托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)是继奥古斯丁之后最伟大的基督教神学家，一个集大成的思想家，亚里士多德、奥古斯丁、阿维森那(Avicenna)、迈蒙尼德(Maimonides)等来自古典哲学、基督教、伊斯兰教、犹太教各个传统的思想要素，都被他用基督教神学整合了起来，构成一个庞大而精纯的神哲学体系。如果说奥古斯丁是教父哲学的顶峰，他用基督教给柏拉图主义施了洗，那么可以说阿奎那是经院哲学的顶峰，他用基督教给亚里士多德哲学施了洗。
阿奎那5岁被送到一家修道院学习，14岁时进入那不勒斯大学，在那里接触到时兴的亚里士多德哲学，并加入当时新兴的多明我会(Dominican Order)。20岁时他被多明我会送往巴黎大学学习，在那里他遇到了“全能导师”大阿尔伯特(Albertus Magnus)，并跟随这位人称“活着的亚里士多德”的导师在巴黎和科隆两地学习。大阿尔伯特对亚里士多德的热爱深深地感染了阿奎那。但和大阿尔伯特不同，阿奎那以一种更富创造性的、系统的方法吸收并利用了亚里士多德哲学，使之与多明我会的基督教虔诚和谐一致。在习惯了奥古斯丁传统的神学家看来，亚里士多德意味着与被基督教驯服了的柏拉图主义完全不一样的思维方式，对于基督教神学是具有颠覆性的；而阿奎那力图表明，亚里士多德是可以为基督教所用的，理性是可以论证信仰，为信仰服务的。亚里士多德带给阿奎那的是一种“自然主义的思考方式”，在政治理论上，阿奎那亦从人的“自然”（本性）出发来思考人，不仅继承了亚里士多德的“人是政治的动物”，还从古代异教作家马克罗比乌斯(Macrobius)那里拿来了“人是社会的动物”的思想，将人理解为“政治的和社会的动物”。国家是人的天性的一个必然产物，教会则是出于神恩，是信徒的共同体，二者在来源上有异。亚里士多德的一些思想为阿奎那所继承和发挥，而阿奎那深化、补充和修改了亚里士多德的思想，在许多方面，可以说有了新的方向。
我们可以从法学理论来看阿奎那对亚里士多德的新发展，雅法(Harry Jaffa)认为，在亚里士多德的法学理论和阿奎那的自然法理论之间存在着很大的差异，这种差异是由阿奎那的神学造成的。在亚里士多德的《政治学》中没有一处提到自然法。自然法对于亚里士多德乃是陌生的。阿奎那所定义的法律有四大标准：它是合乎理性的；它是为了公共的善；它是由对共同体负责的人制定的；它得到了颁布。相比之下，亚里士多德的“法律”只具备其中两个标准——“合乎理性”和“善”，另外两个标准根据“立法者”(legislator)而定。在自然法理论那里，“立法者”意味着一个神圣的立法者。阿奎那说，一个法令是被“强加到别人”身上的，这就意味着旨意(providence)。而倘若没有特定的神圣的旨意，也就不会有阿奎那意义上的自然法教义了。这样一种自然法教义隐含着神圣的启示，因为神圣的旨意这一事实（它不同于可能性）显然不是所有人都天生就知道的。要人们遵守自然法，其法律品质就一定要为人所知，就是说，要让人们知道它已被颁布了。亚里士多德也许是异教徒中最智慧的，却否定了自然法的这一关键前提——亚里士多德也确实否认个别的神圣旨意，这肯定会意味着，自然法作为法的品质对于未蒙恩典照耀的自然理性来说，乃是最为昏暗不明的。许多人以为阿奎那在注释亚里士多德时“天衣无缝地”融合了亚里士多德和基督教神学（即理性和启示），而在雅法看来，实际上却是阿奎那将许多基督教神学观念强加于亚里士多德之上。在法学理论中，雅法列举了阿奎那貌似成功的调和，其实是将如下非亚里士多德的原则强加到了亚里士多德头上：(1)相信神圣的个别旨意；(2)相信至福在今生不可能实现；(3)相信要完成人的本性（nature，天性、自然）所欲达到的幸福，就必须有个人的不朽；(4)相信个人的不朽；(5)相信每一个灵魂都是专门受造的；(6)相信上帝在人心中植入了对于道德原则的“自然”习性。
虽然阿奎那和亚里士多德有基督教与异教的不同，但阿奎那也确实保留了亚里士多德的很多元素。正如著名的阿奎那研究专家托利尔指出的，亚里士多德关于“科学”的理想，在阿奎那这里即便经过了重新加工，仍然是一个指导性的原则，并且跟他的同时代人一样，阿奎那从亚里士多德那里接受了一种知识等级观，以及进行逻辑和形而上学分析的工具，没有它们，他的综合就是不可想象的。阿奎那借用了亚里士多德的一系列范畴来进行思考，如质料与形式、潜能与现实、实体与偶性。虽说质形论(hylomorphism)和灵魂作为人类独特形式的观念，或者友爱论和借沉思达到幸福的理论，都在阿奎那的著作中披上了一种特定的基督教外衣，但是它们仍旧是从亚里士多德那里借来的。还有，从阿奎那所采纳的模式与信念的数量来看，可以说，亚里士多德所给予他的是某种打量真实世界的方式。阿奎那的兴趣并非对亚里士多德的思想进行准确的历史重构，而是在于跟亚里士多德一道寻求真理，这就是为什么他毫不迟疑地扩大视野，并相信在这么做时他是忠实于亚里士多德的。
第一节 法的种类与自然法
阿奎那《神学大全》I-II q.90-108堪称“法论”，尤其q.90-97论及法的定义、永恒法、自然法和人法。就影响力来说，它仅次于证明上帝的五种方法（《神学大全》I q.2）。关于自然法，除了在I-II q.94做了集中讨论，阿奎那还在II-II q.57 a.2简短地讨论了自然正义和实定正义(iusnaturale et ius positivum)，对后世的自然法和自然权利思想影响深远。
《神学大全》I-II q.90按亚里士多德四因说论述了法的几大要素。他说，“法”(lex)由“拘束”(ligare)一词而来，人们受法的拘束而不得不采取某种行径，背后有理性起作用。他给出的“法”的定义是：“它不外乎为了公共的善，由照管共同体的人所立并予以公布的理性的法令。”阿奎那在这里没有谈到违背法律是否要受到惩罚。正如雅法所指出的，阿奎那在这里所定义的“法”有四大标准：(1)它是合乎理性的；(2)它是为了公共的善；(3)它是由对共同体负责的人制定的；(4)它得到了颁布。亚里士多德对法的定义只包含前两个标准，而后两个标准都跟“立法者”有关。后面我们将看到，在“自然法”的问题上，正是这个差异显示了基督教神学与亚里士多德哲学的不同。既然“自然法”是一种“法”，那么，它就有一个“立法者”，它也会得到“颁布”，最后，如果人们违背了它，会否及如何得到惩罚。我们将看到，这三个问题是隐含在阿奎那的自然法理论中的，但对它们进行阐明，却不是一件容易的事。
从基督教神学出发，阿奎那把“法”分为四种：永恒法、自然法、人法和神法。此外还提到“罪的法律”。“上帝对于创造物的合理领导，就是像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”永恒法就是上帝心中关于受造界的观念、理念或蓝图。其他的法都是上帝心中蓝图的实施，是它的衍生物和落实。自然法，是人类理性对永恒法的分有，是永恒法在人类理性上的烙印。人法又称人定法、实定法或实证法。“人类的推理也必须从自然法的箴规出发，仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫作人法”（《神学大全》I-II q.91 a.3）。人法是从自然法来的，违反自然法的人法是不合法的（《神学大全》I-II q.95 a.2）。从人法来自自然法的方式来看，可以分为万民法(ius gentium)和市民法(ius civile)。万民法是从自然法直接推出来的结论（因此它具有不变性），人天生是社会动物，这些结论自然就成了支配买卖和社交等社会活动的标准。市民法则是任何城市根据其特殊需要规定的法律，它们是从自然法产生的个别应用的标准（就如建筑师从房屋的一般概念出发设计出一座具体的房屋的特殊图样），具有特殊性。阿奎那强调人法的“公共利益”（福利），这跟他对政治制度的讨论有密切的联系。神法指上帝直接干预和指导人的生活，这是通过《圣经》中所颁布的新旧诫命办到的。为什么在自然法和人法之外还要有神法呢？阿奎那说了四个原因。第一，人除了自然的目的外，还注定要追求超自然的福祉，即与神相见，而这超过了人的自然能力，因此需要神法；第二，人类的理性判断常常出错，法律常常互相矛盾，而上帝是不会出错的，神法能使人确知何事应做，何事不应做；第三，人法只能够管到人的外在的行为，而神法却能够管到人内心的意念，成就人的德性；第四，人法要照顾到人性的各种层面，为公共利益而不得不容忍某些小恶，因此无法杜绝一切恶行，而神法却可防止各种各样的罪恶（《神学大全》I-II q.91 a.4）。在《神学大全》I-II q.91 a.6中，阿奎那还提到了“罪的法律”（或“欲火之法律”，lex fomitis）。这个名称来自保罗的《罗马书》7：23：“但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。”阿奎那说，人在未堕落之前能按自然法即按理性行事，但堕落以后，就离理性越来越远，越来越受感官嗜欲冲动支配，它们也就有了法律的意义。
阿奎那自然法的渊源很多，如柏拉图的正义、亚里士多德的自然正义和自然法、斯多亚学派和西塞罗的自然法、《圣经》（尤其是保罗的《罗马书》2：14-15）。比如在12世纪编成的《句汇》(Ordinary Gloss)里，就已有人将保罗《罗马书》2：14跟基督教“形象说”结合了起来，认为罪虽然玷污了人身上的“上帝的形象”，但并未完全损毁这一形象当初受造时所接受到的印记，因此，当罪被恩典治愈后，人就自然能遵行自然法所要求的事情。
