来源：《中国学术》2004年第5期，第174-198页。徐光启(1562-1633年)被认为是晚明时代为耶稣会所改变信仰的最 显赫的人物。他的故事已广为人知。徐于1562年生于上海，他一步步通过 各级科举考试，直至在1604年考中进士，并进入翰林院。他在1630年被拔 擢为礼部尚书，并于1632年，也即他去世的前一年，转升内阁大学士。徐是 在1595年开始了解基督教的，这时他已身为生员，正在为考取举人而用功。在取得举人而再向进士努力的阶段，他于1600年遇到利玛窦，进而于1603年由罗如望 (Joao Da Rocha)为其洗礼。从此以后，他即以佐助耶稣会传教为己任。关于徐光启向基督教的信仰转变，学术界已有过不少研究。蒙妮卡·聿贝赫 (Monika Uberhör)和威拉德·彼得森 (Willard Peterson)通过各自的研 究一致认为，基督教给徐光启提供了甚至早在他接触基督教教义之前就饱 受困扰的问题，尤其是那段在充满未知数的科考之途上的惶惶追求的日子 里。1在文字中，他并未将他与基督教的相遇当成一种灵魂的拯救，抑或是形而上或道德焦虑的根本解决。他对孔子及其他中国圣人的学说的信奉依然坚定和满意。纵然在皈依基督教之后，他仍然把儒家义理尊崇为道德理 想的最高表述。徐光启发现，儒家学说作为一种天、人关系的解释、 一种将 孝道教化于人民的方法、 一种物质世界的知识体系，以及一种用良好的秩序安排世界的方法是不完善的，而基督教可以充当一个很好的补充。徐光启的这种评估并非独出心裁；他十分清楚以佛、道诸法补充、阐释儒家的悠久历史。他把基督教作为儒学的一种更好补充的诉求表明，他并未以放弃所有以前的所知、所宗为代价来接受基督教，相反倒是用原有的知 识和情愫将其统而合之，而且他这样做，似乎并没有感到有什么不和谐。他 的思想与社会背景使得他这样去做，而本文正是在这样的背景与环境下试 图重新审视徐光启与基督教的关系。这样的重新审视涉及一个类比的关 系，即徐光启的大多数士绅同侪之于佛教的关系。这里我将类比分析集中 于与徐同时代的大画家董其昌(1555-1636年)。两人都出生于上海(董年 长七岁),都是在并不富裕、舒适的环境里成长起来的，后来又都不得不离开 上海，在三十几岁获得举人以前坚韧地勤勉于学业，又都曾出任过朝廷的高 官。他们在年轻时，应该就彼此认识了(他们都参加了1588年在当涂举行的 举人考试；董其昌中榜，而徐光启落第)。他们的这种友谊关系终生持续下 来：例如，董在1609年为徐在徐家汇的宅第书写了牌匾。他们在国家政策上 也有许多共同见解：徐在1620年关于增加北部边防费用的呼吁得到了董的 有力支持。从学术训练、道德趋向和职业位置上看，他们都属于儒家士大夫一类。然而，尽管两人在近乎一致的环境里成长起来，在许多国计民生的重大 问题上立场又十分一致，却选择了不同的宗教信仰：徐光启成了基督教徒， 董其昌则皈依佛祖。乍一看，这种区别似乎是深刻的。接纳佛教的热忱在万 历时期的士绅之中司空见惯，其根基在于至少可以追溯到元代儒教与佛教之间的宽容的哲学-宗教传统。就其所处的文化位置来说，董其昌的选择可谓自然而然。可是，接受基督教这种舶来品，却陡然从塑造精英宗教生活 的文化类型中割裂开来。虽说这种对比显而易见，我却认为他们的选择其 实具有“同生”性，即都源生于晚明时代的社会背景，而且为相似的压力所激 发——生活在一个国家军事、财政压力艰巨，政见、舆论错综复杂的时代，董 其昌和徐光启都想寻求一种合宜的政治道德观。如果割断与晚明的社会背 景的关系，董其昌的佛教信仰是不可想像的。同样地，如果说徐光启是一个中国基督教徒，他也必定是一个晚明的基督教徒。我从这个意义上理解徐光启，部分地是回应耶稣会将之视为特例的说 法。他是利玛窦颇为欣赏的人物，后者将其称作中国基督教事业的“大柱”。 但是他的这种特殊性与以后天主教传教的历史密切相关——耶稣会未能成 功地持续吸引有他这类身份地位的人士为教徒。其中的原因被归诸这个外来的宗教本身，耶稣会的组织结构，乃至基督教的教义，但兴许还是在于中国的具体情况。从一个更为宽阔的历史视野来看，独特的正是晚明时代的社会环境，而非徐光启。正如大卫·芒哲娄(David Mungello)所指出的，利玛窦成功的一个关键因素是他充分利用了“晚明社会对信仰的包容、调和以及 勇于开拓的精神”去弘扬基督教精神。因此，基督教之所以在士绅那里获 得一个立脚点，更多地是由于它所处的社会，而非如徐光启之类的个人因素。接下来我们先从徐光启转化的结构性分析来论证我们这种认识。徐光启这一代人，从时间上看正处于明王朝的最后一个世纪。徐本人 生于1562年，在1633年去世，此时距明亡仅十一年。另两位最有影响的中 国基督教徒其实是他的同辈：杨廷云(1557-1630年)早于他五年出生，李之藻(1565-1630年)晚于他三年出生。在与耶稣会交游的士人中，叶向高也生于1562年。当时在基督教的圈子之外，还活跃着一个杰出的群落。