格义理学：论龙华民对理学的跨文化译写｜胡翠娥 程跃

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摘要：龙华民对中国哲学的跨文化译写，是一次具有自觉和自主意识的中西哲学比较研究。龙华民运用西方古典宇宙演化论中的典型话语和基本假定去观照中国理学宇宙论，用原初质料、普遍实体、第一物质等古希腊自然哲学中的形下实体概念去反向格义理学中作为宇宙本体论的道体“太极”；他把理学家解“理”所用的“浑沦”一词，翻译为“混乱”，从而把作为宇宙普遍法则和道德最高准则的“理”规定为太初的混乱，以此消解“理”的本体地位；他从宇宙论和形而上学角度批驳“万物一体”论，得出中国人不相信独立于物质的精神实体之结论。龙华民的求异路径展示了理学异于基督教的独特性。虽然在基督教神学那里，理学是以类同于古希腊“混乱”的原始自然宇宙论面目出现的，但随着礼仪之争的发酵及欧洲自然神论和启蒙运动的开启，它成为基督天主教思想家反思自身哲学、建立新的哲学体系尤其是本体论的一面镜子。
龙华民（N.Longobardo）被认为是“引起中国礼仪问题之第一人”（费赖之，第65页），他的文章《关于上帝、天神和灵魂争论的简短回答》【1】成为耶稣会内部关于礼仪之争的导火索，也是礼仪之争中第一篇反对利玛窦路线的文章。这篇文献成为中国哲学最早传入欧洲，并产生重要影响的基础性文献。
龙华民的论文主要依据记录11、12世纪程朱理学的《性理大全》和对基督教文人及不信教中国文士的调查问卷撰写而成，讨论了理学中关于“创生”“消亡”“理”“气”“太极”“鬼神”“祭祖祭孔”等概念和学说，主张面对儒家典籍中出现的不一致，应该以近人的评注而不是古代经书为准。他试图证明：中国人不承认独立于物质的精神实体；中国人认为万物都本于一体，即“气”；灵魂不朽观不存在于中国社会；祭祖祭孔不是政治仪式，而是偶像崇拜；最有学问的中国人都是无神论者。
近年来，随着对传教士的研究从西学东渐转向东学西渐，龙华民对中国理学的认知及其对17世纪欧洲知识分子的思想影响问题逐渐走进国内外学界的视野，或追溯其写作背景、不同译本在欧洲的流传及影响（参见李天纲，第165—184页）；或论述龙华民强调典籍当代注释的权威性以彰显他和利玛窦传教路线与立场的异同（参见李文潮，第61—78页）；或就译名之争、龙华民论文与莱布尼兹发现中国自然神学之间的关系进行论述（参见孟德卫，第24—27页；魏明德，第82—97页）；或对葡文原文和四种译本的边栏中文进行考证，对其中的注释进行对比研究（参见潘凤娟，第23—44页）。《灵魂道体说》是龙华民用中文撰写的文章，是继《灵言蠡勺》之后介绍西方灵魂论的另一名作，大致于1630年至1638年间初刻于北京。
无论是西文撰述，还是中文撰述，这两篇文章都融合了龙华民对中国哲学的翻译和写作。其中既有对《性理大全》中相关章节的翻译，更多的是基于自身理解的撰述，两种过程的结合，不妨统称为“跨文化译写”。在中西文化初识阶段，双方对彼此的跨文化译写都不可避免地带有“格义”性质。现有的研究对重新认识龙华民尤其是他对中国理学的学理译介提供了新的视角和分析维度，然而尚未有人结合其中文著述《灵魂道体说》，从跨文化译写角度对龙华民用西方熟知的宇宙演化论去格义中国理学中的宇宙论和形上说进行研究。
本文将结合龙华民的中文著述《灵魂道体说》和西文著述《关于上帝、天神和灵魂争论的简短回答》，着重分析他如何把理学中明显具有超越意义的形上本体“道体”格义为形下意义上构成万物基本元素的原初质料，如何因为对朱子学中理气关系的错误解读而把作为宇宙普遍法则和道德最高准则的“理”规定为太初的混乱、以此消解“理”的本原地位，以及如何批驳儒家的“万物一体”说，从而得出“中国人不相信独立于物质的精神实体”的结论。
一 格义“道体”——从形上到形下的“太极”
根据汤用彤所言：“格义是中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法。”（汤用彤，第282页）《竺法雅传》记载了对格义的解说：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传》卷四）由此可知，“格义”原指用中国的本土观念对比佛教的观念，让弟子们借助熟习的中国概念去充分理解印度的学说。所以，“格义”是比附观念的一种方法。
虽然在道安和鸠摩罗什的努力下，佛学研究不用走“格义”的弯路了，但是这种比附的方法在后世中西交流中仍然不乏使用者。严复在翻译西方社会科学著作的时候，就经常用中国固有的“名学”去格义西方的逻辑学，用“计学”和“群学”比附“经济学”和“社会学”。“格义”和“比附”是两种不同文化交往接触初期使用的方法，中国有之，西方亦然。在理学与基督教神学接触的早期阶段，龙华民多有用古希腊哲学术语比附、套解宋代理学概念的地方，虽然是一种“格义”，但实为“反向格义”。