阿奎那主要在《神学大全》I-II q.91和q.94中论述了自然法，其中q.91 a.2中的自然法定义在后世引起了很多讨论。阿奎那说：
既然凡受天主之上智管辖者，皆受永恒法律之规范和度量；显然一切东西都多少分有(participantaliqualiter)永恒之法律，即由于永恒法律之影响，每个东西各倾向于其专有之行动和目的。在万物中，以有理性的受造物特别受天主的照顾，因为他分有照管能力，能照管自己和别的东西。为此，他也分有永恒之理，因之而对应有之行动和目的具有自然倾向。有理性之受造物所分有之永恒法律，即称为自然法律(Undeetinipsaparticipaturratioaeterna, perquamhabetnaturaleminclinationemad debitumactumetfinem.Ettalisparticipatiolegisaeternaeinrationali creaturalexnaturalisdicitur)。故此，圣咏作者（《圣咏》5：6）说“奉上正义的祭献”，好似对那些质问什么是正义之事的人接着说：“有许多人说：谁能为我们显示出善？”遂答复说：“上主，你给我们印上了你仪容的光辉！”即是说自然理性之光明，它使我们能知道什么是善，什么是恶；而这属于自然法律。因为自然理性之光明，无非就是天主之光明在我们内的印记(nihilaliudsitquamimpressiodiviniluminisinnobis)。由此可见，自然法律无非就是有理性之受造物所分有之永恒法律。
现在要问的是，阿奎那在这里所说的“自然倾向”(naturalem inclinationem)是指什么？在《神学大全》I-II q.94 a.3c中，阿奎那解释说，在我们的自然倾向中，包括了按照理性(secundum rationem)去行动的倾向，即合乎情理地去行动。这跟《神学大全》I-II绪论和q.1-5所说的人的行为导向相关。在那里阿奎那说，人虽然今生无法见到神之本质，实现不了至福(beatitudo)，但他仍旧充满了见神的“自然欲望”。正如一切推理都出自我们自然而然地知道的原则(principiis)一样，我们对具体事物的欲望（它们是具体目的）也都来自对一个终极目的(ultimus finis)的自然欲望。我们的行为首先指向一个目的（或终极目的），这是通过自然法实现的。如当代自然法论者菲尼斯所说：“凭借良知、自然科学、哲学和实践合理性的洞识，我们能够照亮（光照）想象的和经验的材料。”
其实阿奎那的“形象观”可以解释这一点。人作为上帝的“形象”，作为有理智者，就如上帝智慧中有永恒法一样，人也能够认识到永恒法在他自己心中显现出来的自然法。人的抽象认识能力最终还是来自上帝的光照。与人相比，动植物都不是上帝的“形象”，缺乏理性，因此不分有上帝的理性，当然也无法认识到永恒法，它们只是凭着本能服从永恒法而已。柏拉图、亚里士多德本已有“效仿神”的思想，阿奎那将它与基督教“形象观”结合不是稀奇的事。就如月亮反射了太阳的光一样，人一方面从上帝那儿接受光照，另一方面自己又去“照亮”（认识）事物。分辨善恶的“自然理性之光”只是神圣之光在我们心中的印记(imp ressio)，跟保罗《罗马书》2：14-15所说的没有任何基督教知识的“外邦人”也能够有善恶的知识相关，同时也跟阿奎那本人强调人的自然本性在堕落后仍旧保持理性的完整有关。在自然法上，人的这种认识自然法的能力是上帝给的，人的认识的目的和意志动力（“自然倾向”“自然欲望”）是以上帝为最终目的的，在自然法和意志之间、思辨理性和实践理性之间有一个平衡，并无后来唯意志论和唯理性主义那样的倾斜。应该从阿奎那的神学整体去看他的法律观，尤其是自然法观，而不应该将其抽离出来做现代化的解读。
那么，自然法具体有些什么内容呢？在《神学大全》I-II q.94 a.2中，阿奎那说到了自然法的具体指令，这让我们可以了解当他说“自然倾向”时大致指的是什么内容。他说：
法的第一条指令是“该行善、追求善而避恶”。自然法的其他一切指令，都是以这条指令为根据的；因此，凡实践理性自然认为是人之善者，无论是该行者，或该避者，都属于自然法的指令。
因为善具有目的的意义，而恶具有相反的意义，所以人自然所倾向者(naturaleminclinationem)，理性自然便认为是善，是该追求的；与之相反者是恶，是该避免的。根据各种自然倾向的次序，而有自然法指令的次序。第一，人有与一切实体共有的向善倾向，即每一实体皆求保存合于其天性的现实。按这倾向，凡能用以保存人的生命并能阻止其相反者，都属于自然法。第二，人有指向比较特殊事物的倾向，这是基于人与其他动物共有的天性。在这方面，“大自然教给一切动物者”（《罗马法律类编》卷一第一题），都属于自然法，如：男女的结合，子女的教育等。第三，人里面有基于理性的向善倾向，这是人所专有的，例如：人自然就倾向于认识关于天主的真理，倾向于过社群生活。在这方面，凡是与这种倾向相关的，都属于自然法，例如：避免愚昧，避免冒犯一起相处的人，以及其他与此相关的类似的事物。
这里有一句话：“人自然所倾向者，理性自然便认为是善，是该追求的；与之相反者是恶，是该避免的。”容易引起误解，以为人可以为所欲为，用“这是我的自然倾向，符合自然法”作为放纵的借口。但其实并非一切“倾向”都是“自然”的，应该考察它们原本受造的目的。巴兹泽夫斯基以两性为例来说明阿奎那的“自然倾向”。阿奎那认为，性的欲望是把两性结合到一起，它有两个目的，一是生殖(procreative)，一是结合(unitive)。那性快感是不是目的呢？阿奎那跟亚里士多德一样，认为性快感并非目的，而只是性活动的结果。生殖的目的是把孩子生在安全的家庭里，得到双亲的教养。婚姻关系使人通过失去自我而达到自我，是一种异乎寻常的亲密结合，是自然之善中最深刻的一种。它可以说是预尝了神法所启示的超自然的善——与全然的他者上帝的结合。对性“自然倾向”的目的的这一反思有助于人们区分哪种性倾向是自然的，哪种是不自然的。
在上面这段引文里，阿奎那说出了自然法的首要指令和次要指令。首要指令就是“行善避恶”。分开来说，人的自然法包括三个内容：第一，万物都有一种天然的保存自我、避免毁灭的倾向，人也不例外；第二，动物要通过性关系来繁衍后代并抚养后代，人也不例外；第三，与其他动物不同，人先天地具有认识上帝的倾向，以及过社群生活的倾向。
可是，我们会很快想到，要把自然法当作绝对普遍有效的人类公理，却跟生活中的一些事例不符。比如，有人想自杀，或者做出一些损己利他的行为，他们并没有“行善避恶以求存”的“自然倾向”；有人愿意独身，不愿结婚生子，也违背了繁衍后代的自然本能；有人并不渴望认识上帝，或者干脆不承认上帝存在；有人愿意过离群索居的隐士生活。难道他们不是人吗？对这些“反例”应该怎么解释呢？
阿奎那区分了思辨理性和实践理性。思辨理性认识的是自然法的普遍原理，而实践理性应付的是自然法的具体语境，处理的是个别的、偶然的例子。比如，思辨理性告诉我们“借物该还”，这是一个普遍的自然法原则，这是“道不变”。但是，如果偿还的债被用来跟还债人的祖国作战，那就可以暂时不还。“天理”虽然“昭昭”，但在实践中可以“通权达变”。那么如何解释在某一些文化、族群当中，具有完全违反自然法的行为呢？
像“借物该还”这样的指令之所以有例外，是因为它们在现实情况中遇到了“障碍”。但是，也有没有遇到障碍却仍旧不能遵守的情况，阿奎那提到了三种原因：情欲、邪恶的习俗、邪恶的自然气质（《神学大全》I-II q.94 a.4）。接下来他又加上了另外两个原因：不正当的成见、不良的风俗习惯（《神学大全》I-II q.94 a.6）。
在阿奎那看来，“不可偷盗”是显而易见的天理，是自然法，但当时的日耳曼部落却并不认为偷盗是罪。日耳曼人怎么认识不到这一显而易见的普遍自然法呢？这是因为他们被“情欲”或其他某种“天生的恶习”所败坏了。在阿奎那看来，这跟某些人认识不到“三角形的三内角等于两直角”这一普遍的几何真理是一样的。
自然法会不会变化呢？阿奎那认为不会变化，但有时会根据时空环境有所损益。比如，神法（如十诫）和人法（如罗马法）“确给自然法增加了很多有利于人类活动的内容”。有些内容有所删改，也是可以理解的，因为某些特殊的原因，人们不可能绝对遵守自然法（《神学大全》I-II q.94 a.5），比如上面“借物该还”或日耳曼人的例子。阿奎那想要保住的是自然法的普遍性和不变性。
巴兹泽夫斯基指出，阿奎那区分了自然法的三类指令。首要指令(primary precepts)就如同人人皆知、不言而喻的公理(axioms)，如“行善避恶”。次要指令(secondary precepts)就如同从首要指令中推导出来的更详细些的定理(theorems)。次要指令又可分两类，一类是直接指令(immediate precepts)，人人一看到都能明白，如“不要谋杀”，有时阿奎那也把它们包括到了首要指令当中。另一类是普通指令(common precepts)，它们的规定更加详尽，因此不像“不要谋杀”那样显而易见，并非人人皆知，比如“借物该还”。首要指令和直接指令都是普遍指令(general precepts)，即是说它们适用于一切情况，没有例外，不能找任何借口违反它们。而普通指令之“普通”，则是说它们适用于大多数情况，但是也有例外。比如“借物该还”这个自然法指令，阿奎那就举例，在战争期间暂时可以不归还可能被用来侵犯祖国的财产。再比如，如果一位朋友的汽车钥匙在你这里，而他喝醉了酒，你这时把钥匙还给他让他酒驾，显然是不可以的。