这 便是东林党领袖高攀龙(1562-1626年)、诗人袁宏道(1568-1610年)和他 的两个弟兄袁宗道(1560-1600年)和袁中道(1570-1624年),当然还有董 其昌。此外，当时还有一个著名的佛寺住持群落，如憨山德清(1546-1623 年),密云圆悟(1566-1642年)以及心空明开(1568-1629年)。云栖株宏 (1535-1615年)虽然属年长的一辈，但由于其作为僧侣阶层中的长者领导 了当时世俗佛教的中兴，也可被划入这一代人中。在世俗的虔诚佛教修行者当中，著名的有陶望龄(生于1562年，1589年考中进士)和葛寅亮(1601年考中进士)。总的看来，或许最值得注意的是，此乃朱翊钧(1563-1620年)时期的一代人。徐光启一生的大部分时光便是在这位给时代烙上鲜明印记的万历 皇帝(1573-1620年)的在位期间度过的。万历皇帝在其即位后的前十年 里，几乎没有多少影响力可言，国政由富有成效的改革家、大学士张居正 (1525-1582年)主导。在张居正推行的诸多革新中，最具有历史意义的便是完成了国家的基本财政收入从按人头负担田税和徭役向主要依据实际田产并折合成银两支付形式的过渡。这种变革刺激了经济领域内白银流通的 速度和频率。而正是在这段时期，基于国内经济的商业化，对外贸易迅速扩 张，大量银两也从日本和南美输入。它同时也带来了中央政府财政收入的 明显提高，而这恰好不失时机地为边境战事的财政吃紧提供了一条宽阔的 出路。商业化与政府偿付能力的结合，使得万历时期以社会充裕富有、私人财产大量积累和消费而著名。万历初期的财政的合理化配置只是张居正改革方案的一部分，它将这一领域纳入中央的紧密掌控。另一措施则是在1579年勒令关闭私人书院。书院是地方上的学习和教学的场所，尽管它们可以延揽知县等地方官员作为庇护人，甚至作为授课者，但并没有在国家教育体系中占据正式的位置。学生们在这里准备科举考试，然而年长的学者们也可光顾这里进行学术交流和辩论。书院在十六世纪大幅增长，这可能主要是由于竞争加剧而非公 共争论的气氛所致。十五世纪时，有教育背景的、参加科举考试的人毕竟数 量有限，被征用的前景看好。到了十六世纪，国家需求的定额虽然扩大了，但能担负得起学业训练而谋求官职的人数也大大增长。随着竞争的加剧，各派系的资深庇护人纷纷提拔各自的年轻一代到官僚队伍里来，于是党争也加剧了。至该世纪中叶，很显然，能成为官吏的机会相对而言十分偶然，因而考取较低的科举功名的主要目的，不是进入国家的政治领域，而是在地方权力结构中取得资本。徐光启从一个进出过中心权力圈子、有过仕途沉浮的优越角度，相信一 个儒家士大夫的生活应该是这样子的，他“生平踪迹出入朝宁乡邦间，于朝 多立功，于乡多立德，而于其间复不废立言”。万历时期的大多数士绅是无望于在朝廷生涯和地方生涯之间求得平衡的，但他们在地方层次上却可以有伸展之地。他们的生活是地方性的。当张居正担任首辅的时候，在他的统 辖范围内是上千个县份，其主导是人数庞大、有着紧密党社组织、受过良好教育并有独立见解的士绅。这些士绅在地方和国家的事物中有着深厚的利益关系。由此观之，关掉书院似乎是封闭自下而上的潜在反对声音的一种可行的预防措施。张居正去世后，高度集中的甚而是冷酷的万历时期的政治文化让位于 一个较少干预性的政府行为方式，这在很大程度上是对张居正以牺牲其他派系而集聚起来的权力的反动。这种转化对万历皇帝很适合。没有了张居 正，他得以从他厌烦的国家治理事物中脱身出来，甚至懒得去裁决朝廷上的政策纠纷。宦官像一堵墙，围住了权力核心，官员们为了制订、实施一项政策，抑或简单地在仕途上寻求擢升，不得不形成派系联盟以获取接近这位不 上朝的皇帝的机会。在万历在位的最后二十年里，出于国家处于一种无序 状态的忧患意识， 一批富有使命感的儒家士大夫激励、动员同侪，奋起救 世。如高攀龙借助于著名的东林书院，通过提倡具有保守主义色彩的理学活动，以阻止显而易见的堕落世风。东林党人触及了广泛的社会紧张课题，它们与宫廷政治几无关联，却无 不与结果尚未明了的繁荣商业经济紧密相关。人们发现明王朝初年确立起来的、王朝中叶又适度修正的惯例和期待，已不再构成他们所正在经历中的现实社会的规范。商品价格和财产多寡随着市场的不稳定而上下波动，以前鉴别伦理价值选择的道德标准也因之风雨飘摇。士绅阶层和普通大众同样卷入这样一个严酷的紧张竞争的世界里，纷纷寻求应变的方式。万历时期是以一个革新及其反应的时代标注于社会史的：集合起相关谱系的宗族组织，订立起规约的城镇商人，构织起社会联系网络的士绅——迁出了乡村、脱离了士-农的父系式家族模型。地方士绅急于通过反思、教育、公共宣谕等方式，实施为全社会设立道德秩序的方案。正如徐光启在一处上海 学校的石碑碑文中所宣称的，如果平民百姓的“真实心能信于士大夫，则到处可为功业”。万历年间社会生活的不确定性促动了对于正在经历的社会变化的不同 感知走向，引发了知识界的争论。活跃在万历前半期的学者们将视野转向 中明时代的心学大师王守仁(王阳明，1472-1529年)。