“道体”是宋明理学的一个重要范畴。朱熹和吕祖谦编纂的《近思录》第一部分就是“道体”，诸如“太极”“心性理”“仁”“太虚”等都包含其中，其形上的属性是非常明显的。朱子明确表示“太极”就是“理”，其最著名的关于“道体”的论述见于他对《论语·子罕》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”的评注：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”（《四书章句集注·论语·子罕》）朱子这个意义上的“道体”，是大道流行、“变化生生流行不已之总体”（陈来，2015年，第40页），显然是指本原、本体。然而，龙华民对“道体”的阐释却完全偏离了理学的传统。
他的《灵魂道体说》完全立足于西方中世纪神学，论述了灵魂与道体的异同。他把“道体”与“灵魂”对立并置，就已经给“道体”贴上了形下的标签，他所论述的“道体”乃指西方古典自然哲学中有别于“灵魂”的原初质料，更有别于宋儒的“道体”，实际上是完全为反驳宋儒的道体说而作。他给“道体”下的定义是：“道体，有体无为，造先莫先，一物不物，本无心意，本无色相，而万形万相，资之以为体质者也。”（龙华民，第439页）在龙华民看来，“道体”即是万形万物的体质：自存自立，不空不无，永远不灭；自无创造，受造于天主，先万物而存在；体性始终，唯一不二；无心意、无主张、听裁制于他物；自无色、自无相、不能生色生相；万物资之以为体质。“体质”就是古希腊自然哲学中的质料。他的结论是：
人奈何狥其与物同之道体，而忽其与物异之灵魂？又或以灵魂之美妙并归道体，遂使人性不明，灵顽混杂。……如世论，徒以太极大道虚空等，为生造天地万物之本是也。夫以道体当灵魂，已屈人同物；而以道体当天主，则是屈至尊至神之主，下同于其所造之物也，此又惑之大者矣！（同上，第444页）
“与物同之道体”是指人与万物都具有相同的质料，即“气”；“与物异之灵魂”才是使人与物相区别的本质或形式，前者是“顽”，如“顽石”，后者是“灵”。根据以上属性可以确认，龙华民此处所论述的“道体”与理学的形而上之“道体”是迥然相反的概念。它其实相当于西方古典自然哲学论中的原初质料。西方的质料学说可以追溯到毕达哥拉斯和柏拉图。毕达哥拉斯把“不定的质料”界定为“二”，认为“万物的本原是一。从一产生二，二是从属于一的不定的质料”，“从完满的一与不定的二产生出各种数目”，进而“创造出有生命的、精神的、球形的世界”。（参见段德智、赵敦华，第93页）
柏拉图则从理念论的高度，视原始混乱的无形无状的质料为场所或空地，宇宙万物无非是巨匠或造物主将理念原型加诸质料的结果。这样的质料，无形、无状、无序，具有普遍统一性或同一性。托马斯·阿奎那为解释实存事物的个体化原则，发展了古希腊的质料学说，区分为原初质料、泛指质料和特指质料三种类型，其中原初质料既包括毕达哥拉斯和柏拉图所说的无任何规定性的质料，也包括亚里士多德所说的作为潜在的质料。托马斯直接否定了原初质料的实体性，遑论其本原性。他说，这种原初质料的普遍性只是一种逻辑概念，根本不属于实存论的、自然哲学的或形上学的范畴。（参见同上，第94—95页）
所以，龙华民笔下的“道体”即原初质料，只是构成万物的那个基本要素。它不是万物的本原，它和灵魂都受造于天主；它不能生万物，但又是构成万物必不可少的物质要素。因此，他根据儒家所说“物物各具一太极”、道家所说“物物俱是大道”和佛家所说“物物俱有佛性”，而断定“所谓太极、大道、佛性皆指道体言也”。（参见龙华民，第441页）这样就把形上的“太极”一降而为形下的原初质料（原质），或者说普遍实体。
简而言之，《灵魂道体说》的主要内容是论证灵魂并非道体，灵魂是天主“象肖”，乃天主特赋予人，而道体实际就是亚里士多德所谓的“原初质料”，也就是中国人所谓的太极、佛性等，它只是天主借以造万物的质料，本身并不具有能动性。中国人误以为“道体”创造万物，“以太极、大道、虚空等为生造天地万物之本”（同上，第444页）的根本原因即在于此。
正是从这种认识出发，在《关于上帝、天神和灵魂争论的简短回答》一文中我们看到龙华民翻译“太极”或“理”时，借用了西方自然哲学话语中的核心词“直接质料”（materia proxima)、“第一物质”（first matter)、“第一原理”（first principle)、“普遍实体”（universal substance)、“原初质料”（materia prima）等近义或同义词来对译。经过格义后的“太极”，成为“气”的同义词。龙华民反复把“太极”和“气”作为同义词使用，用原初质料和普遍实体来规定它们，甚至把“理”“太极”和“气”都作为物质对待。在论说理学中的宇宙论时，他说：
