从新出版的清代档案看天主教传华史

吴伯娅

2003年10月，中华书局出版了《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》一书。这是一部具有较高学术价值的历史档案文件汇编，是研究清代中西关系、西学东渐、清廷宗教政策等不可多得的第一手资料。

自明清档案由皇室密藏公诸于世起，学术界便把它与殷墟甲骨和敦煌藏经并誉为20世纪中国的三大文献发现。明清档案的价值，随着利用工作的不断扩展，越来越被人们认识和重视。中国第一历史档案馆现存明清档案文献1千多万件，其中有不少涉及到清代前期西方传教士在华活动的情况。

当时来华的主要是天主教传教士。他们的东来是在欧洲早期殖民国家极力向海外扩张的背景下发生的，来华的目的是传播天主教。而中国的强大实力、经济文化的发展水平，又使他们不得不采取“适应策略”，以西方的科学技术作为敲门砖。因此，他们又充当了中西文化交流的媒介。他们的在华活动引起了国内外学术界的关注，成为一个研究的热点。

理论是历史研究的指导，史料是历史研究的基础。有关清代前期西方传教士在华活动的档案史料编辑出版工作，早在中国第一历史档案馆的前身故宫博物院文献馆时期就已开始。1930年，故宫博物院出版了《文献丛编》，其中第15辑、16辑为《天主教流传中国史料》。1932年，故宫博物院出版了《康熙与罗马使节关系文书》。1933年至1948年，又先后出版了《清代外交史料》、《清季教案史料》等。改革开放以后，中国第一历史档案馆陆续出版的《康熙起居注》、《雍正朝起居注册》、《康熙朝汉文朱批奏折汇编》、《康熙朝满文朱批奏折全译》、《雍正朝汉文朱批奏折汇编》、《雍正朝满文朱批奏折全译》、《明清时期澳门问题档案文献汇编》等书中，都包括有西方传教士在华活动的档案，为研究者利用这些档案提供了方便。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》是第一次将清中前期西洋天主教在华活动档案以专题形式编辑出版的大型档案史料汇编，凝聚着中国第一历史档案馆、美国旧金山大学利玛窦中西文化研究所、北京语言文化中心的专家学者的辛勤劳动。所选档案全部为中国第一历史档案馆所藏的汉文档案，共1230件。其中多数的档案史料是首次公布。档案形成的时间，从顺治元年（1644年）到道光三十年（1850年）。档案的文种有：皇帝的亲笔朱谕和以皇帝名义下发的谕旨、官员的奏折和题本、官衙之间的咨呈文书、官衙内部存抄备查的薄册、传教士进献的礼品清单、传教士的奏折和甘结等。全书共4册，分上下两编。上编3册，名为《清中前期西洋天主教在华活动档案》，主要内容为清中前期天主教在华传播的情况。下编1册，名为《清中前期西洋传教士在清宫活动档案》，全部档案来源于清宫内务府造办处活计档，主要内容为雍正、乾隆时期西方传教士以技艺为清廷服务的情况。

本文依据这部新出版的清代档案，结合其它的中外文史料，就天主教传华史的有关问题进行探讨。

清廷天主教政策的发展变化

明朝末年，从利玛窦开始，一批欧洲传教士远涉重洋，接踵来华。他们以学术叩门而入，用西方的科学技术、工艺美术引起士大夫直至皇帝等统治阶层人物的好感，在天主教教义和儒家学说之间寻找共同点，合儒、补儒，以适合中国习俗的方式传教，取得了初步的成功。

明代著名的官员、学者徐光启、李之藻、杨廷筠由从其学而入其教，成为中国天主教开教史上的三大“柱石”。入教之后，徐光启不仅大力支持传教士的活动，宣传与赞扬天主教教义，而且积极学习和引进西方科学技术，推荐耶稣会士参与撰修《崇祯历书》，修订历法，开了中国朝廷起用西方传教士的先河，为耶稣会士在中国站稳脚跟创造了极为有利的条件。汤若望就是在北京历局参与撰修《崇祯历书》、修订历法的耶稣会士之一。

明朝灭亡之后，汤若望留在了北京。顺治元年（1644年）五月，清军入关。摄政王多尔衮下令内城居民全部迁往外城，以供清兵驻扎。汤若望为了教堂及其天文仪器、图书资料的安全，冒死上疏，请求仍留原地居住，并对自己所从事的传教和修历工作作了简要介绍，表明了自己欲为新朝效力的心迹。

大学士范文程对此极为重视。他深知天文历法与王朝兴衰的关系。为了表明“新朝定鼎，天运已新”，清廷需要准确地观测天象，颁布历法，以新天下耳目。经过公开验证，清廷确认汤若望的历算准确无误。他们不仅采用了汤若望按照西洋新法修订的历书，将之定名为《时宪历》，而且任命汤若望为钦天监监正，使之成为中国历史上第一位任此重要官职的西方传教士。

清廷迅速采用西洋历法，重用汤若望，反映出它作为一个正在迅速封建化的以少数民族统治者为主体的新兴政权，善于接受新事物，在一定程度上无中国菲薄夷狄种族之见。汤若望从明朝客卿一变而为清朝官员，说明他作为一个西方传教士不存在换代易主的问题。无论明清，只要允许他传教，就是他服务的对象。正因为如此，明清鼎革之际，出现了一教三主、各司其职的奇特现象。在四川，耶稣会士利类思、安文思为张献忠领导的农民起义军服务；在广西，耶稣会士卜弥格为南明永历朝廷效力；在北京，汤若望步入清朝仕途，为清朝皇帝司天。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中的两篇奏折，就反映了汤若望为清廷服务的情况。顺治元年八月十九日，汤若望在奏折中写道：“修政历法远臣汤若望谨奏为刊历自有职掌，微臣揣分难胜，谨据实控辞，以期无误颁行大典事。”清廷在奏折上明确批示：“推算天行，当以新法为准。至于刊刻历日自是该监职掌，何得诿卸？礼部速传饬行。”[1] 从此，汤若望既要为清廷修订历法，又要为清廷刊刻历日。

顺治二年十二月，汤若望向清廷详细汇报了他的占候结果，认为隆冬瑞雪未下，容易发生灾疫，此皆有干天和所致，故阴阳失调。建议“皇上虔诚修祷，敕下大小臣工省刑薄罚，赈恤穷黎，庶天时人事立可见瑞兆于圣朝矣。”[2]

汤若望竭诚为清廷效力，赢得了顺治帝的器重和礼遇。除任钦天监监正之外，他先后被加封了太常寺卿、通议大夫等品衔。顺治十年（1653年），钦赐“通玄教师”称号，后又授通政使，进秩正一品。真可谓青云直上，恩宠已极。

汤若望创造性地执行了利玛窦的传教策略，取得了惊人的成功。从顺治八年（1651年）到十四年（1657年）冬，他不仅成为顺治帝身边一位备受宠信的老臣，而且与顺治帝建立起了一种亲密至诚的个人关系。顺治帝亲切地称呼汤若望为“玛法”（满语，可亲可敬的尊者、长辈），不仅特许“玛法”在必要时随时进宫谒见，而且多次亲临馆舍向他叙谈求教。仅顺治十三、十四年两年间，就登门亲访达24次之多。

顺治帝在与汤若望等传教士交往的过程中，认识到他们所具有的科学知识的价值。时值清朝建国之初，百废待兴，清廷十分重视网罗人才。传教士既有才能，又愿意为清廷服务，且忠于职守，顺治帝因此予以重用。顺治帝重视的是他们的科学技术，赞赏的是他们“始终不渝，孜孜之诚”的精神，并把这种精神与儒家学说的忠君思想联系起来，希望清朝官员以此为楷模。由对传教士个人的好感，而延伸为对天主教的宽容，顺治帝为传教士赐地建堂，御制碑文，客观上为天主教在中国的传播营造出一个相对有利的环境。但同时他又在碑文中明确表示，他所服膺的是儒家学说，而不是佛教、道教，更不是天主教。

顺治帝的这种作法，概括起来就是因人容教。因传教士有才可用，有功于清廷，而容许天主教的存在。但容教绝不是信教。这就将传教士与教廷、西学与西教、宽容与信奉，作了某种程度的区分与取舍。这种思想对后世颇有影响。

康熙初年，通过“历法之争”，圣祖玄烨认识到传教士所具有的科学技术的重要价值，查明传教士“并无为恶实迹”，“潜谋造反”的指控纯属诬告。因此，他大胆地起用传教士，利用他们所掌握的科学技术为清廷服务。同时，他对天主教的某些说教有反感，又担心天主教在各省蔓延发展，对清朝统治造成威胁。另外，孝庄太后信奉喇嘛教，不喜欢西方传教士，对他也有一定的影响。因此，对天主教实行限制政策，明文规定允许传教士过自己的宗教生活，但禁止传教，不许中国人入教。

康熙起用传教士是看重他们的科学技术。而传教士之所以要为清廷修治历法，则是为了传播天主教。因此，他们利用一切机会在宫廷中、在社会上进行传教活动。对此，康熙的态度不断改变，以致对天主教产生了一定的兴趣和好感，逐渐形成默认传教、禁令松驰的局面。