王本人致力于填补 他所认为的存在于宋代理学的形而上理论构架与个体意念的主观性之间的 沟壑，颇有创获。之后延至到王朝晚期，王守仁被多数学者奉为权威，但对 他学说的解释和评价则莫衷一是。位于左翼阵营的是那些试图推翻儒家说教的旧权威，并更多地依据佛教推崇个体求知的理念和方法而发展起来的、更多地带有思辩性的哲学。站在这种立场上的是所谓的泰州学派。而右翼阵营里的学者则发现王学对个体自我内省的方式的热衷潜在地削弱了经典 权威。在他们看来，泰州学派之禅宗顿悟式的对直接发现真谛的热忱不音 于对儒家传统，甚至是对孔子本人的背叛。在万历年间的后半段，这种反对泰州学派之“狂禅”风尚的声音形成了一种汹涌的浪潮。万历年间，佛教作为中国上层精英社会的主要关切，重新令人注目地出 现在人们的视野中。这次的佛教复兴采取了几种方式：尤其表现在泰州学 派思想家中的对佛教哲学重新燃起的兴趣，士绅中俗家佛教信徒的剧增，以及地方士绅作为佛教寺院庇护人现象的大量涌现。晚明佛教的中兴是中国哲学发展史上的重要一环。宋代理学在很大程度上汲取了佛教，但也同时强化了对它的敌意。到了十六世纪，这种敌视 的态度荡然消失。这不仅体现在那些接受了对佛教更和解的人的态度上 也存在于深受王守仁将佛学自我修行的概念和方法汇入理学之影响的、作 为哲学体系的理学中。并不是王守仁发起了这种走向和解的转化；他属于 这一转化的一部分。他的哲学兴趣极大地启发了佛教与儒学关系的反思。 万历时代的思想家对这一课题抱有高度热忱，努力地去发掘尤其在精神教 育层面上各学理之间的共同点，减少彼此之间的不和谐。这种思辩在泰州学派的思想家那里表现得淋漓尽致。泰州学派认为两大学说之间的差异可 以消融，可以互为补充。在这方面，最惹人注目的便是李贽(1527-1602 年)。李贽本是一个儒家士大夫，可后来却作为一位穿着僧袍的儒士过着一种出家生活。许多表达方式被用来论证佛学和儒学的重叠相通和并行不悖，以及表达它们之间的互补。万历时代的士人喜欢说“合—”或“归一”。李贽在他十 六世纪九十年代的一篇著述中的开篇就言简意赅地写道：“儒、道、释之学， 一也，以其初皆期于闻道也。”李贽承认它们各自都含有不同的形而上哲理，但还是想融合它们，因为他觉得佛教能清除那些正在瓦解儒学的对财富和权利的欲望。徐光启的科场考官及精神导师焦竑， 一位在中明时期站在思想界革新最前线的俗家佛教信徒，熟悉并尊敬李贽。他进行了更为条 分缕析的探索。他不同意把三教不加区分地撮合在一起，但却感到佛教和 道教应该能用来补充儒学的不足和没有涉及的方面。这特别表现在人类本 质和死亡命题上。焦竑还承认，在为大众指明善性方面，佛教是一个比儒学更好的方式。而这正是他所认为的哲学的任务。并非万历时代的每个知识分子都情愿包容佛教，或者乐意看到它与儒学的差别得以削平。紧接在李贽被捕并于1602年自杀之后的，是对引进佛 教概念的一股反冲。然而即便如此，全盘否定佛教的人仍寥寥无几，大多数 人还是把它当作一种虽然低于儒家，但仍然不失为一种具有正当性的思想 和信仰。东林党人属于反对用儒学调节和阐说佛学的保守阵营，高攀龙本 人更称那些吸纳佛学的读书人为“俗儒”。这也是李贽对那些拒绝从其他文 化传统里汲取智慧的儒生的指控。可即使如此，高攀龙仍然以万历时代特 有的精致笔调坚持认为——佛教的道与儒家的道最终并无二致。高攀龙对与友人一起游逛佛教寺宇也并不反感。理学知识分子对佛学的兴趣，有的时候可以引申为宗教情结。这种情结可以表现为抄写经卷的世俗奉献，更可以体现为作为削发居士或有僧籍 的和尚而进入寺院生活，以便释放生灵回归自然敦朴。晚明时代的世俗佛 教运动之浩大，为之前的几个世纪所未见。在杭州，运动的领导者是株宏。 他“出自将寺院佛教变成一个兼具世俗性和宗教性的现实而真切的希望”, 将他的佛学纳入儒学。袜宏的儒、释糅和观对当地有影响力的士大夫颇 具吸引力，他在杭州城外的山庙云栖寺成为当地的士绅景仰者、捐助庇护者 和俗家信众的令人瞩目的圈子中心。这个圈子中大约至少有九名进士。其 中一位便是与徐光启同在翰林院供职的、大名鼎鼎的陶望龄。陶望龄担任 公职以外的一半时间是在杭州度过的，他是袜宏圈子里的一位领袖人物(他 于1596年在那里遇见了袁宏道);另一半时间则在他的故乡绍兴度过，他在 那里组织了一个佛教居士社团。18另一位是葛寅亮，他是株宏在杭州恢复的、作为云栖寺分支的另一处寺院的主要赞助者。最初开始正式进入职业僧人行列的是极少数较低层次的士绅，尽管他 们的数量和地位在万历年间不断增长。周安是最早的摒弃儒学、皈依佛门 的生员之一。他是在1596年出家的。从生员转变为僧人的现象在万历即位 初期即有增长。例如，生员周安在攻读儒学经典的同时也在道南师傅的指 导下研习佛教。道南去世后，周安决定放弃效果不彰的科场考试，而由苏州的禅宗师傅云松净品主持其削发，并取法名定林。他作出的这个决定受到 了当地士绅同情者的支持。李贽将周安介绍给云松。