在后世的争论中，关于自然法到底应该包括哪些内容，出现了“自然法是个筐，什么都可往里装”的情况，以至于到底有没有自然法都成了一个问题，要在自然法的基础上建立自然法理论就更成了问题。

第二节 如何理解阿奎那的自然法
阿奎那的自然法思想无疑是他政治哲学中的核心问题，但是如何确切理解他的自然法却在学者们之间引发了持久的争论。本节我们就通过20世纪三位有代表性的学者在这个问题上的争论，来看一下对于这个问题的不同理解。
一 马里旦对阿奎那“自然倾向”的理解
在20世纪的新托马斯主义者里面，马里旦是杰出的一位。对于自然法，马里旦从阿奎那的理论出发，做了新的阐释。马里旦认为，万物的存在都有其目的，比如钢琴就是用来发出乐音的，这个目的就是发挥它所独有的作用、常态或正常功能。他对自然法的理解是这样的：
由于人拥有一种本性，或拥有一种包含着可以理解的必然性的本体结构，因此他拥有必然符合其基本构造并且对所有的人都一样的目的——例如所有的钢琴，不管其类型如何和放在什么地方，都以发出一定的合拍的音调作为它们的目的。如果它们发不出这些音调来，我们就一定要加以校准，或者把它们当作没有价值的东西丢掉。但是，既然人赋有智慧并能决定他自己的目的，能否使他本人同他的本性所必然要求的目的合拍，就取决于他自己。这就是说，正是靠着人性的力量，才有这样一种秩序或安排，它们是人的理性所能发现的，并且人的意志为了使它自己同人类基本的必然的目的合拍，就一定要按照它们而行动。不成文法或自然法不外乎这样。
所谓自然法(natural law)，也就是“本性法”，即一物按照一物的本性(nature)，必然会发生作用的常态。钢琴的本性就是为了发出琴声。而一朵正常的花或一匹正常的马会按照其“本性法”自然而然地成长，发挥作用。但若是生了病或不能正常地成长，我们就说它没有像它“应该”的那样成长，违反了它的自然法。但是人跟花或马不同，花或马不是自由的，它们没有意识，只是依据必然性在生长，无从选择，而人则是有理性的，人能够有意识地符合或违背他作为人的自然法，人能够做出选择，他是自由的。这样，在人的自然法这里，“应该”就不仅有形而上的意义，而且有一种道德的含义。
在马里旦看来，“不可杀人”是一条自然法箴规，“因为人性首先和最普遍的目的就是保持存在——作为人这一生存者的存在以及一个和他本人有关的宇宙存在；因为人作为人而言，具有生存的权利”。因此，该隐杀死他的弟弟亚伯就是违反了自然法。但是，人的自然法又有赖于人本身对它的认识，因此，类似于禁止种族灭绝这样的认识直到20世纪经过屠犹事件后才变得强烈。就此而论，自然法又包含了一种道德“理想”。“自然法是某种既是本体论又是理想的东西。它之所以是某种理想的东西，是因为它是以人的本质及其不变的结构和所含有的可以理解的必然性为依据的。它之所以是本体论的东西，是因为人的本质就是一个本体论上的现实，而且它也不是单独地存在的，而是存在于每一个人的身上，由此可见，自然法是作为一个理想秩序而处在一切现有的人的生存中的。”
马里旦将自然法的本体论要素称为“第一基本要素”，他指的是以人这一存在的本质为依据的发生作用的常态。他又说，在其本体论方面，自然法是有关人的行动的“理想程序”，是合适和不合适行动、正当和不正当行动的一条分水岭。自然法的第二要素是“认识论的要素”，就是说它是跟人的理性，跟人对它的认识有关的。自然法跟正规法律不同的地方在于，它不是一种成文法，因此可能出现各种认识错误，出现莫衷一是的现象。那么自然法有没有大家公认的条规，以及如何解释不同文化、不同历史时期所谓“自然法”并不一致的现象呢？马里旦援引阿奎那来解释自然法具体内容的含糊性和发展潜力。他说：
人的理性并不像发现一系列几何定理那样，以抽象的和理论的方式去发现自然法的条例。不仅如此，它并不通过在概念上运用理智或经由理性知识去发现自然法的条例。这里，我认为对于托马斯·阿奎那的教导应该以比以往更加深刻和准确得多的方式来加以理解。当他说人类理性通过人类本性的倾向的指引而发现自然法的条例时，他的意思是说人类理性认识自然法的真正方式或形式并不是理性知识，而是通过倾向得来的知识(knowledge through inclination)。这一类知识并不是通过概念和概念判断得来的明确的知识；它是由于相同本性或相同气味而产生的模糊不明的、缺乏系统的和必需的知识，在这中间，理智为了进行判断，就求教并倾听悠久趋向的颤动的弦线在这一问题上所发出的内在旋律。当人们已清楚地看到这一基本事实时，而且当人们已了解到圣托马斯关于这一问题的看法，要求对于中世纪没有准备实现的发展的观念从历史上来加以研究和从哲学上加以坚持时，他们最后就能得到一个最广泛的自然法概念。并且人们了解到，人类对自然法的知识是逐步地由那些从最基本的倾向开始的人性的倾向所形成和造成的。不要期望我会提出一幅关于那些倾向的先天的图景来，那些倾向生根于真正充满着意识发达之前的精神生活的人的存在，随着人类活动的前进而发展或者被放弃。它们是由人类良知的历史本身来证明的。那些倾向是千真万确的，它们在人类的无限的往昔曾指引理性逐渐认识到人类从远古社会开始就已最肯定地和最普遍地承认的条例。
马里旦认为，这种自然的倾向使得早期的人类社会逐渐认识并承认一些自然法条例，它们成为人类社会的基本道德原则，并逐渐得到更丰富的发展。如何解释人类学所显示的各个不同社会之间的道德条例的差异呢？一方面要看到它们之间的“同”，看到在其背后的共同的普遍性的认识。另一方面也要看到它们之间的差异性，更要看到在发展过程中必然会产生的错误认识：“在这些倾向结构或动态方案里，可以产生出许多不同的、仍然有缺陷的内容，更不必说可能同基本倾向混在一起的、有偏差的或堕落的倾向了。”
根据一些学者的研究，马里旦受到柏格森和圣托马斯的约翰(John of St.Thomas)的影响，早在20世纪20年代就对“通过倾向得来”有所强调，以回答类似于卢梭和麦金太尔的“普通人从何得知哲学家也难以得知的自然法原则”这个问题。而马里旦对阿奎那“自然倾向”的阐释是不准确的，将阿奎那为理性所渗透的“自然倾向”解释成了情感倾向（近于卢梭），而且马里旦的说法有自相矛盾之处，理论说服力有所不足。
不仅“自然倾向”有晦涩暧昧之处，自然法本身也有含糊的地方，其内容可以随时间而不断调整，后来发展出的一切进步的东西都可以归并到它里面了。这样讨论下去是否还有意义？尼尔森作为分析哲学家的代表，就对马里旦的观点进行了猛烈的批评。
二 尼尔森对马里旦和新托马斯主义的批判
尼尔森(Kai Nielsen)对以马里旦和哲学史家柯普莱斯顿(Copleston)为代表的托马斯主义自然法观念很是不满。他认为，阿奎那的自然法观念是跟他过时的科学观紧密联结在一起的，他质疑怎么才能将“自然的”和“非自然的”倾向区分开来。他反对认为人有固定的本性（自然），并征引休谟来证明托马斯主义目的论的本性观混淆了事实陈述和价值陈述。
阿奎那的目的论宇宙观跟中世纪物理学紧密相连，后者早已为现代人所抛弃。说阿奎那的物理学虽然错了，但其宇宙观仍旧是真实的，这只不过是一种逃避。“宇宙论”是一种“糟糕的初级物理学”，它跟“形而上学”一样含义不明、无法限定，指望用“宇宙论”和“形而上学”作为基础来发现实质性的东西，是不切实际的奢望。
尼尔森集中批评了上引马里旦所说的“通过倾向得来的知识”。他说：
我们现在就来考察一下马里旦的“通过倾向得来的知识”这个概念当中的困难。首先，像赖尔和维特根斯坦这样的分析哲学家的著作使得如下情形成为有问题的了，即，一个人说自己有某种“无法用语言和观念表达”的知识，这是否还有意义。说某种东西不能被概念化或某种“知识”不能被表达出来，看来是过早地退却到了一种含混里，这是不可能得到哲学的赞同的。倘若我们怀疑真有这么一种知识，那又如何能理性地解决这一疑问呢？进一步追问，马里旦所说的到底是什么意思呢？哲学赞同必然要处理可表达之物，这是千真万确的。
我对他的“通过倾向得来的知识”教义的第二个批评，跟我的第二个正面观点的后半部分相连。实际上，马里旦在自然道德法的根基处设置了一种自然主义的理论：人所努力追求的是善，人所避免的是恶。但他同时又宣称，唯有一个超自然的仲裁才能实现道德，避免我们时代的混乱。然而，根据他“通过倾向得来的知识”的教义和他的自然道德法理论，处于道德困惑中的人只需要观察一下他同类的欲望和愿望，看看他们都在追求什么，就会知道什么是善的以及应该做什么。
这里第一个批评是用分析哲学中对“私人语言”的反对来反对马里旦和阿奎那的那个说得很含糊的、晦涩的“自然倾向”或“通过倾向得来的知识”；第二个批评认为马里旦自相矛盾，将“超自然的”（天主教的）最高级道德指导建立在人的天然本能和好恶上是危险的。
自然法理论认为“趋善避恶”是第一自然道德法和实践理性的第一原理，其他的自然法都是从它衍生出来的。尼尔森认为，这个基础是很弱的，经不起推敲。因为“善”（good，好）这个词的含义不容易搞明白，当我们使用“善”这个词时，运用的标准就不能确定。“趋善避恶”的第一原理只是告诉我们，当某个事物是好的时，我们就得追求它。但它并没有告诉我们到底要追求什么东西，哪个东西是“善”。见“善”就“趋”并不意味着有一个客观的理性伦理，能把我们从“主观性的黑夜”里拯救出来。