据有关史料记载，康熙曾读过一些有关天主教的书籍，和传教士讨论过宗教问题。他对天主教的兴趣源于西学，他对天主教的好感主要源于传教士的合儒策略。正如传教士所说：“康熙皇帝研究西欧科学的好学心，也导致这位皇帝对于我们天主教的研究。” “虽说康熙皇帝是个政治家，但他如果对天主教和儒教的一致性稍有疑虑，就决不会许可天主教的存在。”[3]

耶稣会士的科学知识、对清廷的高效服务、合儒补儒的传教策略，使康熙帝认定天主教不是邪教异端。二十六年四月十三日（1687年5月23日），他明确指出：“地方官禁止条约内，将天主教同于白莲教谋反字样，此言太过，着删去。”[4]

二十八年（1689年），康熙南巡。途中，他遍寻教堂，召见传教士。这实际上是他对各省天主教状况的一次实地考察，是在广大臣民面前公开表示他对天主教的兴趣与好感。

三十一年（1692年），康熙颁布了著名的“宽容敕令”，公开解除了禁教令，允许传教士在中国自由传教。这道敕令，在入华传教士的眼中，它标志着天主教在中国的“黄金时代”的到来。但实际上，它的含义是耐人寻味的。它着重强调传教士为清廷做出的贡献，并没有对天主教这个宗教做出好评。它仍然属于“因人容教”，带有酬谢的意味。

不过，康熙的思想并未停留在一个地方。随着他与传教士关系的发展，他对天主教有了进一步的认识。他曾为教堂亲题匾额、对联、诗词。从这些文字看来，他不仅对天主教教义有一定的了解，而且可以说已有认同的迹象。

在他看来，儒学讲苍天、上帝。天主教讲天主，与中国的儒学并不矛盾，至少与中国的天道思想是相近或相似的。他多次说过：“尔天主教徒敬仰天主之言与中国敬天之语虽异，但其意相同。”[5]

然而，传教士内部的礼仪之争却使这一局面迅速逆转。为了便于在中国传教，以利玛窦为首的一批耶稣会士顺从中国礼仪，对教徒的祀祖、祭孔、敬天均不禁止，并以天或天主来称上帝。但是，一部分传教士则斥为不当。康熙末年，礼仪之争达到高潮。康熙帝深切地感受到天主教与中国儒家思想的严重对立。他对大臣说道：“汝等知西洋人渐渐作怪乎？将孔夫子也骂了。”[6]

康熙四十五年（1706年），教皇克莱孟十一世派特使多罗来华，发布禁条，实行干涉。康熙帝耐心地向多罗解释中国的礼仪，态度明确而坚定。康熙帝还令传教士带信给多罗。传教士因此向多罗说道：“你起初来时，曾面奏过谢恩外并没有甚么事，如今只管生事不已。我们在中国也不多，不在中国也不少。我们甚是无关。你当仰体皇上优待远臣恩典，自今以后再不可听颜当等的言语生事。万一皇上有怒，将我们尽行逐去，那时如何？你后悔也迟了。不如听我们的话，悄悄回去罢。”[7]

但是，多罗顽固不化，死硬对抗。他在南京发表公函，公布了教皇禁止中国礼仪的文件，要求中国教会无条件地执行，否则处以“弃绝”的重罚。结果，他被驱逐出境，拘禁于澳门。

教皇不顾康熙帝的反复声明，一意孤行，再次颁布谕令，强行禁止中国礼仪。并要求所有的在华传教士宣誓，表示无条件地服从，不折不扣地执行。为此，他第二次派人出使中国。

1720年，教皇特使嘉乐抵华。在回答清廷的询问时，嘉乐坦率地说出了来华的目的：“教王使臣请皇上安，求皇上隆恩有两件事。一件求中国大皇帝俯赐允准，着臣管在中国传教之众西洋人。一件求中国大皇帝俯赐允准，着中国入教之人俱依前岁教王发来条约内禁止之事。”[8]

康熙明确表示：“尔教王条约与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人尔俱带回西洋去。尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人着依尔教王条约自行修道，不许传教。”[9]

康熙的坚定立场使嘉乐不得不考虑变通之法。他听取多方意见，拟定了“八项准许”，准备对中国礼仪作出妥协和让步。嘉乐的相对灵活的态度，使康熙一直将他当作贵宾对待，并多次接见他，与他进行说理与辩论。由此可见，康熙对待礼仪之争表现出了极大的耐心，不愿意因此而造成中西方的决裂。

五十九年十二月（1721年1月），传教士将教皇的禁令译成中文，进呈御览。康熙帝阅后，愤怒地批示：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。”“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[10] 从此，康熙帝对天主教的政策发生了根本性的转变。

礼仪之争和教皇的错误决策，导致了康熙帝下令禁教。虽然，终康熙朝还没有实行严格的禁教，但康熙帝的禁教政策在历史上产生了深远影响。它成为鸦片战争之前清王朝的一项基本国策，被此后的雍正、乾隆、嘉庆、道光所继承和遵行。

鸦片战争之后，英国、美国、法国等西方资本主义强国胁迫清廷签订了一系列不平等条约，使中国进入了半殖民地半封建社会。清廷的天主教政策也随之发生了变化。

道光二十四年（1844年）签订的《中法黄浦条约》第22款规定：法国人可在通商口岸建造教堂，“倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯损坏，地方官照例严拘重惩。”[11] 《中法黄浦条约》中出现了保护天主教堂的条款，这是一个重大的变化。但法使拉萼尼还不以此为满足，又要求两广总督耆英奏请道光帝废除对天主教的禁令。

道光二十四年九月十一日（1844年10月22日），耆英向皇帝奏报：“弗兰西夷使喇萼呢请求各款多属必不可行，业经逐加驳斥，惟天主教驰禁一节请求甚坚。……奴才一面将大概情形缮折奏报，一面督饬藩司黄恩彤及各委员等连日设法开导，逐层驳诘。该夷使仍执前议，渎请不休。……往复辩论数日之久，该夷使坚执如前。奴才伏查天主教自前明西洋利玛窦传入中国，各省愚民被惑入教，所在难免。惟二百余年并未滋事，究与白莲、八卦、白阳等项邪教不同。……现据该夷使喇萼呢再四吁请，可否仰邀皇上逾格天思，将中外民人凡有学习天主教，并不滋事为非者，概予免罪。如有诱污妇女，诓取病人目睛及另犯别项罪名，仍照定例办理。如此量为变通，庶夷情得以驯伏，免生枝节，而于定例亦不致漫无限制。”[12]

道光帝谕道：“令耆英再向该夷使明白开导。”耆英遵旨而行，继续与拉萼尼交涉，毫无成效，只得再向皇帝奏报：“该夷使请求各款多属非分之干，业经奴才严行拒绝。其天主教驰禁一节，亦屡经往复辨难，折以法度，谕以情理，不啻舌敝唇焦。无如驳诘愈严，请求愈坚，中间龃龉情形，几成决裂。迨经藩司黄恩彤委曲求全，婉转开导，始定为姑允所请，以示羁縻，仍申明治罪条例，严定禁止夷人擅入内地传教章程，以存限制。该夷使亦情愿恭候谕旨，不敢别有请求。旬日以来，时而峻拒力争，时而罕譬曲喻，一切驾驭之术，固已无余，即使再向开导，亦不能出乎历次辩论事理之中，恐未能顿然悔悟。……伏思天主教虽与白莲、八卦等项邪教不同，究属久干例禁。今该夷使再三吁请，始将旧例量为变通。”[13]

因此，道光帝根据耆英的请求，批准驰禁天主教。十一月五日，道光帝谕道：“佛兰西夷使于天主教驰禁一节，既经反复开导，无可转移，自不得不稍示变通以消疑贰。该督另折所拟准将习教为善之人免罪之处，于滋事为非者仍治以应得罪名，于外国习教者仍禁其擅入内地。所奏自属可行，已于折内批明‘依议’。著该督即将原折行知该夷使，俾益感天朝宽大之恩。其通商各海口，并著该督转行移咨各该督抚一体查照办理。”[14] 从此，被明令禁止了一百多年的天主教，在中国大地复苏，进入了一个新的阶段。

《清中期西洋天主教在华活动档案史料》中的“两广总督耆英奏报法使请求开放传教一事拟姑允惟不准入城片”， “两广总督耆英奏报遵旨筹度酌拟天主教驰禁事折”， “两广总督耆英奏请将习教为善者免其治罪等事折”， “寄谕两广总督耆英所奏天主教驰禁一事自属可行著转行各督抚一律查照办理”， “两广总督耆英奏报连日与法人为传教事往复辩论情形事折”， “抄录法兰西使臣喇萼呢为将中国传习天主教为善者概免治罪一事请明降谕旨通行各省致中国照会”， “寄谕两广总督耆英广东巡抚黄恩彤著查明原教堂情形并酌情办理天主教驰禁”等文件，使我们看到了鸦片战争之后，在列强的压力下，清廷被迫驰禁天主教的详细经过。

清廷严行禁教的各项措施

自康熙末年，禁教政策确立之后，清廷采取了一系列的行动，严厉禁止天主教在中国的传播。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》收录的大量此类文件，详细记载了雍正、乾隆、嘉庆、道光的各项禁教措施。