焦竑特地在南京自己住宅的隔壁建了一座小寺庙作为他的住所，还写了纪念他在南京牛首山建立藏经楼的碑文。这期间有僧籍的和尚的法定地位也在上升。到了万历在位的中期，贡生和举人开始进入正式僧人的队伍，尽管第一个由进士变为和尚的事例出现于1637年。大多数与佛教发生关系的士绅不是作为哲学家或僧侣，而是以赞助和 庇护人的面目出现的。在晚明时代大量涌现出来的捐助现象自十世纪后一直就未曾出现过。士绅提供的帮助有两种：(一)他们作为官吏或与官吏相 关的所谓“护法”,在诸如土地占有、税收豁免和官府认可等事务中为僧侣和 司庙的利益施加影响，进行干预。(二)他们还可在公共领域施展文才，撰写 碑文之类表彰(并进而保护)佛教圣地，以及呼吁为佛教捐款。“檀越”指那 些把他们所占有的新型财富——通常以白银的方式——捐献给司院的士绅。叶向高将佛教视为对万历时代的富人的一件幸事，因其对生灵的同情心和因果轮回报应的教义提供了他们重新处置和发散他们的财富并将之转 化为道德修行的机能。叶向高是在一处碑文里作出如此评论的。这座碑刻 记载了葛寅亮在1607年推行的重新登记南京八家最大寺庙之田产的经过。葛本人在自己写的碑文里讲到，他的目的是集中和保护这八个寺庙的 财产以保障它们的经济基础。他说要“剖额租以还禅衲，括羡缗以拓禅居”。 这些将捐助活动归类于宗教性质的说法，对富有的缙绅来说，是特别入耳的。葛寅亮是位颇富声望的、深受佛教影响的儒士，尽管他几乎完全没有引 起当今学术界的重视，但在万历时代的后二十年里，他却主要以“护法”和 “檀越”而闻名遐迩的。他写有一部关于当时南京的寺庙全览性的巨帙《金陵梵刹志》。1607年，他编纂出版了该书，这是他在南京礼部担任祠祭清吏司郎中期间所从事的保护八大寺院的浩大工程的一部分。他在1602年上任之后，便利用这一职务之便，为佛教事业奉献了作为一位世俗信仰者的认同 和热忱。他做的首要的事情是纠正报恩寺中官方收藏的经文刻版中的错误，还专门建了一个藏馆用以储存刻字版和印刷品，而后(于1605年)又制 定措施，使僧人安排购买经典的过程规范化。他对寺庙地产的重新登记， 代表了他复兴佛教机构的五年工程的顶点。(在他的家乡杭州，他曾在一个 相对小的范围内为他所资助的净慈寺做过相同的事情。)葛寅亮也襄助和 促进株宏倡导的放生运动，为放生修复了宋代遗留的在南京的三处池塘。1613年，他被提升为江西省布政司参议，但即便是在军事机构供职，他也以 从事“道业”知名，连当地的显要学者、戏曲家汤显祖也慕名前来。葛寅亮 晚年致仕还乡，回杭州赋闲，经常被人看到身着平民布衣，徒步游览城外的庙宇。葛寅亮不仅是一个虔诚的佛教徒，也是一个忠贞的、具有调和倾向的理 学家。他在江西为官期间，曾经是著名的白鹿洞书院的一位赞助者。(大约二十五年前，利玛窦在居住南昌期间曾经见到过该书院的院长，并留下了 深刻的印象。)葛寅亮修缮、扩大了书院的建筑。他还在附近建了阳明书院。这处书院是为研究王守仁学说而新设的，试图标明王守仁和宋代理学大师朱熹在思想文化传统里更是并肩而立的伙伴，而不是某些保守主义 者所认为的对手。当他在福建担任提督学道期间，还向武夷山的王守仁祠堂赠送田产。其实这处建筑曾经是佛教寺庙，后在十六世纪中叶改为王的祠堂；而葛寅亮的赞助则证实了这种转化了的角色。董其昌是作为画家和学者，而非佛教(也非儒家)的信徒而名世的。在 宗教事务上，他的言行与信仰和他的同代人是一致的：他没有出家为僧，也 似乎没有宣称成为佛教的俗家信徒，但他委实涉身于晚明士绅所从事的典 型佛教活动中。董其昌是在1571年从上海迁徙到松江府治后参预到这种活 动中来的。在当时那样的文化氛围中，他研习禅宗，参观当地的寺庙。在那里，他与僧人们讨论禅宗教义，探究佛学经文，试习静坐冥想，从而赢得了 禅宗大师紫柏真可(1543-1603年)的嘉许。詹睦斯·卡希尔 (James Cahill) 认为董其昌对佛学的执迷妨碍了他在儒学经典上的进步，正因此他 才迟至1588年，在三十三岁这么个不算年轻的岁数考中举人。这样推想 似乎更合适：每个书生都必须面对的跨越举人障栏的苦战，触发他去思考世 界的虚无和人事努力的徒然。但他还是于第二年通过了进士考试，并在翰林院得到了显赫的位置。在之后的四十年里，董其昌继续积极参与寺院佛教活动。基于这种宗教认知，他拜识了杭州的佛教大师袜宏(董与株宏的交往出现在当时一位黄姓画家的图卷上),并与焦竑、李贽、袁中道——或许还有袁家其他兄弟和 陶望龄等人——志趣相投。他施展他的艺术天才以服务于佛教事业：誉写经文，捐献他的关于佛教内容的书法作品，为其他书法家抄录佛经的作品提 署，纪念和评议其他世俗艺术家的佛教绘画。他还凭借他的学术才能撰写了大量文字宣扬因果报应，鼓励对佛寺的施舍捐助。他捍卫佛教的文章出现在其笔记《容台集》的第四卷。这些文章是用以 纪念佛教(还有道家和儒家)的机构、保护司院财产、颂扬僧侣的。此类内容 反映了希望保存和崇扬正统佛教者们的关切。