至于阿奎那和马里旦所举出的从这第一原理衍生出来的其他自然道德法，就更不那么确定了。他们认为这些道德法是我们通过“自然倾向”马上就能非概念地认识到的，它们是人性必然会追求的目的。阿奎那所提到的自然法箴规的具体内容有如下几条：
1.生命应该得到保存。
2.人应该繁衍其种类。
3.孩子应该受教育。
4.人应该认识关于上帝的真理。
5.人应该过社会生活。
6.应该避免愚昧。
7.不应该无故得罪人。（《神学大全》I-II q.94 a.4）
这些都被认为是人的自然（本性）倾向，是建基于人性之上的。但是，根据阿奎那的观点，我们的倾向并非都是自然倾向，因为有一些可以为邪恶的习惯所败坏，那些有邪恶习惯的人，其关于善的自然知识被激情和罪恶的习惯败坏了。根据柯普莱斯顿对阿奎那的解释，人有普遍的、跨文化的人性，人只要反省自己的本性，就能在里面发现他对永恒法的分有，即自然法。而且不仅能认识到“趋善避恶”这个第一原理，还能认识到上面列举出的这几条具体的自然法箴规。但是，自然法的第一原理和衍生出来的第二类箴规不同，后者的运用是有条件的。比如阿奎那提到的“借物该还”的例子，在某些条件下，如果这些债还了后会被用于攻打还债人的祖国，那么就先不应该还。虽然如此，但柯普莱斯顿认为，就一般形式而言，借物该还这一箴规仍是有效的。阿奎那相信有一套不可变的道德箴规。这就是阿奎那所说的自然法的“不变性”。
尼尔森认为，阿奎那的自然法理论经不起细看，里面有一系列的混淆，这些混淆除了来自他当时的文化语境外，也跟他的思想有关。尼尔森先是指出了阿奎那自然法理论要面对的两个老难题，再指出了两个更根本的困难。第一个老难题来自将自然道德法理论跟社会心理学相比较。“人的本性”概念只是一个相当模糊的文化概念而非科学概念，“存在着人性”并不是一个托马斯主义者理所当然地觉得清晰自明的命题。第二个老难题来自文化相对性。倘若我们观察实际存在的各种文化，就会发现阿奎那所列举出来的所有自然道德法都在某些地方被某些人群违背了。如果自然法理论家回答说，“嗯，可是大多数文化都服从以上箴规”，那就要面对两种可能的质疑。第一个质疑是，他的这一回答本身假定了大多数人觉得自然的和更好的东西就是自然的和更好的，但这预设了“人数多的就决定了何为好的”的素朴民主观，成了一种“按人头来算”的游戏，把道德的事情搞成了投票选举。我们为什么一定要把这种“民主的”标准当作最终的标准呢？倘若说人们就是要接受它，我们所做出的就不仅是一个从人类学上来说虚假的声明，而且是一个逻辑循环的声明——我们运用我们的民主标准去建立我们的民主标准。第二个质疑是，对于具体的自然道德法来说，事实上并不存在这种大多数人的一致。至于更一般的自然道德法非常含糊，以致包含了两方都认为很关键的所有差异。人类学家指出，所有文化中都有“谋杀”的概念。但倘若我们试图赋予“谋杀”这个概念某些特定的内容，以使其能被所有文化都接受，就会陷入困难之中。尽管所有文化都同意“谋杀是错误的”，但对何为“谋杀”(murder)却有不同理解。在因纽特人那里，当粮食紧张不足以过冬时，他们就会杀死家庭中的成员；玻利尼西亚和希腊人有杀婴的旧习俗；旧斯堪的纳维亚人有将老人用棍棒打死以使他们“上乐园”的旧习俗：这跟他们有“谋杀是错误的”这一自然法完全相容。因为对这些人来说，如此杀人(killing)并非那隐含着错误的“谋杀”。什么才算得上“谋杀”，这在各个文化中全然不同，差异极大。说一切文化都有同一个“谋杀”概念，是模糊了根本的道德差异。说这些差异只是基本道德法的不确定的表达，是模糊了那使我们的善恶判断变得相对的一个关键的方式。
两个更根本的困难中的第一个是，即便有跨文化的、被普遍接受的基本道德信念，也并不一定就能证明托马斯主义自然道德法理论是正确的，因为可能还有其他更具说服力的解释体系。比如按罗素(Bertrand Russell)的解释，人们共同的道德理想是他们共有的态度和感情的表达。尼尔森认为这比阿奎那和马里旦“通过倾向得来的知识”更具说服力，因为更简洁。即便真的“所有人都共享关于善的某种含糊的观念，只因为他们都是人，都拥有某种自然的倾向和共同趋势”，也并不足以证明这些被共享的伦理理想就是上帝赐予的，而非人为的。比如，精神分析学家弗洛姆(Erich Fromm)就从一种自然主义和新弗洛伊德主义的观点出发做了相似的论证。尼尔森指出，托马斯主义者需要一个比人性的统一性更强的基础来建立其自然道德法理论。如果不存在统一性或共同的人性，他们就显然是错误的；但是即使存在着统一性或共同的人性，也并不就能说他们是正确的。
第二个更根本的困难是，自然道德法整个理论都建立在对“应当是什么”(what ought to be)与“事实是什么”(what is)的混淆上。正如休谟让我们认识到的那样，“人不应当偷窃”这一陈述迥异于“人不偷窃”这一陈述。人在不该偷窃时偷窃了。里面带有“应当”(ought)的句子跟里面带有“是”(is)的句子属于不同的逻辑类型。不能从事实陈述（包括关于人性的事实陈述）那里推出任何“应当”陈述。价值和事实是不同的，而阿奎那及其追随者对此区分并不清楚，这显然是因为他们把自然（本性）视作有目的的，在它自身之中具有某种道德目的。这种带有目的的自然概念不仅是假的，还混淆了事实和价值之间的根本区别，而这一区别对我们理解道德论证和决断是很关键的。
三 波尔克和扎克特对尼尔森的批判
哲学史家波尔克(Vernon J.Bourke)批评了尼尔森的批评。他为目的论做了辩护，亦认为事实和价值之间的鸿沟可以填平——你可以相信上帝是道德义务的来源，也可以将道德之善作为个人和社会实现自我所必需的条件。
波尔克指出，阿奎那的形而上学并非像尼尔森所说建立在过时的中世纪物理学之上，如果这样，那它就毫无吸引力了。阿奎那形而上学的基石是“本性”（自然，natures）的普遍性。何谓本性的普遍性？即是指本性既非单独个别的存在物(existing individual things)，亦非人脑的虚构。譬如“水”，其“本性”可以被表述为：“在一定的压力和纯度条件下，水在摄氏零度结冰。”对“水”这一“本性”的表述适用于不同时空中各种形状的“水”，“水”抓住了它们的共性。“水”既非这些具体时空中的个别的水，亦非头脑虚构的（就是说它不是被任意指认的）。“水”具有真实性或“物性”(thingish)，因为它有许多个例。这跟“圆”不一样。“圆”也是理智的普遍对象，但它并不现实地存在，并没有一些圆的个例（像水的个例一样）作为个别事物存在。所以，托马斯主义所说的“本性”是指“水”或“硫酸”这类“存在”的事物的“本性”，跟物理科学相近，而非“圆”这样的数学对象。在生活世界中，人们通过对所接触之物的了解，越来越了解其“本性”、属性和用途及其诸种规律，知道在哪些条件下如何使用它们才是正确的。比如，在什么条件下，水是可以喝的，硫酸是不可以喝的，等等。如果转移到人及其行为上，我们就会随着知识的增长而发现在什么环境里什么样的行为才是更合适的。人们是从现实经验中而不是从亚里士多德的《物理学》中获得关于各种“本性”的知识的。如果能这样理解“本性”（自然），就会很容易理解自然法（本性法）理论。
波尔克认为，要区分两类关于自然法的知识。一类是大多数人在日常生活中所把握的自然法；另一类是道德专家经过反思后，努力为自然法提供的一种科学或哲学的解释。波尔克说，马里旦无疑属于后者。马里旦是作为一个道德专家写作的，但他所谈论的是“自然的”（也即非反思性的）道德知识。他说这类知识是“通过倾向得来的”，即是说，普通人以一种非反思的方式把握到了某些自然法观念。这种普通的把握混合了级别较低的认知行为和情感行为。有时它接近于动物式的感觉。这样的“自然”认知者跟道德科学家的关系就好比一个原生态歌手跟一个训练有素的歌唱教授的关系。就说“趋善避恶”这一良心原理吧。当马里旦说所有人都知道这个普遍规则时，他并不是说所有人在为自己的道德决断辩护时都能够并且愿意陈述这一规则，而是说（大多数托马斯主义者跟他一样），在实践上，所有人都会显示出某种对“对错”的关切（在感情上和在认知上）。波尔克说“大多数人”会这样，但有些不太小心的托马斯主义者会说“所有人”都会这样。有些人，如霍布斯、洛克和尼尔森会抓住这点，说有些人并不能区别对错。这些人是：很年幼的孩子、傻子，以及某些高度复杂化的伦理学家。波尔克认为前两类人很容易排除：孩子会长大；傻子不用负法律和道德责任，因为他们缺乏对错意识。至于伦理学家，那就不是马里旦所谈及的普通人了。这就牵涉到何为“正常”、何为“例外”。而这跟“自然”（本性）的目的或终极相关。
亚里士多德认为，每个存在者及其行为都有某个目的，世界有个目的因。阿奎那对此观点加以改造，认为上帝是万物的创造者，其智慧引导着万物及其行为，以一种井然有序的方式，趋向于其目的，正如射手把箭对准目标。一切有限的本性(natures)都有上帝赐予它们的矢量品质(vector quality)，指向一个目的。人的本性也是如此。人能控制自己的行为，但其独特之处是他享有一种自由：其行为可以导向人的目的，也可以不导向人的目的。他是自由的。否则，他就会成为一种物质而不是一个道德担当者。
波尔克接着为阿奎那目的论做了辩护。他指出，人的行为和其他事物的行为有目的导向，这有大量的证据，通常并无争议。比如，生物学和社会学大量使用目的分析(purposive analyses)。生理学所说的肢体“功能”这一概念就是目的论的。大部分进化论学说也偷偷引入了目的观念，其所谓“自我完善论”(selfperfectionism)不过是一种内在形式的目的论，实即亚里士多德生物学所说的目的因或终极因(finality)。即使在尼尔森用来反驳阿奎那目的论的人类学领域，也涌现出了一场很强劲的运动，其带头人[主要有克拉克霍恩(Kluckhohn)、马林诺夫斯基(Malinowski)、克罗贝尔(Kroeber)、列德菲尔德(Redfield)、伊万-普里查德(Evans-Pritchard)、蒙塔古(Montague)等]把人视为一个很特异的本性(a very distinctive nature)。其基本假设之一是，人是唯一生产文化的动物。