雍正帝雷厉风行，采取了大规模地驱逐传教士的行动。这一行动的导火线是由闽浙总督满保点燃的。雍正元年（1723年）七月二十九日，闽浙总督满保、福建巡抚黄国材联合用满文密上奏折，汇报了福建的禁教情况，要求驱逐各省传教士，将各地教堂改作他用，引起了雍正帝的高度重视。雍正在折上朱笔批示：“卿此奏甚是，多为可嘉，著遵照办理。如此缮本具奏。”[15] 由此可见，雍正不仅赞赏、支持福建的禁教行动，而且要把福建的方法推广到全国，因此他要满保“缮本具奏”。

满保遵旨而行，于十月二十四日上了请求禁教的题本，明确提出：“西洋人留住京师，尚有修造历法及闲杂使用之处，今若听其在各省大府州县起盖天主堂大房居住，地方百姓渐归伊教，人心被其煽惑，毫无裨益。恳将西洋人许其照旧在京居住外，其余各外省不许私留居住，或送京师，或遣回澳门，将天主堂尽行改换别用，嗣后不许再行起盖。”[16]

十二月，礼部官员会议满保题本，认为：“应如该督所请。除奉旨留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚转饬地方官查明。果系精通历数及有技能者，起送至京效用，余俱送至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者，尽行查出送部，转送内务府销毁。所有起盖之天主堂皆令改为公所，凡误入其教者，尽行禁饬，令其改易。如有仍前聚众诵经等项，从重治罪。地方官不实心禁饬，容隐不报者，该督抚查参，交与该部严加议处。”

雍正批示：“依议。西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人，混行扰累，著行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年、或数月之限，令其搬移。其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”[17]

在京传教士四处游说，希望清廷能改变决定。雍正二年（1724年）五月，戴进贤等直接向雍正帝上了一道奏折，恳求清廷行令广东，免其驱逐。让各省西洋人，愿赴澳门者听往澳门，愿住广东者容住广东。散居各省年老有病、行走不便者，暂时不迁。“如此则臣等感激涕零，受恩靡尽矣。”[18] 雍正帝在折上朱笔批示：“朕自即位以来，诸政悉遵圣祖皇帝宪章旧典，与天下兴利除弊。今令尔等往住澳门一事，皆由福建省住居西洋人在地方生事惑众。朕因封疆大臣之请，庭议之奏，施行政者，公事也。朕岂可以私恩惠尔等，以废国家之舆论乎？今尔等既哀恳乞求，朕只可谕广东督抚暂不催逼，令地方大吏确议再定。”[19]

两广总督孔毓珣遵照雍正帝的旨令，认真研究了传教士的迁移问题。二年十月，他奏言：“臣思西洋人在中国未闻犯法生事，于吏治民生原无甚大害。然历法算法各技艺，民间俱无所用，亦无裨益。且非中国圣人之道，别为一教，愚民轻信误听，究非长远之计。惟西洋乃系总名，分有十余国，各人居籍不同。澳门滨海偏僻之地，欲回则无船可搭，欲住则地窄难容。经臣议，将各省送到之西洋人暂令在广州省城天主堂居住。不许出外行教，亦不许百姓入教。有年老残疾者听其久住外，余则不限以年月，遇有各人本国洋船到粤，陆续搭回。此外各府州县天主堂尽行改作公所，不许潜往居住。”[20]

雍正帝在他的奏折上朱批：“朕不甚恶西洋之教，但与中国无甚益处，不过从众议耳。你酌量，如果无害，外国人一切从宽为好。恐你不达朕意，过严，则又不是矣。特谕。”[21] 由此可见，雍正帝虽然对天主教有反感，但还没有“甚恶”。他既坚决禁教，又要显示事发于下，恩出自上，强调他不过是“从众议耳”。因此，他批准了孔毓珣的建议，要求广东当局妥善解决传教士的迁移事务，不得绳之过严。

雍正帝的禁教措施主要是：将散居各地、专事传教的西洋人驱往澳门或集中于广州，迁移时给以一定的期限，保证他们的人身安全。各地教堂或拆毁，或改作他用。禁止中国人信教，尤其不许满人信教。同时，他明确宣布：“西洋人精于历法，国家用之。”[22] 保留清廷任用传教士的方针，将有技艺的传教士集中到京师，为清廷服务，对他们实行保护政策，允许他们自行修道，不许传教。

乾隆即位之后，继承了康熙末年的禁教政策，但在实施过程中又采取了与康雍二帝不同的做法，即宽严相济，时紧时松。他没有雍正经历过的继统危机，没有雍正那种对传教士卷入储位之争的愤恨之情。他坚持崇儒重道的基本国策，对佛教、道教并无特殊兴趣，对天主教的认识也与雍正有别。他认为：“西洋所奉天主教乃伊土旧习相沿，亦如僧尼、道士、回回，何处无此异端？然非内地邪教开堂聚众，散札为匪者可比。”[23] 然而，在他统治中国期间，西力东渐的潮水不断上涨，国内的阶级矛盾日趋尖锐。国内外的政治、军事形势，使他越来越警惕传教士的政治目的。他认为天主教对清王朝的统治有危害，禁止天主教在中国的传播。但是，他又无法抵御西洋技艺的诱惑，只得让传教士作为西洋技艺的载体进入中国。他既允许有一技之长的传教士进京效力，又采取了一些必要的措施。他坚持康熙的原则，只有愿意长期留居，永不返回西洋的传教士才可进入中国。对符合进京条件的传教士，还制定了一套申请、奏报、批准、护送进京的程序。

对于来华传教士，乾隆的宗旨是“收其人必尽其用，安其俗不存其教”。而传教士来华的目的就是传教，科学不过是他们的传教工具。如果只开花不结果，他们并不愿意为这个不想接受天主教的皇帝永远服务。乾隆也看出了这一点。为了“收其人”，用其人，乾隆时常放松禁令，对他们网开一面，让他们在渺茫的希望中继续为清廷服务。而一旦传教活动对清朝统治构成威胁，乾隆便下令严惩。因此，乾隆年间，清廷的禁教政策时紧时松，传教活动时隐时现，大小教案此伏彼起。

乾隆帝亲自处置了数起全国性的大教案，惩治了若干传教士和中国教徒。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中的“寄谕湖北巡抚李绶湖南巡抚陆耀著督率地方文武随时访查天主教”， “寄谕湖广总督特成额等著查明各地天主堂”， “内阁奉上谕著孙士毅严拿天主教案内逃犯”， “寄谕湖广总督特成额陕西巡抚毕沅著严审焦秦等犯并严拿蔡伯多禄”， “寄谕山西巡抚农起著提集审讯李培元等犯”， “寄谕两广总督舒常等查办传教之西洋人”， “寄谕直隶山东山西等各省督抚著照例办理查缉天主教人犯”， “寄谕两广总督舒常等各省督抚著严拿禁止西洋人在内地传教”等文件，记录了乾隆帝处置教案的情况。

例如乾隆四十九年（1784年），有4名西方传教士由澳门进入广州，准备潜往内地，秘密传教。他们在中国教徒的护送下，由广州前往陕西，行至湖北襄阳时，被官府抓获。乾隆帝得知后，下令详细审讯被捕的传教士，将所有接送过传教士、为传教士送信、留传教士住宿的中国教徒一律逮捕究办，并在全国范围内查办私自入境的传教士和信教的中国人。这场教案涉及到全国十几个省份，共有18名外国传教士和数百名中国教徒被捕入狱。根据乾隆帝的旨令，清政府对这些教士教民分别作了不同的惩治。

对于外国传教士，清政府稽拿甚严。上谕：“西洋人潜赴内地传教惑众，最为人心风俗之害，自不可不按名查拿。”[24] 所有被捕的外国传教士都被押送北京，由军机大臣会同刑部严审。在审讯中，清政府最重视的是传教士的政治目的。正如乾隆帝所说：“西洋人既要传教，亦当在广东附近之广西、福建、湖南、江西等省份，何必远赴陕西？此皆关系案内紧要情节，必须彻底根究。”[25] 他怀疑“西洋人与回人本属一教，今年甘省逆回滋事，而西洋人前往陕西传教者又适逢其会。且陕甘两省民回杂处，恐不无勾结煽惑情事。”[26]

对于中国籍神父，乾隆帝认为：“内地民人有称神甫者，即与受其官职无异。本应重治其罪，姑念愚民被惑，且利其财物资助，审明后应拟发往伊犁，给厄鲁特为奴。该犯等曾受番银者，其原籍家产，并应查抄入官。”[27]

对于延请和护送传教士的教民，乾隆帝认为，这些人“如果安分习教，尚在可原，何得招致西洋人往来内地，私传经教？” 因此，他谕令：“所有接引传教之人，亦应发往伊犁，给厄鲁特为奴，以示惩儆。”

对于因祖父相传，持戒奉教，与洋人无关的普通教民，乾隆帝认为自应严密访拿，照例查办。但是，这些人俱系世相传习，与接请洋人，引人入教者不同，不必押送来京。上谕虽有此言，但各地的实际情况却远非如此。许多普通教民也受到了严惩。例如陕甘总督福康安奏言：刘志唐等6犯“虽讯无与西洋人认识往来，应未收到番钱，但既有教名，即系受其名号，自应从重办理。请将该犯等均发往伊犁，给厄鲁特为奴。”[28]