他在一篇为上海的龙华寺修 建藏经阁筹资的呼吁文章里，刚开始即兴致盎然地写道：“今海内奉大雄之 教甚盛，列刹相望不知其数矣。”他庆幸自己生活在这样的一个时代。更 确切地说，他的此类文章也反映了当时董其昌置身其中的世俗佛教运动。 在一篇纪念捐助为高僧惠文所建的寺庙的文章里，他记叙了杭州学者喜欢 到这里聚会，聆听关于因果报应的讲座。他在写于1604年的关于袜宏主持的云栖禅寺重建的文章中，专门讲到了当时士绅与俗家佛教运动的关系：近世以经术收杰士，士所不收者方自引而食于僧。是以赤县神州 列刹相望，圆顶方袍聚庐而处者百十为辈，即而求之所谓禅讲律师如古尊者有几。董其昌的文字触及了这些机构和组织的公共存在，但只是在偶尔场合提供了有关他本人信仰的材料。他的一篇关于原心亭的文章谈到了其静思修行。他讲到， 一切事情都“莫急于养心”,只有置身于纷繁的现实世界之外，才能展现内心的本来面目：心欲虚，欲平，欲公，欲正，欲明，欲静。虚所以为应也，平所以为衡 也，公所以为溥也，正所以为守也，明所以为照也，静所以为简也。凡皆心之本初也。他进而用佛学口吻讲到，影响到心灵的本然纯洁的因素是“气”和“识”。佛教信条同样体现在他的其他文章里(在关于湖州仁寿院地产的一篇 文章里，他一开头便提醒读者“世无常住之物也”),可他作为一位作家的 中心却落在个人理解的修行上。他理念的表述经常是中庸的和融合式的。 在他的另一篇关于原心亭的文章里，他的宇宙观很难说是佛教式的：“三才未分，浑沦一气，气本虚灵，陶鼓天地，天地有心。”通过它们的交互影响，儒家的五常(仁、义、礼、智、信)才得以确立，人才所以为人。三教的观念在董其昌身上的汇融并不让人奇怪。这在他的一篇称赞道教的文章的开篇就表现出来：仙与释皆生死学也。仙曰长生，释日无生，其较然分途哉。至仙家七真犹释家五叶，盖教迹变于此矣。这两种宗教在它们相等并可以互为转化的“迹”上是不同的，但并非根本上 的不同。佛教和道教义理一致，但表达方式不一，在各自的内部存在着不同 的学理结构。董其昌关于民间宗教的观点表现在他对理学礼仪的推崇上 他认为礼教仪式对于训练学生是一项基本内容。因而他关于松江求忠书院的一篇文章， 一开始就宣布：“凡立学者，必先释奠于先师。书院之有祠也，礼也。”董其昌作为一位画家的关注，很少出现在这些作品里，然而禅宗对他作为画家的自我认同的影响却是深刻的。他对中国绘画理论的著名贡献， 是用南北两派禅宗的歧异(北派认为觉悟是渐进的，而南派则主张顿悟)比 拟南北两派绘画上的区别(北派强调技巧工夫，南派看重灵性直觉)。董其 昌不仅将自己列入南派阵营，而且还将他的画室命名为画禅室。禅宗对他 关于绘画技巧的思考的影响，可见于他1603年所写的关于在南京栖霞寺中吴彬所画的罗汉像的评议。他认为绘画佛像题材的准则是很好的训练。以罗汉为创作主题的画师如果技能不足，其危险在于会屈从于既定的陈规。 “画罗汉者或蹑空御风如飞行仙”,若达不到比“仙相、幻相、鬼相、神相”更好 的境界——“罗汉像”,就完全丧失了罗汉所代表的佛教启蒙的本质。他对吴 彬的建言是“以前人为眼，以自己为手”。这种建言旨在确保吴彬画出更 好的作品；董其昌本人也正是基于这样的观念汲取了前代思想家的精神， 而没有重复他们的风格。45他关于从过去学习到什么的议论既是一种佛教徒的观察，也是一种画家的观察。这提醒我们，佛教对董其昌来说不是一种简单的艺术风格，而是更高的真知的境界。正如他在此文开头所宣示的，画 佛教图像的目的在于感化观众去接近佛教：“如观净土变相，必起往生；想 观地域变相，必起脱离；想观大士变相，必起皈依；想观华严变相，必起行愿。”《容台集》的第七卷辑录了董其昌佛教写作的另一类型——募缘书。万 历时代的这类应僧人之邀而作的募缘式的呼吁文章被大量地保存了下来，其作者包括了当时所有重要的佛教俗家信徒，如李贽、葛寅亮、袁宏道等人。董其昌也写了若干篇，收到他赠写的这类文字的寺庙计有：松江积庆 寺的禅堂，上海龙华寺的藏经阁，苏州虎丘寺的重建工程，以及其他一些地 方性佛教机构。总之，他感到“同志”应该解囊赞助这项事业。他本人可能 也直接捐资，但我们没有发现相关记载。在募缘作品里不提自己是惯常的做法；同时，我们也没有看到捐资者的名单。他的色彩最鲜明的宗教呼吁，出现在《饭僧疏》里。开篇第一句话“净土 即禅也”,体现了他是袜宏综合这两者的学说的追随者。第二句“饭僧与防 生即净土也”,赞扬了袜宏的放生行为，并重复了袜宏关于支持僧伽即为获 取宗教领悟的一种方式的说教。董其昌谈到，这两种行为在松江都十分流 行：“檀越之饭僧以百计，放生以万计也，此吾郡之现净土相也。”他告诉那些潜在的施主，从事这些活动本身即是完成自己因果报应的使命。总的说来，董其昌是一位信奉佛教的儒家士大夫：接受的是儒家经典的 教育；立足于正统的主流中国文化；笃信他从佛教里学到的关于心灵、生命 和死亡的理解；投身于佛教的赞助工程；认定他所选择的宗教与他在教养中 所接受的学说没有裂缝和冲突。