对于尼尔森的自然法理论混淆了事实与价值的批评，波尔克也做了还击。他指出，尼尔森对“是”（事实）和“应该”（价值）这两个词做了狭隘的、非实在论的理解，从而将二者割裂，导致了所谓的理论困境。波尔克以他深厚的哲学史素养写道，“应当”表达了某种义务或必要性(obligation or necessity)，这种必要性在康德以前还是跟一神论中上帝的“绝对”命令相关联的：
在康德的时代（那时大多数哲学家是一神论者，很在乎道德责任的分量），一个人还可以用一种不同的方式来谈论一种“绝对的”道德必然性。上帝尚作为一位绝对的立法者存在，其力量和尊荣凌驾于人类之上。按照这样的观点，上帝可以发挥作用如一个绝对君主：他所要求的事情“应当”被执行，否则后果严重。对18、19世纪的许多思想家来说，这“否则”隐含着真实的制裁：倘若你不服从上帝的命令，你就会下地狱。这种“应当”跟人的自由是相容的（也因此就不是一种物理的必然性），但它乃是一种加在所有人身上的义务，而不管他们认不认它。（加一句，大家都知道托马斯主义者认为上帝确实命令了人，认为人不可能以不思考道德义务来回避道德义务；但假如上帝不在这幅图景中了，这一必要性的威力也就没有了。）
康德借此所做的事情在以后的哲学中引起了麻烦。他试图看看，假如你忽视制裁，假如你忽视上帝为绝对立法者，你是否还能保持道德应当的这个较强的意义。他问了一个古怪的问题：人能够在其自身中，为这样一个义务，这样一个绝对应当，发现一个充分的根源吗？康德之后，道德哲学家们就被这么一个问题困扰：假如我们取消了绝对，那怎么去找到一个绝对的应当呢？
不过在我看来，倘若一个人的道德视野内并无上帝，道德应当就唯有呈现为一种有条件的必要性。康德看到了这点，把上帝作为圆善(sum-mum bonum)的担保者引入。否则，应当就只是指称一种“如果A则B”的序列罢了。有些英国伦理学家嘲笑道德应当的观念就像说木匠应当用某种工具获得想要的效果。不过，一种有条件的必要性在实践秩序中是难以构想的，除非我们引入为达某一目的而必须具备有用工具的观念。这也许是大多数英国伦理学家对社会功利主义仍存尊敬的原因。社会总体的善是一个可尊敬的目标，可以用它来决断许多道德问题。然而它无助于解决最困难的私人道德问题。
倘若我们将作为道德立法者的上帝的存在搁置起来，我们就必定会将道德应当的意义缩减为功利性的，其存在只是为了达到某个目的。一种做法是，承认没有人是被强迫去为幸福或好日子或自我完善而工作的。也许有人会拒绝为一个适于其本性的目的而去工作这样一个概念。他若这么做，就拒绝了在神圣法之外可以给道德应当提供实践意义的唯一基础。对我来说，一种自然主义的道德应当意味着一个人必须做某些行为并避免另一些行为，要不就承担一种未实现且不完善的人生的后果。这就是一个人要尽力做到最好的原因，但它并非一个绝对的原因。
确实如波尔克所说，近代西方自然道德法的转折，在于上帝作为立法者和执法者观念的消失。其实这个过程早已启动。我们看到，奥古斯丁在《论三位一体》里，对上帝的“三”和“一”是同等强调的；到了阿奎那那里，为了因应伊斯兰教一神论和世俗理性主义者的挑战，突出的重点逐渐由“三”转移到了“一”；随着宗教改革运动和宗教战争的开启，寻求互为论敌的各宗派最大公约数的自然神论崛起。自然神论虽然削去了上帝的诸多人格化特征，但是仍旧保留了上帝作为宇宙立法者和执法者的遗像。传统教义中末日审判时信者上天堂、不信者下地狱的赏罚神学，在自然神论里仍被强调。比如，自然神论的奠基者赫伯特勋爵(Lord Edward Herbert)于1624年的《论真理》一书中，总结出一切宗教的五条“共同观念”：(1)存在着一个至高无上的上帝；(2)上帝应当受到崇拜；(3)美德与虔诚的结合是宗教崇拜的主要方面；(4)人总是憎恶自身的罪恶，并且应该悔改罪过；(5)死后将有报偿和惩罚。其后继者提罗特森(John Tillotson)则将之简化为自然宗教天然包含的三原则：(1)有一个上帝；(2)上帝要求人过道德的生活；3)上帝将赏善罚恶。康德的假设是：如果没有上帝执行奖惩，人还会追求应当吗？还会有道德吗？康德的实践理性批判还是承认上帝、灵魂不朽和自由，以保证德福一致（圆善，即最终善恶各有其报）的。但在康德之后，在上帝消失的背景下做伦理学（包括自然道德法理论），就一定会面临波尔克指出的道德基础问题。
波尔克还指出，摩尔使自然论谬误(naturalistic fallacy)闻名于世。他在这么做时，却保持了一个更加危险的道德谬误：就是这么一种观念，如果善不是一种自然属性(natural property)，那它就必定是一种非自然的属性。但这两种情况并不是全部的选项。善、恶、对、错，以及其他这类道德词语指称的都是复杂的关系，而不是属性。要把握它们是需要理解力的。托马斯主义对人类理智的运作有一种冗长的，也许是过分复杂化了的解释。它跟大多数现代知识理论完全不同。其实质在于声称，人在两个层面上认知：他感受个别，但理解普遍。就法哲学而论，理解普遍的关系、意义、含义、倾向、诸善、义务，具有首要的重要性。托马斯主义者就是这么看的。法并非感觉的“事实”；不管是别的什么，法都是某种普遍事物。它适用于不同环境中许多可能的主题。显然，一种将所有的人类经验都缩减（还原）为原子化的、孤立的、不相干的感觉印象的知识理论，是不能对法做出解释的。它也不能对道德或法律义务做出解释。
托马斯主义者和分析哲学家围绕自然法展开的这场争论，涉及本性（或自然）的定义和认识途径、本性有无目的及如果有会是什么目的、自然与价值的关系、个别行为选择与全人成德的关系等等复杂的问题，这些问题会持续地存在并被继续讨论下去。最近扎克特对尼尔森的反驳又增加了新的一例。
在扎克特看来，尼尔森批评阿奎那混淆了事实与价值这一休谟式的区分，其实没有准确地理解休谟和阿奎那。作为道德哲学家的休谟并没有认为，不可能有任何关于“应当”的知识，他只是认为，“是”和“应当”是两种不同类别的陈述，不能从其中一个推出另一个。一个“应当”的结论必须是从一个“应当”的前提推出来的，而不能是从一个“是”的前提推出来的。休谟的努力之一就是找出“应当”陈述的作用和来源。阿奎那恰好找到了“应当”的第一原理：应当行善避恶。在尼尔森看来这个第一原理是空洞的、含糊的，但是当我们把它跟次要的“定理”（如“有配偶是善”“教育后代是善”“愚昧无知是恶”“孤僻离群是恶”）结合起来时，马上就能按照“实践三段论”推理得出具体的行动指令，因此自然法原理（应当行善避恶）是有道德法则的约束力的，并不空洞。“应当行善避恶”这一实践理性的原理，就跟在思辨理性内的公理“矛盾律”一样，是自明的，无法也不用证明，否则就会陷入无限循环。
第三节 阿奎那论政体
阿奎那的政治思想继承了古典政治哲学，尤其是亚里士多德政治哲学对政体问题的核心关注，但是由于阿奎那是在基督教神学观点下看待人世间的政治制度的，所以他虽然借鉴了亚里士多德的政治哲学，但呈现出不一样的精神气质。
一 政体分类与君主制
《论君主政制》（原题De regno ad regem Cyp ri，《论王制致塞浦路斯国王》，亦写为De Regimine Principum，《论王或论统治原则》）是1265年阿奎那应当时塞浦路斯国王（也许是Hugh II of Lusignan）的请求而写的一篇论文，因国王去世，论文没有写完，在1267年中止了。这篇文章后来由卢卡的波勒密(Polemy of Lucca)续写。一般根据手稿认为今存本中的1～6章、12章、14～15章是由阿奎那本人写的，也有学者认为只有前面第1至第2章第8节为阿奎那所写，后面全都是后人续写。虽然有波勒密的续写，但作为一个整体来看（1～15章），这篇论文还是充分体现了阿奎那本人的思想，跟他在别处阐发的思想一致。
在《论君主政制》的开头，阿奎那说明了政治制度的必要性。人不像其他动物那样具备天然的利爪皮毛，而必须通过其理性的力量来为自己制作生存所必需的物资，但单个人无论是在知识上还是在力量上都不足以全面供应自己，因此必须通过分工和过群体生活，彼此依赖，来满足自己的需要。“人天然是社会的和政治的动物”。由于人必须在社会群体中生活，因此要维持群体的运作，就不能每个人只顾自己的私利，而需要有人为了公共的利益而进行分工和操劳。公共利益正是把社会团结在一起的要素。就社会而言，其运作是有目的的，同时在其内部有控制的因素。在单个人身上，灵魂控制身体；在灵魂里面，理性控制欲望；社会内部也需要有“头儿”来控制，使它正常地运转，朝向本来的目的。如果偏离了本来的目的，这个社会就有问题了，其领导人也有问题了。由自由人组成的社会有其目的，由奴隶组成的社会亦有其目的。“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”根据统治者人数的多寡和是否为公共利益着想（正义与否），阿奎那把政治制度分为六种类型。巴兹泽夫斯基将此内容画成下表：

资料来源：Budziszewski，Written on the Heart，p.92.