对于失察官员，清政府的惩治也很严厉。首当其冲的便是广东官员。乾隆帝认为，此案皆由西洋人赴广东贸易，与内地民人勾结，以致潜往各省。广东官员何以竟如聋聩，毫无觉察？因此他宣布，广东官员自有应得处分，并强调：“倘嗣后仍有西洋人潜出滋事者，一经发觉，惟该督抚是问，即当重治其罪，不能复邀宽典也。”[29]

对于其他各省的官员，乾隆帝也表示了极大的不满。他难以理解，天主教在雍正年间即被严禁，不许内地人传习。而一些传教士初则为内地人勾引至广东，继则纷纷潜至各省，居住传教，时越20余年，地则连及数省，各地方官何以毫无觉察？西洋人面貌语言与内地人迥然不同，又行踪诡秘，止与教内人往来，地方上有此形迹可疑之人，自当访察严拿，何至如此疏忽？他令各省官员认真查缉，以此赎罪，并严厉警告：“如各省经此次查办之后，复有勾引西洋人及私自传习邪教之案，则是该督抚查办不力，漫不经心，将来别经发觉，惟该督抚是问。”[30] 许多官员都因此受罚。

嘉庆十年（1805年），德天赐案的发生，使清廷得知京城和各省均有传教活动。针对京城传教士的秘密活动，嘉庆帝决定订立章程，严加管束。他明确指出：“向来西洋堂事务俱派总管内务府大臣管理，而历任该管大臣等不能实心经理，其派委之司员亦不常川稽查，大率有名无实。即如近日德天赐等妄行刊书传教，煽惑旗民，此皆由历任该管大臣官员等平日不能认真查察，以致伊等敢于私通书信，往来交结。现在管理西洋堂事务之常福著无庸兼管，改派禄康、长麟、英和管理。其如何设立章程，严加管束之处，著禄康等悉心妥议具奏。”[31]

禄康等遵旨而行，制定了《西洋堂事务章程》。这个章程共10条，主要内容为：一、管理西洋堂事务大臣各派司员二员经理一切，并各添派章京四员经常到堂轮流稽查；二、步军统领衙门派步军校一员，步甲五名，营官一员，营兵五名，每日轮流在该四堂门前严密稽查；三、将西洋四堂的匾额“敕建天主堂”字样磨去，以免愚民受惑；四、除西洋人自奉其教，按日念经，例不禁外，旗民人等概不许私赴西洋堂。西洋人亦不许与旗民交结往来。在钦天监供职的西洋人，因公出门，须先期报官，届时与营官一员同来同去。无职的西洋人止准在四堂间往来，亦派兵役随行。如有乘机私赴旗民人家往来者，即行拿解，交步军统领衙门究办。五、西洋人如有寄回本国家信，俱令回明本管堂官，行文俄罗斯馆认识西洋字之人认明译出后，经本管堂官看明，再行用印，由兵部寄往两广总督。欧洲方面的来信，亦令两广总督拆封看明，连译出之文一并寄京，交本管堂官查验后，再交西洋人收领，均不得私觅寄送。一经查出，即将私觅寄送之人从重治罪。六、在西洋四堂服役之人，应查明现在人数，造册存记，不许增添。七、西洋四堂门外及京城内外，俱张贴告示，严切申明，使旗民人等触目惊心，知所儆畏。嘉庆帝批示：“依议。”[32]

为了彻底杜绝天主教的暗中流传，嘉庆帝不仅批准了《西洋堂事务章程》，还详立治罪专条，严加惩治。明确规定：嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人，及旗民人等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑民众，确有实据，为首者定为绞决。其传教煽惑，而人数不多，亦无名号者，著定为绞候。其仅止听从入教，不知悛改者，著发往黑龙江给索伦达呼尔为奴，旗人销除旗档。失察官员降级调用。在监天钦任职的西洋人必须严加约束，禁绝与旗民往来，以杜流弊。其余的西洋人俱遣令回国，如有在境逗留者，立即查拿，分别办理，以净根株。[33]

在严定科条，大加惩治的同时，嘉庆帝还加强了教化的力度。他要求各省学政撰写禁教文论，“剀切化导，其词无取深奥，但为辨其是非，喻以利害，明白浅近，使农夫贩竖皆可闻而动心。发交各州县官刊刻印刷，于城市乡村广为张贴，务使家喻户晓。”[34]

禀承他的旨意，湖北学政朱士彦写了《辟西洋天主教说》。嘉庆帝在他的奏折上批示：“所论俱是。家喻户晓或可挽回，亦政治之一助也。”[35]

道光帝继位后，继续执行父、祖的禁教措施，并在此基础上，又作了进一步的发展。例如他曾下令：“嗣后传习天主教人犯于赴官首明出教及被获到官情愿出教，俱著遵照嘉庆年间谕旨，将该犯等家内起出素所供奉之十字木架令其跨越。果系欣然试跨，方准免罪释放。如免罪之后，复犯习教，除犯该死罪外，余俱于应得本罪上加一等治罪，已至遣罪无可复加者，即在犯事地方用重枷枷号三个月，满日再行发遣。该部即纂入则例，永远遵行。钦此。”[36]

禁教时期天主教的暗中流传

如上所述，在长达一百多年的时间里，清廷实施了一系列措施，严厉禁止天主教在中国的传播。然而，天主教并未在中国绝迹。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中收录的大量文件，披露了禁教时期天主教暗中流传的情况。

西方传教士不顾清廷的禁令，由澳门潜入内地，秘密传教。本书中“两广总督舒常为接奉上谕转行粤抚查办西洋人罗马当家派遣西洋人赴内地传教事致军机处咨”， “湖广总督特成额奏报盘获西洋人及随带天主教经像现提审查办折”， “陕甘总督福康安奏报密查西洋人传教事折”， “陕西巡抚毕沅奏渭南县拿获西洋人呢吗方济各等讯供解京折”， “寄谕两广总督舒常等著查办传教之西洋人”， “山西巡抚农起奏报拿获传教西洋人安多呢折”， “直隶总督刘峨奏报遵旨密拿西洋传教人犯汉色勒木阿头大多及刘必约折”， “湖南巡抚陆耀复奏严拿传习天主教之西洋人阿拉密约等事折”， “山东巡抚明兴奏报遵旨查拿入境传习天主教之西洋人折”等文献，真实地反映了这方面的情况。

内地教徒甘冒风险，赴粤延请和护送传教士。本书中的“湖广总督特成额奏报截获赴粤延请西洋传教之焦秦二姓等提审解部折”， “广西巡抚吴恒奏为失察奸民伴送西洋人过境自请交部议处事折”， “寄谕两广湖广山东山西直隶各省著严拿伴送西洋人传教各人犯”， “山西巡抚农起奏报缉拿接引西洋人入内地传教之秦禄等人折”， “陕西巡抚毕沅奏报续获延请西洋人传教之刘必约张多明我等折”， “护理江西巡抚印务署布政使李承邺奏报严拿接西洋人赴江西传教之姜保禄折”， “山东巡抚明兴复奏严查延请西洋人至内地传教之李姓逃犯折”， “浙江巡抚福崧复奏严缉接引西洋人潜入内地传教案内各逃犯折”， “直隶总督刘峨奏报拿获勾引西洋人传教之民人安三解京审办折”， “两广总督舒常广东巡抚孙士毅奏报拿获勾引西洋人传教之民人李刚义折” 等文献，如实地记载了这类事例。

在这种情况下，各省的秘密传教活动相当活跃。例如，嘉庆二十二年(1817年)，四川总督常明奏报：“川省人心浮动，习染西洋邪教者甚多。奴才到川后，查办改悔者已有三千余户，其抗不悔教者随时拿究治罪。又拿获传教之朱奥斯定即朱荣，童神甫即童鳌，并访获久在内地传教之西洋人徐鉴牧即李多林，均经严审正法，先后奏明在案。近年复力行保甲，稽查周密，” 又抓获了“信从传教，经西洋人冯若望授为铎德名号之袁在德一犯，搜出经卷十四本，铜像十字架两个，念珠二串，教衣一副，教帽一顶。”[37]

道光年间，秘密传教的情况仍很严重。例如，道光四年(1824年)，工部尚书管顺天府事陆以庄奏报：“本年七月十七日，据宛平县齐家司巡检王孝友禀称，赴后桑峪村查点门牌，见村民杨继武、张文浩等家不贴门神，形迹可疑。” “臣等派委候补知县阎锦麟改装易服，密往该村查访。嗣据该委员禀称，访得该村民传习西洋教向有五十余家。”[38]

在此，我们以乾隆后期为例，就禁教时期天主教暗中流传的情况进行分析。

乾隆后期，广州是惟一的通商口岸，也是除北京之外惟一允许西方传教士居留的地方。乾隆三十六年（1771年），在京城的传教士汪达洪从乾隆帝那儿获得批准，恢复过去的惯例，由一位外国人常驻广州，负责传递京城传教士的信件。意大利传教士多罗从乾隆四十六年（1781年）开始，获准在广州居住。在中文史料里，他被称作“罗马当家”。他违反禁令，先后私自派遣多名传教士由广州进入内地秘密传教。四十九年（1784年）乾隆朝大教案爆发后，他被逮捕，押解到北京。据他自己供认：“管理书信以来，派往各省传教共有9人。”[39] 清政府审讯被捕的教士教民后得知，四十九年初，多罗“曾派西洋人10名往直隶、山东各省传教”。四十九年四月初旬，又派4名传教士潜往陕西传教，“令蔡伯多禄送至湖南湘潭暂住，另酌人送樊城，直走西安，札托李姓送往。”[40] 由此可见，广州是传教士的一个重要集散地。传教士来华之后，进入广州，住在“罗马当家”处。然后由“罗马当家”安排，在中国教徒的护送下，潜往各地传教。