作为一个卓越的艺术家，他确实是很特别 的，但作为一个“宗教人”,在他所生活的那个时代、地方和阶级，却完全具有典型性。徐光启的早年生活，在许多地方与董其昌相似。他比董晚七年出生，家 境相对贫寒。1581年，他在上海南面的金山卫学校注册，成了一位生员。这 是董其昌转往松江学校十年以后的事情。这个时期徐光启大约没有见过董 其昌，尽管至少他能从1588年的上海县志所列最近一批考中进士的名单里看到他的名字。像董其昌一样，徐光启通过举人考试的路相当艰难。他离开上海去往广东，显然是为了支持自己继续准备科举考试而到那里教书。这时耶稣会正在广东活动。徐光启在三十五岁那年终于获得了举人头衔。但 次年又经历挫折，在进士考试中落第。他是在七年后拿到进士功名的。徐光 启与董其昌显然都给进士的主考官焦竑留下了深刻印象——徐光启认焦竑为导师——因为他们都被授予了翰林院的职务(还有陶望龄),两人也都在礼部任过职(还有葛寅亮)。我们已知董其昌是在举人考试失败后的几年内转向佛教的。在晚明时代的士绅传记里，此类因科举考试中头衔配额紧张而发生的故事很是常 见。当然，对佛教的取向在士绅阶层中也不具有绝对的普遍性，因为东林党人正大力提倡肃清佛教、道教的影响，恢复宋代理学的生命力。徐光启的思考反映了东林党的影响。他并未摒弃东林党人士所继续尊 崇的王守仁，但却将朱熹视为孔子之后儒学传统中的决定性人物。他也有理由表彰王守仁。在推崇焦竑为当代最伟大儒士的文章中，他声称王守仁为上一代中最优秀的儒士。然而他只是在讨论王的军事著作而非哲学著作时，才真正热忱地称颂他。当然我们不应当在这点上强调过多，因为徐 光启从未把自己看作成一位哲学家，他也没写过任何评论其他人哲学思想的文字。他喜欢对更为实在的东西——比如军事文章——去作精心的思考。他的儒学文章的主旨是为东林党人政务思想所做的呼吁和辩护，以及实际知识的应用，而非哲学上的思辩。在他是否可以接受佛教和道教一定程度地融合于儒学这个主题上，徐光启介绍朱熹著作的一篇文章表达了明确的态度：今世名为崇孔氏，黜绝异学，而定于一尊耳，乃二氏之说(指佛、道两教——本文作者)实深中人心，而浸淫焉欲窃据其上。徐光启认为，佛教借助于泰州学派之思考路数而得到的日益增长的影响是 不可接受的。他进而阐述到，他所反对的不在于正统或异端的问题，而在于 有用与否。儒学提供了一种鲜明的美德观，一种为世界带来秩序的使社会 身份和地位固定化的学说。可是，佛教却声称每个人都可以成圣，这在徐光启眼里是一种对合理生活的等级秩序的否定，势必导致社会混乱。既然当代人将佛教的质料引进到了儒学，那么剔除它们最好的办法就是回到朱熹去， 一切重新开始。徐光启关于泰州学派的观点，出现在他对李贽进行讨伐的一篇文章《赤子之心与圣人之心若何解》中。熟悉李贽这篇出现在他于1590年出版的、广为流传的第一部文集的文章的人可以发现,徐光启拾起了同一个比喻性话题(取自《孟子》的一段让人费解的简短文字),展开他反对李贽的论述。这两位作者都使用了将成人比幼童高级的惯常观念颠倒过来的同一方法，来论证幼童之心的淳朴状态类同于圣人之心。但是他们却以两种完全不同的方式看待成为圣人的过程。对李贽来说，圣人的纯真无邪境界只能在他超越了所有他读过的《论语》、《孟子》和六经后才可以达到。对徐光启而言，这种获得是研读上述经书的自然结果。要知道，圣人状态是一种无欲的存在。李贽认为，幼童的心灵被外在的教义和概念化了的知识占据了。这让人联想起董其昌关于情感和概念化的知识污染了心灵之初始纯 洁的论点。徐光启持不同的看法，他认为婴儿的心灵是被情感和“气”所玷污的。徐光启的成圣途径是遵循天，他和董其昌一样，拒绝对情感的本体论的承认。李贽则站在另一端，主张遵循人的内在冲动，去除书本上的认识。徐光启反对的不止是李贽本人，更是整个泰州学派的强调用个人领悟 而非学术知识作为探寻儒学深层真知的方式。他提倡孟子的“良知良能”, 由此使他与同样提倡“良知”的王守仁站在了一起。然而，他同时也批评王守仁遗弃“良能”——这便回到了他那检验是否有用的试金石。从另一方面 讲，他在评述佛教放弃欲望的论文中说，如果没有打破欲望的常规，顿悟不 仅使人无法接近婴儿之心，反倒更会使人远离孔子和孟子。这种针对泰州 学派的反讽式开场白意味着，他们对欲望如此执迷，以致无法达到对一切事物也即儒学或佛学的真正理解。徐光启的这种批评方式，对他指出贪欲阻碍通向天理之道并进而阐明他的基督教原则十分有用。在批评他人的同时，徐光启在此文中还推崇基督教的理念。“天”作为重要的参照点贯穿于全文，虽然它没有被给予突出的地位，以至于使笃信儒 学的人觉察到，唯有儒学信条没有被表达出来。但在徐光启表达的宇宙观 中，儒学的色彩似乎胜于基督教。他写到，赤子是“受天地之中以生也”。“其 初本与天为一耳，自一而分之于无算，始与天不相似耳”。只有圣人才可以 回返到“虚”和“静”(道家常用的术语)的天生状态——这也正是董其昌用以 指称原始心灵的概念。在下列的文字里，他的基督教方案更是明了，他说， 圣人是“顺帝之则，心普万物，情归一道，驯而至于天地变化”。