在《论君主政制》中，阿奎那从政治的目的出发，论证君主制是最好的政体。首先，统治者的目的是谋求国家的公共幸福，凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一，所以由一个人掌握的政府比由许多人掌握的政府更容易获得成功。其次，国家由许多人组成，意见纷纭，难以产生统一意见，而只有统一意见，国家才能真正得到治理。最后，人工模仿自然，自然以最完善的方式运行，而自然总是由“一”来统治的。比如身体各肢体只有一个推动者，心；灵魂的众多机能中，理性是统治者；一个蜂群中蜜蜂虽然众多，但只有一个蜂王；整个宇宙也只有一个统治者，即上帝。那些并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争。“反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。”
如果说君主制是最好的政体，那么，作为君主制的堕落形式的暴君制就是最坏的政体。因为君主制一人说了算，统治整个国家，所以如果这个君主是暴君，把私利而不是公益放在首位，那么，他对整个社会公益的危害程度就比权力分散的寡头制和民主制更大。在寡头制下，统治者所考虑的只是少数公民的私利，这比为多数人服务的民主制已不如，而暴君只为满足个人私利，因此比寡头制更加危害公共利益。相比之下，民主制由于内部总有摩擦，其无道的程度尚可忍受，而暴君制下人民逃无可逃。
与一人执政的君主制相比，多人执政有其优势也有其劣势。阿奎那以罗马共和国和《圣经》中的犹太历史为例，说明多人执政可以让更多人参与治理，调动人们的积极性，但是问题在于容易产生纷争，乃至演化为内战，使国家丧失其生存最基本的和平，而即使暴君制也能基本维持国家的稳定与和平；执政的多人中，更可能有人只顾自己的利益，只顾为自己捞好处而不顾和损害公共利益，从而引发普遍的争吵和不和，相比之下君主制很少有这个问题，即使君主蜕变为暴君，其臣下也无法跟暴君竞争，因此这种普遍的不和反而缺少。再说，多人执政也往往跟君主制一样容易蜕化为暴君制，这是因为在发生纷争和内战时，常有一人通过阴谋和武力获胜，成为领袖或独裁者。这还不如一开始就是君主制呢。
既然君主制相对是最好的制度，那么一个社会如何保证它能得到君主制的好处而不受其堕落成暴君制之害呢？首先要有预防措施，在选择君主时，要选择具有良好道德品德的人；其次是在组织制度上使处在国王位置的人没有机会成为暴君，同时人们应当适度地限制王权，使国王不能很容易地转向暴政。对于业已存在的暴君，不应该采取造反或暗杀的手段，因为这可能会导致更残暴的暴君上台，由公民个人施行暗杀不一定符合公共意见，也不是基督教所赞成的。符合公共意见的对待暴君的合适方式，在阿奎那看来主要有三种。第一种是如果一个社会的君主是由人们选举出来的，那么如果君主滥用权力，社会废黜或限制君主的权力就是正当的。第二种是如果在国王上面还有皇帝或更高的权力，那么人们就可以要求皇帝或更高的权力废除国王的权力。比如在罗马帝国，犹太国王恶待其臣民，臣民们就向罗马皇帝控诉他，皇帝对国王做出处罚。第三种就是基督徒的办法，那就是向上帝祷告，让上帝来帮助他们，或者使暴君内心发生转变向善，或者使暴君受到惩罚。
阿奎那比较了仁君和暴君统治效果的不同。仁君为社会造福，使臣民享受更好的生活，受到臣民们的爱戴，国祚长久。而暴君以私利为上，他和臣民之间无友谊可言，臣民受其轻视奴役，对暴君绝无好感，只是出于畏惧才服从而已。他们一旦有机会摆脱暴君的统治，就会叛变推翻暴君，因此暴政难以维持久远。何况还有上帝在天上监视着世上的暴君。除了国祚长短的不同之外，在所获得的财富和声望上，暴君也不能跟仁君相比。暴君的统治令人发指，因此暴君需要许多卫士来保护他的安全，以免被臣民暗算，这就使他付出的金钱远比勒索到的多。而仁君既然能迎合臣民的心意，就会受到志愿的公民的保卫，而无需雇用大量的卫士。在声望上，仁君生前为人们所称颂，死后仍为人们所怀念和尊崇，暴君却遗臭万年。仁君得福、暴君得祸，这背后是上帝的旨意。
二 混合政体
在《神学大全》I-II q.105中，阿奎那又一次提到了各种不同的政体，其用词跟《论君主政制》略有差异（比如“民主”一词由贬转褒），但对其政体理想表达得更为全面和完善，巴兹泽夫斯基列表如下：

资料来源：Budziszewski，Written on the Heart，p.92.
在《论君主政制》中，阿奎那偏爱君主制，但在《神学大全》I-II q.105中，他认为较理想的政体是结合了君主制、贵族制和民主制的混合政体。他认为，一个城市或国家权力的正当安排，一是应该让人们都积极参与，这样才能保障社会内部的安宁，一是应该把各种制度的优点结合起来，实行混合政体。
在君主政治下，只有一人执掌政权；在寡头政治下，有许多人依据德性参加政府；在民主政治或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者——这些制度的适当的混合就造成了最好的政体。这也就是
神法所规定的一种政体。因为摩西和他的继承者作为凌驾一切人之上的唯一领袖来统治他们的人民，但他们还依据德性选举七十二个长者来协助他们，像《申命记》（1：15）中所说的：“我便将你们各支派的首领，有智慧为众人所认识的，……管理你们。”这就是寡头政治。可是，《出埃及记》（18：21）中说，“要从百姓中拣选有才能的人”等等；《申命记》（1：13）中说，“你们要按着各支派，选举有智慧、有见识、为众人所认识的”等等。因此按照他们从全体人民中产生以及由人民选举他们这两点来理解，这也是民主政治。所以，显而易见，在（《旧约》的）律法中存在着十分出色的权力安排。
阿奎那对混合政体的称赞，在当代民主政治制度中也能找到知音。现在一般人对英美民主制认识不清，以为它就是纯粹的民主制，其实不然，它跟阿奎那的混合政体更加接近。英女王或美国总统相当于君主，上议院或参议院相当于贵族，下议院或众议院相当于民众。巴兹泽夫斯基比较了阿奎那政体理想跟罗马共和国、美国的类似之处。他说，阿奎那的混合政体“不仅平衡了不同的社会阶级，还平衡了造就好政府所必需的诸多原则：在国王那里，是统一；在长老院里，是智慧；在这两者当中，是德性；在民众集会里，是赞同一致，是喜爱自由。这种制度不仅是罗马思想家诸如波利比乌斯和西塞罗的目标，也是美国思想家诸如汉密尔顿和麦迪逊的目标”。巴兹泽夫斯基列表如下：

资料来源：Budziszewski，Written on the Heart，p.91.
如果将阿奎那对法律的至高权威、教会在人的终极目的上的特殊地位的强调，跟这里的混合政体对大众参与的强调联系起来，就很容易理解为什么英国的阿克顿(Lord Acton)要把阿奎那说成是“第一个辉格党人”，或者主张限制政府权力的思想家了。究其民主因素的来源，意大利中世纪城邦、罗马共和国传统、亚里士多德《政治学》中对公民轮流执政及大众为共同利益的治理出力的共和国(commonwealth)思想，都可说是潜移默化地影响了阿奎那的思想。现代宪政之始可以追溯到英国议会在1265年的成立，那也正是阿奎那开始写《论君主政制》的一年。尽管阿奎那不可能想到现代的个人投票选举，而只是用“人民”这样的集合名词来形容政治参与，但这无疑加强了他政治思想中的民主因素。因此，一些现代的新托马斯主义者如马里旦、西蒙(Yves Simon)等人都乐于到阿奎那的著作中寻找宪政和共和的思想元素，以在新的历史形势下建构一种现代基督教的民主理论。
总体来说，阿奎那把“公共幸福”（或译公共福利、公共利益、公益、公善）视为一个社会“正义”的目标之所在，君主的存在是为了公共幸福的获得。在一个社会中，个人幸福不同于公共幸福，应像部分从属于整体一样从属于公共幸福（《神学大全》II-II q.58 a.1）。当君主堕落为暴君，以个人利益（私利）凌驾于公共利益之上时，臣民们推翻其统治“严格说来并不是叛乱”，因为“暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的”，因为“当一个暴君在受他支配的臣民中间制造倾轧和纷争，以便更容易地统治他们的时候，他本人就犯了远为严重的叛乱的罪行。一切措施都是为了损害社会的利益来满足统治者的个人欲望，乃是暴政的一个特点”（《神学大全》II-II q.42 a.2）。公共幸福为正义之所在，因此，在征税这样重要的事务上，国君既然一般都有年金，那么除非是为了促进公共利益，他是没有理由掠夺其臣民的。只有在外敌侵犯而国内财政吃紧这类紧急状态下，国君才可以征收普通税之外的特别税，“因为这是为了所有人的福利”（《论对犹太人的统治》）。

第四节 政教关系与宗教不宽容
最后我们再来看两个在阿奎那政治哲学中虽然并不处于核心位置，但是从今天的角度看格外重要的问题：政教关系和宗教不宽容。
一 政教关系
在中世纪欧洲，教皇的势力是很大的，但是教皇与各国国王的关系到底该如何处理，即上帝与恺撒如何相处这个老问题，侧重点因人而异。在神学家阿奎那这里，他还是维护教皇的至高地位，但也同时照顾到了世俗势力的兴起。
在早期为伦巴德《章句集》所写的诠释里，阿奎那区分了统治者的不同情况，认为对那些通过非法手段上位、滥用权力的统治者，臣民可以不予服从。在另一处，他比较集中地论述了基本原则：
宗教权力和世俗权力都是从神权得来的；因此世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗教权力，因为按照《马太福音》（22：21）给我们的指示，“恺撒之物应归恺撒”。当然，除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为国王的基督的启示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的；而按照麦基洗德的规定，基督是永远的祭司，是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝。该原则基本上遵照政教分工的原则，但也不排除出现一种“教皇国”政教合一的情况。