广州境内的传教活动也相当活跃。据乾隆五十年（1785年）广东督抚的奏折记载，大教案中在广东被捕的中国神父就有顾士效和艾球三。顾士效自幼随祖父学习天主教，后赴澳门虔心奉教，被任命为神父。三十六年（1771年）回到广州传教，家中藏有经书、画像、十字架等物。艾球三由西洋人授为神父，在广东秘密传教。此外，广东还有许多热心传教的普通教民。如“乐昌县民刘志名，教名思德望，不但自己吃斋念经，并招引潘连弟、张万从、张万德到伊家一同学习。复将经卷斋单交给抄录，希冀广传徒众。又有南海县民潘声珑，教名福爵，张沛宗，教名达爵，均系自幼随父习教，家有图像、经卷，虔心奉教，素为同教中推服。又南海番禺、顺德、香山、高要、乐昌、海阳、潮阳、惠来、普宁、新兴各县并福建、安徽等省寄居粤东有入教之吴瑜珍等82犯，均系祖父习教，或藏有遗存经卷画像，或止口传经语，依期持斋念诵。”[41]

陕西远离通商口岸，传教活动却令清廷大为震惊。据《清实录》记载，西安天主堂自饬禁后，旧存房屋由中国教民杜兴智居住，其中5间由教民刘义长赁居，房内供有十字架。山西教民秦禄往来西安，亦于此居住。四十八年（1773年），秦禄与西安教民焦振纲商议，欲请西洋人来陕念经，并托刘义长提前将房屋进行修葺。四十九年四月初旬，焦振纲与秦禄到达广东。他们与在广州的中国教徒蔡伯多禄一道，来到广州的多罗夷馆，延请西洋人前往陕西传教。，同行的还有广东乐昌县的教徒谢伯多禄，广东高要县的教徒谢禄茂。他们几个从广州沿着各地传教点潜往西安。为了不致被发现，他们采取的办法是，每到一个传教点，即由当地教徒接手再送到另一个传教点。除西安之外，陕西渭南县也是一个传教中心。大教案中，清朝在渭南县抓获了2名传教士，其中呢马方济各是意大利人，潜住陕西长达23年，是由“内地人苏神甫勾引到广，复由广至山西、陕西传教。其马喏一名，系澳门人，自幼往西洋学习经典，仍回广东，有渭南县人张多明我接到西安居住”。[42] 随后，陕西汉中府等地俱有人习教传教。

甘肃紧邻陕西，天主教的活动情况与陕西颇有关联。据清代档案记载，大教案中清朝在该省抓获了80余名习教之人。其中刘多明我系陕西临潼县人，父兄皆为教徒。他于乾隆二十七年（1762年）前往广东，在澳门跟随西洋人习教多年。四十二年（1777年）回到西安，开始在甘州、凉州、兰州一带传教。

山西是教案要犯秦禄的故乡。据陕西被捕教民供认，乾隆后期山西洪洞县、潞安府、大同府等地俱有习教之华人及传教之洋人。大教案中，山西当局抓获了西洋人安多呢，审讯后供认，系四十六年（1781年）由京赴晋，在范天保家居住传教。此外，山西还查处了近百名中国教徒。这些人“持斋念经，刊刻一定日期，名为‘瞻礼单’，向系会首李时泰等六犯汇总分散”。[43]

山东在大教案中抓获2名传教士和多名中国教徒，他们是“西洋人吧地哩哑度、格雷西洋诺，及接引之李松、邵珩，妄称神甫之朱行义即朱里官，辗转窝留之任文臬、张泰、胡恒、韩三等”。[44] 据李松供认，他素奉天主教，乾隆二十二年（1757年）同山东人李刚义前往澳门，引西洋人梅神甫到山东，在直隶威县等处传教。据张泰供认，他曾留西洋人吧地哩哑度在家中居住。同时来山东的还有西洋人格雷西洋诺，是临清人邵珩从广东接来的。他们辗转居住在山东武城县、平阴县、东平县等的教民家中。

四川在大教案中抓获了3名传教士和多名中国教徒。据中国教徒供认，早在乾隆十九年（1754年）就有西洋人费布仁来川传教，后被逐回西洋。留他住宿的中国教徒李安德也受到枷杖的处罚。但李安德毫无悔改之意，三十一年（1766年）又将西洋人郭明益接到家中居住传教。郭明益去世之后，李安德又要教民张万钟利用赴粤贸易的机会，带西洋人来川传教。张万钟到广东之后，寻访到愿来川传教的西洋人冯若望，将他乔装打扮，从广东带到四川。冯若望先在张万钟家居住传教，后来往郫县、崇宁、温江、金堂等地传教。四十一年（1776年），西方传教士李多林在四川教民张万效的接引下从广东来到四川。他先与冯若望同住，后往来新都、安县、绵州、广元等处传教。据传教士吧地哩哑度供认，乾隆四十八年（1783年），他从欧洲来到广州。当时，四川教民王国瑞正在广东延请西洋传教士。他与王国瑞见面后，剃发易服，随王国瑞来到四川，在教民家中居住传教。[45]

江西，据档案和《清实录》记载，乾隆二十一年（1756年）、三十二年（1767年）都有教民前往广东，请洋人来江西传教。大教案中，江西当局抓获了西洋人李玛诺，和留李玛诺住宿、引领李玛诺出外传教的中国教民多人。据李玛诺供认，乾隆三十六年（1771年），他随中国教徒从广东来到江西南安府大庾县，在教民董有亮家中居住传教。后被赣县人刘玛窦接到赣县传教。三十七年（1772年），又被万安县教民刘添福接到他家居住传教。万安县刘、黄、蒋、彭、郭各姓十余人陆续归教。四十九年赴庐陵县传教，有萧文湖、萧文汉归教。后又赴泰和县传教，有朱维干、朱乐适等人归教，“我送给图像、经本、斋单”。[46]

直隶，天子脚下，乾隆后期天主教的活动仍然很活跃。乾隆四十七年，宝坻县就查处了一起私盖天主教堂，聚众念经案。据直隶总督郑大进的奏折记载，宝坻县民李天一，自幼随父入教。其父去世后，他与同庄的张化陇、张其让、张其汉、张其端、田琦、张万保、王廷秀接奉此教，各在本家持斋念经。三十五年（1770年），李天一因在家拜诵，恐致亵渎，遂令张化陇等各出银钱，在李天一家隙地内，盖草房3间，并赴京向天主堂讨取瞻礼单，购置天主图像、经卷、乐器等物。从此，李天一等9人，每逢瞻礼日期，齐集教堂诵经一日，天黑始散。乾隆朝大教案爆发后，直隶当局抓获了多名中国教徒。据被捕教民郝保禄供认：“自幼随父奉天主教，与威县任文臬、清河县安三均素相识。四十八年九月内令安三赴广东接白、伊二神甫。”[47] 他还供认，西洋人梅神甫于四十九年二月内，由山东武城县来到他家，次年正月赴同县何禄家居住传教。后因直隶搜捕甚严，他与何禄雇车将梅神甫送走。

福建早在乾隆初年就发生过多起教案，惩治甚严，影响甚大。乾隆朝大教案爆发后，福建巡抚雅德自信地声称：“此风久已敛戢。”然而，事实并非如此。乾隆曾愤怒地批评他道：教案要犯“蔡伯多禄即福建人，今各处俱未擒获，彼时将何往？足见尔等不力。”乾隆的批评使雅德诚惶诚恐，下令进一步搜查。不久，福建当局抓获了来闽传教的西方传教士方济觉及其容留者，查处了仍在习教的吴永隆等多名中国教徒。这些教徒曾因奉教受过处罚，但不思悔改，仍旧私自奉行，并保存着“破旧经本和不全十字架”。[48]

以上所述不过冰山一角，但足以说明乾隆后期天主教并未在中国绝迹。从通商口岸到畿辅地区，从甘肃陕西到山东山西，从福建沿海到四川盆地，到处都有天主教的活动，而且呈现出与前期不同的特点。

首先，各省教徒赴粤访求西洋神父，延请他们入内地传教的情况极为普遍。这些教徒受家乡教友的重托，或利用赴粤贸易的机会，或专程前往，通过在广州的中国教徒和罗马当家，找到西洋神甫，将他们乔装打扮，沿途护送，引入内地。这说明禁教之后，中国教徒不满足于私下奉教，甘冒风险，远程延请西洋神甫。这正是令乾隆帝极为恼火之处。他曾愤愤说道：“汝等如果安分习教，尚在可原，何得招致西洋人往来内地，私传经教？”[49] 地方大吏也对此十分反感，甚至把延请西洋神甫的中国教徒称之为“汉奸”。认为：“西洋人传教，势不能自来自去，总由内地匪徒……私下诱导所致。此等汉奸其情罪实浮于洋人。”[50]