最终目的则 是“近于天”:通过祛除婴儿身上所没有的、阻碍天然的欲望，达到圣人的状 态。在徐光启看来，这正是儒家圣人所蕴涵的和倡导的，也恰恰是宣扬顿悟 的佛教所没有抓到的。他的用意虽然没有特别明讲，但在儒学与基督教间没有鸿沟这个问题上却是清晰可见的。他描述圣人的语言值得注意，因为他用的“情归一道”附和了“三教归一”的泰州学派术语。如此与三教合一相关联的术语再次出现于他更为著 名的1616年的自辩书中。在文中，他声称耶稣将会听到“中国圣贤之教， 亦皆修身事天”的呼吁，并基于儒家的“理”可以和基督的“理”“符合”的观念远道而来。这一论述使人联想起三教“合一”的说法。徐光启检验基督教在中国的传教正确与否的三个建议之一，是在宫廷上进行辩论的老方式。目的是显示耶稣会所说的与儒学可以融合，并且排斥佛、道二教。他讲到儒家士大夫可以评判这种辩论；如果耶稣会的教义不能与儒学“合一”,他们可以被驱除，而徐光启本人也甘愿接受惩罚。这是一个有力的挑战：作为一个命题它出现过，但事实上却没有施行 过。对徐光启而言，他用跟泰州学派借以说明儒、释合一的语言相同的说 法，来断言儒学与基督教之间确实可以有一个共同体，这同样具有挑战性。当然可以讲，徐光启只是简单地使用他那个时代的习语来阐明儒学与基督教并无冲突的观点；但我们可以进一步了解到，徐光启不仅借来了习语，而且借来了效仿的模板，他所讲的基督教在自己生活和信念中的位置，如同董其昌所认定的佛教在他那里的位置。徐光启使用这种类比的目的，无非是让基督教与佛教区别开来，而不愿让人们以为两者可以等同和互为替换。他敌视佛教的态度是毋庸置疑的——他在一篇含有耶稣会对佛教的充满敌意的文章中写到，耶稣会决定放弃他们在肇庆府传教中所尝试的佛教形式，而采用他们在韶州所接受 的儒家方式。在他心目中，基督教远远高于佛教，故应该取代佛教的位置， 正如他在研究西方水力学的著作的序言中所云：“移佛”以“补儒”。道理很明确，就是基督教有用，而佛教没有用。基督教的实验证明，它在使人们 “惠迪吉，从逆凶”方面优越于佛教。因而，它有资格汇入儒学，并与之合为一体。徐光启清楚这个合成体论点的复杂性，他并非只是为一种不复杂的关系借来简单的形式。这可从他对焦竑作品的最为贴近的理解中得到有力的证据。焦竑是1597年举人考试的主考官；徐光启终于在这次过关。焦竑 本人对徐光启将他推许为“名世大儒”的至高位置，印象颇深。当朝中的一 个派别认为焦竑过于公开议论时政，于是借口在科场考卷中发现煽动性文 字而将他逐出京城，贬谪到福建内陆做一个小县丞后，焦、徐间的师生之谊反而加深了。徐光启景仰焦竑面对政治攻击的坚毅、执着。在之后的岁月里，他始终与他的这位当年的考官保持着密切的接触，并为焦竑于1611年在江南出版的文集的第二版作序。从思想背景上说，他们两人的情谊十分尴尬。取自《利玛窦全集》(意大 利文)的史料显示，当1609年徐光启在南京拜访焦竑，为其妻子和儿子的过 世慰问他时，焦竑，这位被利玛窦称为“极端的(儒、佛)偶像捍卫者”,指责他 追随一种外来的信条。其实，与耶稣会的看法相差甚远，焦竑不是一个极 端的泰州学派的信奉者，但是他认同李贽的哲学探索，也是佛教的庇护和赞 助者。葛寅亮在他编纂的南京佛寺志中，收录了焦竑为至少七个寺庙所写 的十几篇呼吁捐助的文章，其中有一篇是赞扬吴彬所画的罗汉像的(董其昌 也曾为之著文：开篇即称：“佛，象教也；画，佛观也。”)。于是，在徐光启为 其文集写的序言中，关于焦竑的兴趣(及其写作)的唯一参考资料，是焦年轻 时对《道德经》的研究。这个关于早年焦竑的意有所指的引证说明，徐光启 有意回避焦与佛教相关的问题。他承认焦竑站在王守仁的路线上，然而却 将王守仁归入皇家文人之列(如汉之司马迁和班固),将焦竑放到西周古大 夫的文化传统中。他巧妙地指出焦竑比王守仁更符合他的“能益于德，利于行，济于事”的标准。他的目的显然是把焦竑从泰州学派的影子里移开来，徒》).Honolulu:University of Hawaii,1994,pp.122-123。他认为徐光启只是抱有一个“补 儒易佛”的简单概念，这与张星曜的更为复杂的解释冲突。诚然，徐光启很少关心认识论 和形而上学的问题；可是，在我看来，徐光启如此关注他的时代里那些至关重要的课题， 不会对他所写的没有清醒的认识。由是观之，张星曜的解释比 David Mungello 的更为贴切。认定焦完全是从个人的从事政务的立场而立言的。即使徐光启没有言明 焦竑的调和主义动机，他也应该是熟悉焦竑文章里的理念的，因为他肯定得 到了第一手材料。徐光启并非全盘赞同其老师的观念，包括他有关调和的 学说，且经常对之有所抵触。可话说回来，即使在他对抗这些学说的时候，也仍然处于它们的影响之下。像焦竑和董其昌的角色一样，徐光启也是他的宗教的庇护者。他利用 他的官位为耶稣会的利益而向朝廷进言。第一次是在1616年南京的镇压事 件中，最后一次是在1633年他临去世的时候。