在《论君主政制》第12至14章，阿奎那根据基督教的存在等级观讨论了教权和王权的关系问题。君主之于国家，正如灵魂之于肉体、上帝之于宇宙，负有统治的职责。如果君主认识到这一点，就能认清楚自己的天命，提高修养，施行仁政。上帝创造世界，也维持和管理世界；一国的君主除了创国君主创立国家外，一般也都要维持和管理国家，使之正常运行，就如船员使船正常运行一样。可是，正如个人在尘世之后还另有命运，以上帝为最后幸福和快乐，人类社会除了本身的德性生活之外，尚有超越的目的，即享受上帝的快乐，这才是人类社会最终和最高的目的。但人类单纯依赖自己的德性尚不能达到这个超越的目的，而必须依赖既神又人的耶稣基督的帮助，才能享受天国的荣光。基督既是天国的祭司又是天国的王，合二为一。他把职务交给了彼得及其继承人教皇。那么，教皇和世俗国王的关系如何？阿奎那写道：
基督教世界的一切君王都应当受他（教皇）的支配，像受耶稣基督本人的支配一样。因为，那些关心人生次要目的的人们，必须服从他这个关心最高目的的人，并受他的命令指挥……（在异教和《旧约》时代，祭司们的存在只为人们获得世俗利益，因而他们处于国王之下）可是在《新约》里，存在着人们赖以获得天国奖赏的较高的神职人员，于是在《新约》里，君王就必须服从神父。
在《神学大全》中，阿奎那首先指出，宗教和世俗是两个不同的领域，教皇和国王分工有别，一个管精神，一个管肉体。“世俗的君王有权就世俗事务中有关公共幸福的一切问题，颁布一些法令作为对自然法的个别规定；同样的，基督教教会的主教们的职权范围，是用令状来规定那些影响到信徒们对其精神福利的志趣的事项”（《神学大全》II-II q.147 a.3）。基督自己虽然是神，但自愿地接受人间的裁判，以他为榜样的教皇（比如利奥）也甘愿接受皇帝的裁判（《神学大全》II-II q.67 a.1）。
但是，按照阿奎那的目的宇宙论，事物是有高低不等的价值等级的，在肉体和灵魂两者当中，显然灵魂的等级更高，因此，肉体最终是要服从灵魂的。因此，他又说：“世俗权力之服从宗教权力，犹如肉体之服从灵魂。所以，如果一位主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣，那并不算是越权”（《神学大全》II-II q.60 a.6）。
就普通基督徒来说，由于在这个高低相间的宇宙秩序中，低级的要服从高级的，因此，在世俗的问题上他们要服从自己的上级，“正义的正常状态要求臣民服从他们的上级，否则在人类的事务中就不会有稳定的局面。因此，基督教并不使基督徒免除服从世俗君王的义务”（《神学大全》II-II q.104 a.6）。尽管基督徒有内心信仰的精神自由，但在肉体上，却仍旧免不了要受制于世俗主人身体上的奴役。那么在哪些情况下可以抗命呢？当君主靠篡权上位，没有行使权力的正当权利时，或者当君主命令人们做不法之事时，或者在非常危险的情况下时（《神学大全》II-II q.104 a.6）。
在有些学者看来，阿奎那关于政教关系的论述是自相矛盾的。一方面他似乎坚持教皇的至上性，如《论君主政制》第14章说：“那些关心人生次要目的（即尘世共同体的公共利益）的人们，必须服从他（指教皇）这个关心最高目的的人，并受他的命令指挥。”另一方面，如在《神学大全》II-II q.60 a.6和《〈章句集〉诠释》II 44.2中，他又说世俗统治者只是在宗教事务上服从教皇（唯一例外是上面所引《〈章句集〉诠释》中的“教皇国”政教合一的情况）。在理论上，似乎他是一个二元论者或在提倡教会的“间接权力”，辩护的是教会在道德上而非法律或政治上的优先性。有人[如M.J.威尔克斯(M.J.Wilks)]认为从客观的历史发展来说，由于阿奎那给基督教的世俗权力观（奥古斯丁原罪观笼罩下的国家观和政治观，视国家强制力量为对人的堕落的惩罚，其功能主要是达到此罪恶之世最低的和平，以使个人得以平安地修炼灵性，迈向上帝之城）重新引入了并无原罪观，反而强调政治出于人的本性的亚里士多德的理性政治观，在一个神圣的时代承认了世俗统治的合法性，开启了那最终将摧毁天主教会智识和意识形态的权力的世俗化过程。这种观点可能是将理性与启示视为仇敌了。其实在阿奎那本人看来，理性和启示都是上帝予人的途径，殊途而同归，不能说一方压倒另一方。当然，阿奎那归根到底是神学家而不是政治学家，他考虑的一切问题，都要从最终目的上帝出发，因此，所谓开辟了世俗化进程，只能说是无心插柳了。
二 宗教不宽容
由于对存在等级和价值等级的极度关注，而基督教又将上帝信仰置于一切价值之首，因此，在涉及跟宗教差异有关的社会、政治问题时，中世纪基督教“不宽容”的宗教价值意识形态深深地影响了阿奎那，使他对宗教异己分子持不宽容的态度。
对于犹太人，阿奎那继承了奥古斯丁的犹太人作为基督的“见证人”和基督教的“反面教员”的教导，认为犹太人虽然不信基督，但相对其他异教徒来说，还是知晓部分真理，因此对其宗教仪式应该容忍，这是通过容忍小恶来防止大恶。
在中世纪基督徒容忍犹太人的三大神学理由中，奥古斯丁提供的占了两个，保罗提供的占了一个。奥古斯丁的两个理由是：(1)犹太人在圣殿被毁后流亡世界各地，这是他们受到上帝惩罚的证据；(2)犹太人对摩西五经和先知书的独立坚守证明了这些经文的真实性（它们预告了基督的到来）。保罗的一个理由是：基督复临时，犹太人最终将皈依基督。阿奎那作为当时积极对外传教的托钵僧团多明我会的一分子，多少感染了他们的传教热情，导致他在神学上对犹太教是带有攻击性的(aggressive)。他是从拯救史的高度来看犹太教的。他首先判断犹太教是一种不信，即不信耶稣基督是救主；然后从基督中心论的角度来解读《旧约》，认为《旧约》预示了《新约》中耶稣基督的来临；最后他还将犹太人耶稣受割礼这件事从信仰的角度做了解释，认为正如亚伯拉罕受割礼表明他真信上帝一样，耶稣受割礼也表明了真正的信仰，就跟《新约》中的洗礼一样。阿奎那说，“在犹太人的宗教仪式中，我们现在所信奉的真正的宗教在古时预先露了端倪，因此从犹太人举行他们的仪式这一事实，可以获得这种好处，即：我们从敌人方面得到我们基督教的历史证据以及我们信仰的象征性的表现；所以犹太人是被容许举行他们的宗教仪式的”（《神学大全》II-II q.10 a.11）。
不过，阿奎那并没有反思犹太人不幸与卑贱处境的由来，而是多看到他们从事“不光彩”的行业（金融业或高利贷），以及他们在基督徒的汪洋大海中顽固地支持自己的信仰和宗教仪式，因此他赞同让犹太人穿戴独特的服饰，以跟基督徒大众区别出来（《论对犹太人的统治》）。这无疑是一种歧视性的政策。
阿奎那的《论对犹太人的统治》又名《致布拉班的女公爵的信》(Epistola ad ducissam Brabantiae)，是写给一位女公爵的。有学者考证，这位女公爵是马格丽特(Margaret of Constantinople)，她是佛兰德斯的女公爵，也是佛兰德斯公爵兼首位康斯坦丁堡皇帝(Emperor of Constantinople)鲍都因一世(Baudouin I)的女儿。她问的问题主要是对臣民的财政管理。阿奎那用公共利益的原则来论证收税的合法性。该信1271年写于巴黎。在这封信里，阿奎那多次谈到，将犹太人从别人那里重利（高利贷）盘剥来的财产予以没收是合理的，但在具体处置上，应该针对不同的具体情况：
倘若他们（犹太人）所占有的财产是从别人手里夺取的，那您就有责任把财产交还给那些理应从犹太人那里追回钱财的人们。所以，如果您能够找到重利盘剥的受害者，您就应当使物归原主。假如找不到的话，您就应当根据主教或者其他正直人士的建议，把这种钱财做敬神之用；或者用于贵国的公益方面，以济贫恤穷或为社会谋福利。您即使用强制手段勒令犹太人归还这种财物，也不算犯法，只要您经常遵守您前辈的惯例，并决定按上述方式使用钱财。
与对犹太人不同，对于异教徒，基督徒可以用“无知者无罪”来宽松地对待他们。基督徒不能强迫异教徒相信基督教，这是因为信教取决于自由意志。不过，面对他们，基督徒有传播真理（传教）的自由，如果传教受阻，则基督徒有权采取武力。基督徒“可以使用武力，防止人们用渎神、恶意劝阻甚或明目张胆的迫害等手段来妨碍宗教信仰（传播）。由于这个缘故，基督教徒曾经屡次同异教徒作战，其目的并不是要强迫他们相信基督教，而是要防止他们来阻挠基督教的宣传”（《神学大全》II-II q.10 a.8）。这里有当时十字军“东征”的背景。在异教徒统治的区域，基督徒应该服从作为人法的异教徒的法律和统治，因此异教徒的统治是有效的，但归根结底来说，在神法上，基督徒不应受偶像崇拜者（不信上帝者）的支配，因此，在条件合适时，异教徒的统治权应该为教会所废除。在异教徒尚未确立统治权的区域，阿奎那认为，“教会在任何情况下都不能让异教徒获得对基督徒的统治权，也绝不可以让异教徒担任的职位高于基督徒”（《神学大全》II-II q.10 a.10）。偶尔的例外是，当基督教要面对的异教徒实在太多，无法抵抗时，教会也只好被迫宽容异教徒，甚至包括他们当中的异端分子和邪教徒的仪式（《神学大全》II-II q.10 a.11）。
如果说对于异教徒尚有几分宽容，那么对于基督教叛教者和异端，阿奎那是绝不宽容的。在阿奎那看来，这些人对信仰的危害程度要远远大于无知者（异教徒），必须对他们进行扑杀。“对于这种人（异端分子和一切背教者）就应当施加压力，甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律”（《神学大全》II-II q.10 a.8）。
对异端最严厉的处罚意见来自下面这段话：