其次，西方传教士潜入内地之后，往往在中国教民家中辗转居住。在这些教民的介绍和引领下进行传教活动，并受到教民的保护。康熙年间，传教士在各地建有许多教堂。他们在教堂内居住传教。自雍正大规模驱逐传教士之后，各地教堂或被毁坏，或充作他用。乾隆年间，西方传教士潜入内地之后，不得不在教民家中辗转居住。有的长达数年，有的仅为一天。例如被捕教民彭彝叙供认：“乾隆三十七年，刘林桂家请了西洋人李玛诺来传天主教，小的也拜李玛诺为师。……后又闻得庐陵县萧家从前也奉天主教，就于八月内引李玛诺到萧文湖、萧文汉家劝他们入教，都已允从。住了一夜，次日起程，又同到泰和县朱维干家，住了二日，朱维干同他侄儿朱乐廷听从入教持斋。李玛诺送给朱维干图像、经本、斋单。后一同到胡仿逸、胡兼友家相劝归教，住了二日，仍回万安。”[51]

其三，乾隆后期，许多教徒是世代相传，自幼入教。禁教几十年来，他们热诚如初，不仅保存着破旧经卷、图像、十字架等物，而且刊刻、散发新的经卷、瞻礼单等物，持斋念经。直隶宝坻县教民甚至初则在家祈祷，继则出钱盖堂，完全自传、自理、自给，不赖外力。乾隆后期不少教民曾因奉教受罚，但毫不悔改，仍旧私自奉行。由此可见，天主教自明末再传中国，至乾隆后期已近200年，传教基础奠立已久，不是一朝一夕就能连根拔除的。宗教信仰一旦形成，武力迫胁或行政命令都难以消灭。

其四，乾隆后期吏治松懈，社会动荡加剧，朝廷最防者为白莲教。这种情况客观上有利于天主教的暗中流传。自一口通商之后，西方人难以进入中国。可是，传教士却能进入广州，潜入内地秘密传教，这令乾隆帝大为震惊。他多次愤怒地责问清朝官员道：“西洋人面貌异样，无难认识，伊等由粤赴楚，沿途地方员弁，何以一无稽查？”他的结论是：“西洋人蔓延数省，皆由广东地方官未能稽察防范所致，而各该省又复漫无觉察，以致潜匿各该地方。”[52] 由此可见，乾隆后期吏治相当松懈，天主教能活跃于各地与此不无关联。

乾隆后期天主教如此活跃，那么，中国教徒的情况如何？为何信教？职业如何？与前期相比有何特点？从教案史料来看，许多教徒是世代相传，自幼入教。这是康熙年间天主教顺利发展的遗风余韵。例如被捕教民陈阿喜供认：“小的是潮州府海阳县人，今年66岁，祖上习天主教。”何佩枝供：“小的今年76岁，是顺德县羊额村人，自祖父入天主教。”鄂斯定供：“小的是潮州潮阳县，今年31岁，自幼从祖父习天主教。”马亚成供：“小的是南海县人，今年32岁，自幼随父亲私习天主教。”[53] 这反映了乾隆年间天主教在家族内部的传播和延续。

另有一些人是因为疾病、灾祸而入教。例如江西教徒马西满供认：“小的生长船上，父亲故后就在赣州帮粮船把舵。乾隆三十一年内，船到山东地方，小的患了热病，适有搭船的陕西人娄姓习天主教，教名保禄，将病治好，劝小的习教念经，可以消灾祛病。小的拜他为师，给与经一帙，像一纸，就取教名西满。因小的不识字，娄保禄又口授经语，记熟时常念诵。”[54] 江西教徒姜保禄供认：“小的本名40岁，金溪县人，乾隆三十八年，小的因母亲患病，求神问卜。有贵溪人纪焕章说天主教最是灵应，能保佑病人。小的就听信，奉教持斋，取名保禄。”[55] 这些人的入教动机带有浓厚的盲目性。但是，他们在入教之后，由于不断得到宗教的熏陶，对教规、教义有了一定程度的了解，于是谋求入教得益与宗教信仰两者逐渐结合起来，从而具有了一种独特的宗教信仰色彩。

乾隆朝大教案的史料中，还记载了部分教徒的职业。藉此，我们可以探讨乾隆后期天主教会的社会构成。据被捕教徒的自供，张万钟：帮人赴粤贸易；马西满：舵工；姜保禄：酒米店帮工，后做买卖；陈阿定：卖米糕；马亚成：在多罗馆内佣工；陈阿喜：卖粉食；吴广甜：卖鸡鸭；吴永隆：贩布；谭锦章：佣工；李刚义：做洋漆桌椅生意；刘开寅：船户；刘开逵：船户；顾京琦：监生。

上述教民除顾京琦是监生外，其余皆为小商贩和雇工。有些被捕教民虽然没有明确的职业记载，但供认“不识字”，“留洋神父在家住了一个月，因供养不起，又送走”等等。说明家庭不富裕，没文化。由此可见，乾隆后期信教之人多为文化程度不高的下层民众。造成这种情况的原因是多方面的，其中之一就是礼仪之争发生后，敬孔的士人无法入教。从明朝末年到乾隆后期，中国天主教徒的文化程度呈不断下降的趋势。清代前期，西方传教士尽管得到过顺康二帝的青睐，有过传教的“黄金时代”，但他们举行洗礼的任何人都没有明末徐光启那样的名望和学识，也没有像明末王征、孙元化那样的稍逊一点的高徒。清代的入华传教士事实上进行了一种角色分工。一部分人在宫廷里为清帝服务，成为恭顺的西洋远臣；一部分人活动在民间，主要向劳动群众传播宗教。在宫廷里的传教士，主要以西方的科学技术博取统治阶级的好感，学术传教；在民间的传教士，则主要以“尊敬天主，吃斋念经，现世可以邀福，来生各有好处”的许诺吸引民众。

清代西学东渐的特色

明末清初，随着传教士的来华，西方的科学技术大规模地传入中国，形成了西学东渐。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中收录的大量文件，反映了清代西学东渐的特色。

康熙是清初统治集团中的杰出代表，自幼聪慧，爱好读书，博学多才。即位之后，汤若望、杨光先的历法之争，使他受到极大的刺激。他事后回忆道：“朕幼时，钦天监汉官与西洋人不睦，互相参劾，几至大辟。杨光先、汤若望于午门外九卿前，当面赌测日影，奈九卿中无一人知其法者。朕思，己不知，焉能断人之是非？因自愤而学焉。”[56] 他认识到西方科学的先进之处，以九五之尊，在日理万机之暇，亲自向传教士学习，在中西文化交流史上留下了一段佳话。

他一生以极大的热情研习过西方科学。《康熙朝满文朱批奏折全译》中的档案资料，记载了他活到老、学到老的感人情景。[57] 他持之以恒，勤学多思，涉猎的范围十分广泛，有天文学、数学、化学、物理学、医学、地理学、测量学、逻辑学、音乐等等，并已接触到当时欧洲一些著名学者的最新研究成果。他的研习是有成效的，在宫内外产生了一定的影响。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》中的两篇亲笔朱谕，使我们又一次看到了老年康熙研习西学的情景。1712年夏天，法国耶稣会士傅圣泽为康熙写了一篇文章，题目是《阿尔热巴法》（代数新法）。这是第一次在中国介绍符号代数。康熙和几个皇子进行了研习，并亲笔写下了这样的朱谕：“谕王道化：朕自起身以来，每日同阿哥等察阿尔巴拉新法，最难明白。他说比旧法易，看来比旧法愈难，错处亦甚多，鹘突处也不少。前者朕偶尔传于在京西洋人开数表之根，写的极明白。尔将此上谕抄出，并此书发到京里去，着西洋人共同细察，将不通的文章一概删去。”[58] 康熙还在另一道亲笔朱谕中写道：“杜德美曾进过算日出入昏刻不同之表，朕比（彼）时且叫他那（拿）回去，今有用处，杜德美将进过的表察明着速报上带来。” [59] 由此可见，康熙反复研究过传教士杜德美进呈的历法算表。

康熙不仅自己刻苦研习西方科学，还组织传教士和中国学者采用西法，在全国范围内进行大地测量，绘制了《皇舆全览图》。与此同时，康熙还开设蒙养斋，培养了一批学贯中西的科学人才，组织编撰了包含有大量西方科学知识的《律历渊源》，为引进和推广西学做出了一定的贡献。

这一切使康熙赢得了很高的赞誉。德国著名思想家莱布尼茨就曾盛赞康熙。1697年，在《中国近况》一书中，他满怀激情地写道：“正是康熙帝的这一雄才大略才使得欧洲的技艺和科学更好地输入中国。仅此而言，我认为，康熙帝一个人比他所有的臣僚都更具远见卓识。我之所以视他为英明的伟人，因为他把欧洲的东西与中国的东西结合起来了。他自幼就受到中国各门学问的熏陶，知识水平超出常人。”“他从科隆耶稣会士汤若望的学生，比利时耶稣会士南怀仁那里接触到了欧洲的科学。”“这样，他以其广博的知识和先见之明远远地超过所有汉人和满人，仿佛在埃及金字塔上又添加了一层欧洲的塔楼。”[60]