他在耶稣会传教士受到攻击时为他们提供了避难所。同时他也像焦竑和董其昌一样，是位于他的家乡上海县的耶稣会教堂的资助者。他或许没有把他的行为与焦、董等人所做的联系在一起，但是“护法”和“檀越”的样板确实摆在那里供他仿效。但是，这里不容忽视的重要一面是，徐光启对基督教的接纳，把自己摆 在了一个与董其昌之于佛教不同的姿态上。董的佛教信仰能够比较顺利而惬意地与儒教和道教相协和。诚然自十七世纪之初始， 一些主张回归儒学原旨的具有改良主义思想的士大夫(如倡导“经世”的东林党人)对佛教陡增 敌意，但与此同时兼具佛教信仰的儒家士大夫却并未拒绝游刃其间的双重 信仰的栖居地。董其昌甚至同意容忍基督教：这从他为一处私人藏书阁的 祝贺文章中可以窥视——藏书阁的主人是徐光启的友人韩霖， 一位著名的 山西基督徒。中国基督皈依者却不能投桃报李，接纳被耶稣会士定位为 佛教对手的宗教。他们不得不对他们感到与自己所信奉者相矛盾的其他信 仰保持警觉。正像董其昌接受佛教和儒教之间的调和一样，徐光启也想得到基督教和儒教之间的调和，但他这样做的基点却是对佛教的强力排拒。韩霖索性把佛教图书从董其昌为之写贺文的那个藏书阁里剔除出来。董是立足于文化的本土之基；而韩和徐则努力改变既有的文化界域。虽然在晚明价值与信仰体系的背景上，佛教与基督教之间的区别清晰 可见，但在本文里我希望论证的是，徐光启作为一个万历时代的一个儒家士 大夫与基督教的关系，十分相似于董其昌作为一个儒家士大夫与佛教的关 系。这样做并非消弭这些差别，而是冀以在徐光启的宗教问题上作出新的 阐释。Willard Peterson 认为基督教为徐光启提供了一条有别于看起来是建 立在心灵基础之上的理学的最终主体性的另外一条路径。“它是建立在外在的世界而非人的内心世界的另一种知识体系。”将心与天联为一体是 对泰州学派抽象思辩的一种有力回应。我认为董其昌所做的是同一件事 情。当他写到心是产生于天与地的自然分裂、带有那一瞬的纯洁时，他作出 了相同的评述。于是，他也去寻找被日常生活污染和淹没了的纯净与统一 的原始状态。他发现这种状态不是存在于一种超越性的神性中，而是存在 于自然世界里内在的道德秩序中。这样的类比分析促使了下面进一步的观察。首先，万历时代富有进取精神的士绅在各级的科举考试中所面对的是 激烈的竞争。这种竞争，伴随着正统思想和道德价值观的日益增长的变异， 在许多年轻士绅那里煽燃起思想和情感的骚动不安，并促使他们探讨宗教 的世界观。在晚明社会中势力最为庞大的、与儒教有着悠久接触和互动历 史的无疑是佛教。而信奉另一种宗教的徐光启也是当时这种探询宗教思潮的一份子。从另一方面说，道德规范瓦解所触发的时代焦虑，驱使更多保守的儒家士大夫抵制随着王守仁对宋代理学的修正而引致的崇佛趋势，从而试图恢复建基在朱熹对六经的注释上的更为正宗的儒学面目。徐光启也加入到了 这种全面恢复朱熹所代表的儒学的努力中去，为此他拒绝了接纳佛教的选择。其三，精英分子生活中的儒学基础依然是坚固的，虽说存在着歧异和纷 争。儒学在国家的范畴内规范着道德生活和责任。那些接受佛教的儒家士 大夫们并没有将他们置身于放弃社会地位与道德责任的位置，而是积极设 计各种方案去证明佛学对儒学的补充作用。其中最为突出的便是三教合一 的倡导，即认为儒学与佛教实为同源，并且在追寻和趋向“道”方面使命相通。徐光启也正是以这种当时流行的方式来理解儒学与基督教的关系的。紧接着第三点的另一个论点是，用中国文化的范畴、术语来重新评估徐 光启向基督教的转向。他对基督教的接纳一直被解读为“转向”。当然，徐光 启接受基督教与他拒绝佛教紧密相连；然而这与泰州学派所建立起的、众多 世俗佛教信徒竭力弄清他们生活的意义的泛儒学又根本分不开。他们是在 佛教里发现对世界存在本质的解释的儒家士大夫，但他们归根结底还是儒 学的信奉者和实践者。同样地，徐光启也是一位在这个儒学需要补充的问 题上从基督教那里发现答案的儒家士大夫，而他的理想世界的模板依然是儒家的。最后，让我们再审视一下徐光启和董其昌那一代人生活的社会环境。 在这个惟有晚明时代才存在的、而没有在晚期帝制阶段重现过的思潮冲突 与融合的特有关节点上，徐光启成为了一名虔诚的基督教徒，董其昌则成为 了一名活跃的佛教徒。这是一个士绅佛教显赫的时代，同时出于同样的原 因，也是基督教发展的高峰期。徐光启向基督教的转向，让耶稣会传教士看 到了在中国传播福音的光明前景。佛教领袖如袜宏，也同时感受到了佛教 的光明前途。对耶稣会士来说， 一个梦幻似的希望正在变成可能，这是由于 他们抵达晚明中国的奇妙的时机——该时代的知识分子对补充儒家的可能 性持有开放态度。佛教徒们做得更好，然而即使如此，袜宏的事业也在十七世纪下半叶走向衰落。因为那时其他的社会、政治和思想思潮已经迫使士绅回到很少有理由来容纳佛教，并索性剔除基督教的更为保守、更少折衷性的儒学上来了。
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