从异端分子本身的观点来看，他们罪孽昭彰，因此不但应该把他们逐出教会，而且还应该处以死刑，把他们从世界上消灭掉。这是因为，败坏作为精神生活的宗教信仰，比起伪造维持世俗生活的货币来，问题要严重得多。所以，如果说货币伪造者和其他的坏人由世俗当局毫不容情地处以死刑是公道的，那么，异端分子一旦被证明犯有相信异端的罪行时，就可以有充分得多的理由不但被开除教籍，而且被处死刑。在教会方面，存在着希望那些犯错误的人幡然悔改的慈悲心肠。为了这个缘故，教会并不立刻判罪，而是像使徒所教导的那样，“要在训诫一两次以后才做出宣告”。只有到那个时候，如果异端分子仍旧顽固不化，教会感到他已不可救药，它才为别人的安全打算，用开除教籍的处分使他与教会分离，把他交给世俗的审判机关，由它判处死刑来把他从世界上消灭掉。（《神学大全》II-II q.11 a.3）
如果说作为异教徒的统治者尚可容忍，作为背教者或异端的统治者的统治就不可忍受了。“如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权力而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说的，‘叛教者心萌恶念，制造不和’，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱了他的统治，解除了那种使他们对他承担义务的忠诚誓言”（《神学大全》II-II q.11 a.3）。
结语 阿奎那自然法与政治观念的影响
阿奎那生前就是一个有争议的人物，死后不久，他的一些思想被宣布为异端。然而，随着他1323年被宣布为圣人，他的著作在他所属的多明我会内被广泛研读。到了宗教改革时期，他的《神学大全》被置于《圣经》旁边，作为对新教改革家的一个回答。1879年教皇列奥十三将他的教导升为天主教官方哲学，直到梵二会议（1962—1965）方始不再被定于一尊。
阿奎那的自然法观念跟他的神学总体上力求小心翼翼地在上帝的恩典和人的本性（自然）之间保存平衡一致，在自然本身的法则和内在价值（及认识它的理智）与制定法则的意志之间艰难地维持着一种平衡。按照麦金太尔的说法，阿奎那跟亚里士多德的不一样，在于后者是从人性本身来谈人性，政治体的德性是人性本身的规范，而阿奎那则由于有原罪的信念而不像亚里士多德那样对人有信心，因此，阿奎那所描述的人性准则不是人性实际所是的样子，而是它应当所是的那样子。同时，阿奎那也不像奥古斯丁主义者和后来的新教徒那样认为人性堕落，人的欲望和选择在很大程度上都已败坏，而是认为，现实人性还是可以成为应当所是的人性的可靠向导。就是说，阿奎那力图在亚里士多德的纯粹本性和奥古斯丁的恩典至上之间维持一种平衡。但这种平衡在后来被唯名论者邓斯·司各托(Duns Scotus)和奥卡姆的威廉(William of Ockham)打破了，这两个人都强调意志优先于理智，认为一切都来自上帝的意志，上帝既可随意创造，也可随意毁灭，事物本身（包括人性）并没有什么固定不变的本质、价值和法则。他们的观点为宗教改革家所喜，因为它高扬了上帝的主权。上帝的意志即是一切。把这个观点世俗化一下，就很容易导向马基雅维利《君主论》、霍布斯《利维坦》及近代实定（证）主义的意志论，后者不过是把上帝换成了君主。它们之间存在着一致性，都强调绝对主权者的意志即法律。宗教改革家强调人的罪性，鄙视理性，认为人的本性为罪所毁灭，良心败坏，不能正确地认识上帝，只能听神的诫命行事。唯一的法就是神的意志，没有什么自然法。
不过，在与宗教改革家对立的天主教神学阵营，却有一批神学家在维护自然法的地位，力图保存人的理性对于本性中法则的认识功能，以及人的道德能力。其中的代表人物有维托利亚(Francisco de Vitoria)、苏亚雷斯(Francisco Suárez)、罗伯特·贝拉明(Robert Bellamine)。在当代天主教神学家德·吕巴克(Henri de Lubac)看来，宗教改革时期新教与天主教阵营两方在激烈的神学论战中，都扭曲了教父和阿奎那对“人”的整全观点，而认为人有所谓跟上帝恩典无关的“纯粹本性”（人在自然状态下只渴望自然的结局，并不渴望神圣的恩典或超自然的结局）。如果说改革家对人本性败坏、无可救药（人因此也自然不会渴望神恩了）深信不疑，那么天主教方面对人性有其自足性的坚持，则为自然法的复兴保持了神学上的基础。跟唯名派单纯强调意志的作用不同，托马斯主义者强调理性对意志的引导和安排。上帝并非盲目的创造者、立法者，上帝创造自然是合乎理性的，自然法是与永恒法统一的。当印第安人遭受西班牙人的屠杀时，天主教神学家围绕印第安人的权利问题展开了争论。当时站在西班牙殖民主义者立场上的是神学家塞普尔维达(Juan Ginés de Sepúlveda)，他根据亚里士多德《政治学》中的观点，推论印第安人属低等人种，行为粗野，习俗丑陋，没有文化，只有最低的本能，他否认印第安人有理智，认为印第安人是天生的奴隶，应从属于高等人种，为后者效劳。理性的人有权威和财产，缺乏理性的印第安人不应有任何财产，占领他们的土地是合理的。印第安人对基督教信仰一无所知，绝不能说他们过着一种有真正的“政治自由和人类尊严”的生活，因此理应将西班牙对美洲的征服看作对不信教者进行正义战争的例子，也理应奴役被征服的印第安人，以便有助于使他们皈依基督教。塞普尔维达这种异教徒印第安人没有能力维持一个真正的政治社会，因此西班牙人就可以“合法地”征服和奴役他们的观点，受到了托马斯主义者的反驳。他们指出，塞普尔维达及其追随者没有认识到，由于所有人都可以理解自然法，人类的任何一个群体都必然有同等的机会可以不依靠上帝的启示，仅仅求教和追随他们对于天赋法则的本能，就可以建立政治社会。维托利亚作为萨拉曼卡学派的代表之一，维持阿奎那的自然法传统，为印第安人的权利辩护，认为他们也是人，有上帝的形象，有理性和尊严，他们亦遵守万民法（即阿奎那所说的ius gentium），因此有生存权和保持自己土地与财产的权利，西方人不得擅自干涉他们的生命和生活。维托利亚在其《概要》中指出，认为只有信上帝的人才有真正的主权，这是一种威克利夫(John Wycliffe)和胡斯(Jan Hus)式的异端邪说。所有的人，不管是否基督徒，都有同等的资格去建立他们自己的政治社会。他们对自己的土地和财产拥有权利。即使印第安人拒绝教皇的权力（授予西班牙人的对美洲的权力），这也不能成为对他们发动战争和进行掠夺的理由，因为教皇本来没有这种权力去让西班牙人占领别人的领土和财产。即使印第安人听到了福音却拒绝接受信仰，这也仍然不能成为对他们发动战争和剥夺其财产的理由。这一切只因为印第安人虽不信基督教，却遵循着自然法在生活。同一时期西班牙托马斯主义者索托(Dominic de Soto)亦为印第安人完全人的地位辩护。
阿奎那关于自然法、万民法的思想亦在16世纪被耶稣会理论家发扬，如苏亚雷斯和贝拉明，他们在为印第安人辩护时，已区分自然法(lex naturalis)和自然权利(ius naturale)，印第安人对自然法的违犯（如一些习俗与西方人完全不同）并不能成为西班牙人对他们发动“正义战争”的理由。他们影响到格劳修斯（Grotius，又译格劳秀斯）和其他的早期国际法思想家。格劳修斯说，即便上帝不存在，自然法对人也是有约束力的，这被人们理解为，他拒斥了将自然法归于神圣权威的观点，这标志着自然法理论的世俗化。格劳修斯的自然法理论在16世纪晚期的英国被胡克(Richard Hooker)在其《教会组织法》中采纳，并通过胡克影响到洛克。
阿奎那的自然法在霍布斯那里产生了回响，不过是以一种不同的方式。在霍布斯那里，自然法理论转变成了自然权利理论，这是以对人的看法的转变为基础的。霍布斯不是像以往的自然法理论家那样从人的目的、人“应当”怎样出发，而是从人事实上是怎样的出发，而在他看来，人只不过是一个需要、欲望和愿望的集合体。其中最大的欲望就是求生避死，自我保存成了人的不可被剥夺的权利。为什么有这样的演化逻辑呢？按施特劳斯的说法，在霍布斯那里，自然法的基础不在人的目的（终结），而在其开端，不在其理性，而在其情感。情感中最强烈的是对于死于暴力的恐惧，它表达了所有欲求中最强烈、根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。“如果自然法必须从自我保全的欲求中推演出来，换句话说，如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的。”这样，就实现了对古代自然法理论义务先于权利、应当先于欲求的翻转。
阿奎那关于财产、家庭、性道德的观点为教皇通谕所广泛采用；他的政治观的一些现代化版本——跟民主、宗教多元论、人权相一致的——成为德国、低地国家（荷兰等）、意大利、智利、委内瑞拉和中美洲的基督教民主党的意识形态基础。他的“不正义的法律根本不算法律”的观点被马丁·路德·金在其《伯明翰监狱的信》里引用，并鼓舞了许多当代的天主教社会理论家努力建设一个既能避免资本主义过度的个人主义又能避免社会主义的集体主义的一种“团契主义的”社会(communitarian society)。
新教思想家批评阿奎那伦理学过度的理性主义和乐观主义，认为他没有看到在理性主义的目的论自然法理论和基督所带来的消息（如牺牲的爱、殉道、拒绝财富和世俗之利益、转过另一边脸的和平主义）之间的矛盾。激进派怀疑阿奎那对社会系统“自然”性的强调，他们认为社会系统并不自然，而是被人为控制的，是被经济结构所限定的。至少在20世纪新托马斯主义变得亲民主、自由、人权和宗教多元论之前，自由派都在怀疑托马斯主义的教阶论、隐藏的权威主义、性别歧视、秩序优先于自由的等级主义。
阿奎那许多中世纪的观点（如接受君主制、奴隶制、对犹太人和异教徒的态度、火烧异端、女人天生劣于男人）被新时代淘汰了，但他对人类的目标、价值、目的的坚守，仍旧在当代思想家中找到了知音，如菲尼斯、麦金太尔、多纳甘(Alan Donagan)，他们运用他的许多思想元素来评估和改革社会的、政治的和法的结构。
周伟驰
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