梁启超则对康熙作过这样的评价：“他是一位极聪明而精力强满的人，热心向慕文化，有多方面的兴味。他极信学科学，对于天文历算有很深的研究，能批评梅定九的算书。他把许多耶稣会的西洋人——南怀仁、安多、白进、徐日升、张诚等，放在南书房，叫他们轮日进讲——讲测量、数学、全体学、物理学等等。他得他们的帮助，制定康熙永年历，并著有《数理精蕴》、《历象考成》等书，又造成极有名的观象台。他费三十年实测工夫，专用西洋人绘成一部《皇舆全览图》。这些都是在我们文化史上值得特笔大书的事实。”[61]

诚然，康熙大胆起用传教士，亲自研习西学，这是明末帝王所不具备的难能可贵的吸收外来文化的开明态度。中西文化交流也因此而进入了一新的阶段。可是，康熙在位期间，中西文化交流主要局限在宫廷，引进的西学也很有限，可以说是井水微澜。造成这种局面的原因是多方面的，但康熙也有不可推卸的责任。

首先，康熙研习西学，从主观上讲，主要不是为了改造中国，促进社会的发展，而是为了增强作为最高统治者“断人之是非”的能力，也就是说，是为了当科学问题的“最高法官”，进一步强化封建皇权。在这样的动机之下，康熙采取的行动，虽然客观上促进了中国科学技术的发展，有利于社会的进步，但是，这一切只是出于皇帝个人的爱好，既不是天朝的国策，也没有形成社会风气。皇帝的态度一变，这股微弱清风转瞬即逝。

其次，康熙涉猎的西方科学范围虽然广泛，但用力最多，效果较好的还是天文、数学、地理。这三门学科都与国家事务有密切关系。因此，康熙对西学的研习和推广，从根本上说，是在东西方相遇的新的历史条件下，以新的形式表现出来的传统的政治行为。正因为如此，康熙对西方的采矿、冶金、机械等技术是很少涉猎的。三藩之乱中，他虽然令传教士制造火炮，但战争结束后，武器的研制便开始滑坡。

其三，为了“断人之是非”，康熙认真研习西学，但是，他并不支持传教士向中国的广大学者介绍西方科学，也不积极鼓励中国学人参与中西文化交流。他的亲躬西学与“垄断西学”、压抑民智不无关联。

其四，“西学东源”说的倡导及其影响。“西学东源”说是清代流行的一种学说，认为西方的天文历算源自中国。这种学说虽非康熙首创，但康熙的倡导起了极大的推动作用，在中国历史上产生了持久而深远的影响。诚然，康熙倡导“西学东源”说有他的良苦用心，既可以在某种程度上减轻人们对西学的隔阂，推进西学的传播；又可以在某种程度上增强中国学者的民族自尊心和自信心，以重振中国传统科学的雄风。但是，“西学东源”说在方法上是牵强的，在理论上是站不住脚的，其荒谬性显而易见。它包舍有明显的崇中抑西的思想倾向，助长了清人的自大心理和对传统科学的盲目推崇，使清人不能清醒地看到中国科学的现状和欧洲科学的进步，为引进和学习西方科学技术造成了思想障碍。

禁教之后，清廷的对外限制日趋严厉与完备，中西文化交流跌入低谷，西学东渐随之衰落。雍乾时期，清廷虽然保留了任用传教士的方针，将有技艺的传教士集中在京师，为清廷服务，但是，这些传教士除了为皇帝观测天文、绘制地图外，更多的是供皇帝个人取乐，为皇帝的某种兴趣和爱好贡献技艺。西方传教士及其西方的科学技术，只是清宫中的御用工具和“技巧”玩艺。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第4册中的大量文件充分印证了这一点。这一册的档案全部来源于内务府造办处，主要内容为雍乾时期传教士以技艺为清廷服务的情况。全册共收档案561件，其中，雍正朝48件，乾隆朝500余件。

雍正朝的48件档案中，除了“传旨着西洋人巴多明认看日晷”，“传旨着西洋人巴多明认看通天气表用法”，“传旨着西洋人罗怀忠认看西洋药”，“谕西洋人沙如玉在造办处做自鸣钟活计”等少数文件外，绝大部分都是令法国耶稣会士郎世宁画画。

从雍正元年（1723年）开始，郎世宁便以绘画为世宗服务。档案记载这年“七月三日，西洋人郎石宁画得桂花玉兔月光画一轴，怡亲王呈进。”[62] 同年九月，郎世宁又绘了一幅《聚瑞图》。当时，雍正帝借所谓“麦谷两歧双穗”、“莲花同茎分蒂”等现象，大谈祥瑞与天人感应，为自己的统治做宣传。郎世宁在这幅图上写道：“皇上御极元年，符瑞叠呈，分歧合颖之谷实于原野，同心并蒂之莲开于禁池。臣郎世宁拜观之下，谨汇写瓶花，以记祥应。雍正元年九月十五日，海西臣郎世宁恭画。”这幅画从思想内容上看，描绘了祥瑞之物，预示了太平盛世，迎合了雍正帝的政治意图；从画面上看，采用了写实的手法，带有西方静物画的特点，但减弱了画面的明暗光差，亦中亦西，迎合了雍正的艺术趣味，显示了郎世宁来华之后，绘画技巧与艺术风格的变化和转折。画上的题款为“海西臣郎世宁恭画”，表明他已经正式以“臣”属的身份供奉朝廷。

雍正讲求祥瑞，官员们便投其所好，纷纷奏报。三年（1725年）九月十四日，郎世宁又奉命绘《瑞谷图》。其所绘之瑞谷是根据内阁典籍厅送来的河南省进瑞谷15本，陕西省进瑞谷21本，先农坛进谷16本。[63] 《清世宗诗文集》中收有一篇《瑞谷图跋》，其中写道：“朕览各种瑞谷，硕大坚实，迥异寻常，不但目所未见，实亦耳所未闻，若但见图画而未见谷本，则人且疑而不信矣。”由此可见，雍正对这幅画是很满意的。

郎世宁以出色的绘画才能受到了雍正帝的非常之知。圆明园内的牡丹花开了，他让郎世宁来写生。他喜欢下棋，便命郎世宁“画各样果子围棋两份”。外国贡来动物，他命“郎世宁照暹罗所进的狗、鹿，每样画一张”。并评价道：“郎士宁画过的者尔得小狗虽好，但尾上毛甚短，其身亦小些，再着郎士宁照样画一张。”[64]

圆明园扩建工程基本完工之后，雍正帝开始驻跸圆明，御园听政。为了对园内的殿堂进行装饰，他命郎世宁绘制了大量的室内装饰画。据档案记载：五年（1727年），“传旨万字房南一路着郎士宁画格扇”。六年（1728年），“传旨圆明园耕织轩着郎石宁起稿呈览”，“圆明园内新添平头案着郎石宁放大样画西洋画”，“西洋人郎石宁画得年例山水画一幅奉旨送往圆明园”。七年（1729年），“传旨圆明园含韵斋着西洋人郎石宁画画”，“传旨西峰秀色殿内着郎石宁画山水”，“奉旨九州清晏东暖阁着郎石宁等画画”。[65]

在绘制这些室内装饰画时，郎世宁受到了雍正帝的干预和指点。首先，绘画必须遵照旨意，有时还得预先拟稿呈览，批准后方可动笔。其次，画完后，雍正时有点评，提出批评和修改意见。

例如，五年七月，郎世宁奉旨为万字房画隔扇画。雍正阅后不太满意，提出：“此画窗户档子太稀了些，着郎士宁另起稿画油栏杆画。”[66] 此后又多次下令改画。七年正月，郎世宁在为含韵斋作画时，预先拟出画稿3张。呈览后，雍正仅批准画山水稿1张，并要求添画日影，以增加立体感。同年八月，雍正看到九州清晏东暖阁内的玉堂富贵画时，很不满意，认为画上的玉兰花、石头甚不好。下令改画。并提出由中西画家合作绘画的新方法，“着郎石宁画花卉，唐岱画石头”。[67] 从此，郎世宁与唐岱长期合作，共同绘制了许多传世之作。

上述可见，雍正虽然严厉刚毅，勤于政务，但也不无闲情逸致。他对艺术的爱好，对绘画的兴趣，客观上为郎世宁施展才华提供了条件。郎世宁来华之后，为适应中国的欣赏习惯，认真吸取中国画的技法和风格，走融汇中西的道路，创造出一种新技法，新画风，即郎世宁绘画新体。而从雍正对郎世宁作品的干预与指点来看，他对郎世宁绘画新体的形成起了一定的作用。

作为一名宫廷画家，郎世宁不仅自己勤奋作画，创作了数量众多、题材广泛的绘画名品，而且向中国画家传授西画技艺，为清廷培养了一批兼通中西画艺，又各有独特专长的宫廷画家。例如档案记载，雍正元年九月二十八日怡亲王传旨：“班达里沙、八十、孙威凤、王玠、葛曙、永泰等六人，归在郎石宁处学画。”[68] 他们后来都颇有成就。

《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第4册中，乾隆朝的档案有500余件，主要内容大致可分为三大类：一，令传教士绘制图画；二，令传教士建造圆明园内的西洋楼和水法；三，令传教士制造各类新奇玩意。

乾隆帝对绘画有着极其浓厚的兴趣，对来华的传教士画家颇为青睐。郎世宁、王致诚、艾启蒙、潘廷章、安德义、贺清泰都是他的御用画家。其中，郎世宁、王致诚与他的关系尤为密切。

早在乾隆登基之前，郎世宁便与他有了联系，为他绘制过精美的图画。乾隆继位之初，郎世宁又为他绘制了多幅图画。其中最重要的一幅画，是他与唐岱、沈源合笔绘制的《圆明园图》。这幅图充分展示了圆明园的美丽景色，深得乾隆欢心。元年（1736年）三月，乾隆下令：“赏郎世宁、唐岱每人人参二觔，纱二疋。赏郎世宁徒弟每人官用缎二疋。”[69] 同年九月，他再次下令：“赏西洋人郎世宁上用缎二疋，貂皮二张，郎世宁徒弟四人每人官用缎一疋。”[70]

乾隆二年（1737年），郎世宁继续为圆明园绘制室内装饰画。据清代档案记载，十一月二十二日传旨：着郎世宁将圆明园各处油画画完时，再往畅春园寿萱春永处作画。繁重的工作，使年近半百的郎世宁疲惫不堪。三年（1738年）年初，郎世宁身患疾病。乾隆极为关切。二月二十七日，他赏银一百两供郎世宁养病之用。四月初，郎世宁病情好转，乾隆特许他在家工作，不必出门奔波。明确指出：“郎世宁之病如好了，着伊在家将保合太和围屏上画画，得时送进。”[71]

清帝对意大利传教士郎世宁的赏识与器重，引起了法国传教团的极大关注。为了与郎世宁的影响相抗衡，法国传教团要求国内选派有才华的画家来华传教，用绘画获取皇帝的欢心，以便于法国传教士的传教活动，以扩大法国在东方的势力和影响。在这种情况下，法国耶稣会士特派画家王致诚来华。

出于对传教事业的执著追求，郎世宁、王致诚克服种种困难，长期为清廷服务，绘制了大量的精美作品。题材有人物画、风景画、花鸟画、年节画、扇画、珐琅画等等。其艺术水准正如史书所评：“凡名马、珍禽、琪花、异草，辄命图之，无不奕奕如生。”[72]

作为宫廷画家，郎世宁、王致诚不仅为乾隆绘制了赏心悦目的艺术精品，满足了他的闲情逸致，而且充当了史官的角色，用绘画的方式记录了清廷的庆典、习俗以及重大的政治事件，为乾隆的文治武功留下了生动的形象资料。这些纪实画既有很高的艺术价值，又具有独特的史料价值。

乾隆十八年（1753年），厄鲁特蒙古杜尔伯特部首领车凌、车凌乌巴什、车凌孟克带领属下归顺清朝。乾隆帝对三车凌的内附极为重视，妥善安置了他们的生活。十九年（1754年）五月，乾隆帝在热河避暑山庄隆重接待三车凌，封王晋爵，赏赐金帛，并连续多日在万树园为三车凌举行盛大宴会，欢庆活动达10日之久。为了用图画记录下这一历史事件，王致诚奉命赶往避暑山庄进行创作。并为三车凌等12位首领画像，共“画油画十二副”。[73]

继三车凌之后，辉特部台吉阿睦尔撒纳也率众归附。乾隆帝决定以接待三车凌的规模来接待阿睦尔撒纳。十九年九月二十三日，他下令：“着西洋人郎世宁、王致诚、艾启蒙前往热河。”[74] 用画笔记录庆典活动。十一月，乾隆帝在避暑山庄接见阿睦尔撒纳，郎世宁亲自为阿睦尔撒纳等首领画像，“画成油画阿穆尔萨那等脸像十一副”。[75]

从热河返京之后，郎世宁、王致诚又开始绘制反映乾隆接见三车凌和阿睦尔撒纳的历史事件的重要作品。二十年（1755年），他们完成了两幅大画。一为《万树园赐宴图》，描绘了乾隆帝在避暑山庄万树园设宴招待杜尔伯特部首领的情景。一为《马术图》，描绘了乾隆率文武官员和辉特部首领在避暑山庄观看马术表演的场面。这两幅画分别由王致诚、郎世宁设计并主绘，中外画家合笔完成。它们至今仍保存在北京故宫博物院，既是清代民族关系的真实写照，也是18世纪中西文化交流的历史见证。

二十四年（1757年），清廷平准平回，统一了新疆。这一胜利将郎世宁、王致诚等人的纪实画创作推向了高潮。他们共同努力，绘制了一套《乾隆平准平回战图》，亦称《得胜图》。这套图共16幅，宣扬了清廷在军事上的辉煌胜利，深得乾隆帝的欢心。乾隆决定将这套图送往法国制成精美的铜版画。二十九年（1764年）十一月五日，乾隆下令：“平定伊犁等处得胜图十六张，着郎世宁起稿，得时呈览，陆续交粤海关监督转交法郎西雅国，着好手人照稿刻做铜版。其如何做法，即着郎世宁写明一并发去。”[76]

乾隆年间，郎世宁等传教士不仅以精湛的画技为清廷服务，还设计并建造了圆明园内的西洋楼和水法。十二年（1747年），乾隆帝偶然从西洋画册中看到喷泉，便要郎世宁为之解说。听了郎世宁的解说之后，乾隆的西洋兴趣大发，要郎世宁推荐能工巧匠进行仿制。法国传教士蒋友仁接受了这一任务。他努力工作，当年秋天就制造出第一台喷水机。乾隆见后十分喜欢，决定建筑一组欧式宫殿，殿内殿外均安装喷泉。这组欧式建筑位于圆明园中的长春园，俗称西洋楼。宫殿由郎世宁绘图设计，喷泉则全部由蒋友仁设计督造。

西洋楼区总面积8公顷多，由西到东依次布置了谐奇趣、万花阵、养雀笼、五竹亭、方外观、海晏堂、观水法、大水法、远瀛观、线法山、方河、线法墙等建筑和园景。它是我国皇家宫苑中第一次大规模仿建的西洋建筑群和园林喷泉，既着重突出西洋形式，又糅和了中国特色，是中西建筑文化交流的一次有意义的尝试。《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第4册中的“传旨着郎世宁蒋友仁想法做水法陈设几件”，“传旨新建水法西洋楼处应画处着郎世宁起稿呈览”，“西洋人蒋友仁呈新建水法仪器样图奉旨照样准做”，“传旨新建水法西洋楼着郎世宁等画通景大画”等文件，使我们看到了传教士为圆明园锦上添花的情景。

早在明朝末年，利玛窦就以“西洋奇器”叩开了紫禁城的大门。清朝建立之后，来华传教士又怀抱“奇器”进入了清廷。他们向中国皇帝进献欧洲物品，为中国皇帝修造西洋钟表、奇巧珍玩，成为清宫里的“西洋巧匠”。

雍正对西洋钟表的兴趣相当浓厚，法国耶稣会士沙如玉就是他的御用技师。七年三月（1729年4月），他下令：“着西洋人沙如玉在造办处做自鸣钟活计。”[77] 从此，沙如玉留居北京19年，以种种技术供奉清廷，制作了大量钟表，深得清帝的欢心。

乾隆时期，清朝统治达于极盛，西洋奇器的制作也达到了登峰造极的地步。乾隆帝对西洋钟表和机械玩具十分喜爱，召用了许多有技艺的传教士进宫服务，以满足他在这方面的需求。传教士们则投其所好，充分利用西方的科学技术，制作了大量的奇异珍玩。

例如，乾隆帝曾令传教士制造自行虎，明确提出：“要四足活动。先照小样做一件，得时照大样改做一件。”[78] 并令传教士制作活动人物、水内自行鹅、自行船、浮水娃娃等。

乾隆帝还令传教士制作能写多种字体的西洋陈设。五十年（1785的）十月，他下令：“含经堂殿内现陈设西洋人写汉字‘万寿无疆’陈设内，着汪达洪想法改写清话‘万寿无疆’四字。钦此。”[79] 五十四年（1789年）六月，他又下令 “宁寿宫乐善堂现设写‘八方向化，九土来王’西洋人陈设钟一件，着如意馆西洋人德天赐、巴茂止照样成做陈设钟一件，要写四样字。钦此。”[80]

由此可见，来华传教士为了能在中国传播天主教，煞费苦心，进献奇器；极尽巧思，制造奇器，以博取清帝的好感，换取清帝放宽对传教活动的限制。西洋奇器是他们在华传教的重要工具。康熙帝尚能通过这些奇器看到西方科学的先进性。他最感兴趣的是科学仪器。雍乾二帝则不然，对西方科学没有兴趣，追求的只是西洋玩物。尤其是乾隆帝，对西洋玩物的追求登峰造极。有技艺的传教士成为满足他享乐欲望的御用工具，清宫里的做钟处蜕变为他的玩具作坊。在他的影响和带动下，清朝的王公贵族无不追求西洋奇物。这股“西洋风”不过是奢侈享乐风，对中国社会的发展只有消极影响，而无积极作用。

综上所述，《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》以大量的资料展现了清廷天主教政策的发展变化，记载了清廷严行禁教的各项措施，披露了禁教时期天主教暗中流传的情况，反映了清代西学东渐的特色，是值得重视的历史文献。本文不过是对此书的一个初步研究，意在抛砖引玉，使更多的学者关注并利用此书，对清代中西关系史进行更深入的研究。

（资料来源：《清史论丛》2005年）