世界由两种物质构成，两者都是不可消亡的。第一是无限混乱，即他们的理，第二是元气，即他们的太极，其本质是第一物质的存在和实体，因而存在于万物之中，永不消失。天地既生，元气充斥于天地之间，它是构成可消亡万物的直接质料，正如我们哲学中的元素一般。万物由它而生，万物消亡时又复归于它。（Longobardo，p.201)
龙华民把朱子学中形上之道体的“太极”和“理”都归入物质，把它们类同于西方自然哲学中的原初质料，很大程度上是他在“太极”与原初质料之间发现了共性，即无处不在的普遍性。当然，部分也归因于语言表述上的相似性，例如《性理大全》中对“太极”和“理”的描述为“无情意、无计度、无造作”“无始无终”（参见《性理大全》卷二十六），而龙华民对作为原初质料的“道体”的描述是“无心意、无主张、听裁制于他物”“永远不灭”（参见龙华民，第441页），二者在表述上确实有相似之处。这种一厢情愿的认同，部分原因当然是对朱子理学之形上学和宇宙论的隔膜，主要原因则源自基督教神学所谓“超越”的虚饰。
龙华民把“太极”等同于“元气”，这是对理气之分的最大误解，因为朱熹明确主张“太极即理”。龙华民认为“太极”或者“元气”是构成万物的直接质料，永不消灭，万物由气而生，万物散又复归于气，这一理解更多来自张载的气一元论，而不是程朱思想。张载的气一元论认为：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）在张载的一元论哲学中，整个宇宙是一个聚散交替的永恒循环，即太虚之气聚而为气，气聚而为万物，万物散而为气，气散而又归于太虚。
太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，这个物质实体“气”在时间上和空间上都是永恒的。一方面，气的每一种有规定的形态都是暂时的；另一方面，气作为实体，永远同一，没有消灭。但程颐认为，就宇宙构成的材料来说，不是循环的，而是生生的：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气以为造化？……天之气亦自然生生不穷。”（转引自陈来，2011年，第105页）新的气从何产生？气的不断消尽和不断产生，是宇宙中每时每刻发生的，是一个完全自然的过程。气的不断产生根源于宇宙固有的必然性，其根源就是“道”。
从上面引述中可以看出，龙华民把“理”和“太极”并列，同归入物质，“太极”等于“元气”；而在另一处，他又说“理”包括“太极”和“元气”：“根据这一教派，世界万物都出自理，理包括太极和元气，太极即原初质料或万物的普遍实体，元气是万物的直接物质。”（Longobardo，p.204）对“理”“太极”和“气”之关系的错乱表述至少可以证明，在基督教神学的对比视野下，在龙华民的心目中，中国理学的宇宙论就如同他在文中的混乱表述一样，也是混乱的。这种混乱伴随他对周敦颐《太极图说》宇宙论的错误解读而越发明显：
他们只知道一种普遍的、无穷的、无限的实体，太极或元气由此而生，它包含了这一普遍实体，并且赋予自身以动静、冷热等属性和偶性，因而成为万物的直接物质。（Longobardo，p.203)
周敦颐在《太极图说》中起首说：“无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。”（《性理大全》卷一）很显然，上面龙华民这段话是对《太极图说》首段的概述。周敦颐被认为是新儒学的开宗，“决定新儒学发展之方向并制定新儒学形而上学与伦理之雏形”（陈荣捷，第39页）。但周敦颐很少提“理”字，而是以“诚体”为“天道”，所谓“诚斯立焉，纯粹至善者也”，“乾道变化不过只是一诚体流行者”。（参见牟宗三，第282页）朱熹推崇《太极图说》和《通书》中的《理性命》章，因为对其中的形上学和宇宙论系统最感兴趣，却不以周敦颐的“诚体”解“太极”，而是以“理”解“太极”。
龙华民的解读有两个值得注意的地方。其一，龙华民把“无极”译为同“太极”一样的实体，即上引所说“普遍的、无穷的、无限的实体”，把“无极而太极”解释为太极从无极中而生。《太极图说》中的宇宙生成顺序，从字面上看是无极—太极—阴阳—五行—万物。但是第一句话“无极而太极”中“无极”与“太极”的关系，历史上存在两种不同的解读。
陆九渊主张周敦颐受道家影响，因为“无极”承自老子。朱熹则以“无声无臭、无方所、无形”来解“无极”，认为“无极”不是“太极”之外的又一实体，而是用来形容“太极”极至之理：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰无极而太极。非太极之外，复有无极也。”（《性理大全》卷一）依朱子的解读，“而”字是表平行关系的连接词，“无极”和“太极”是对“本体”的两面描述。牟宗三也持这一看法：“太极是对于道体之表诠，无极是对于道体之遮诠。”（牟宗三，第310页）
第二种解读是，“五行”“阴阳”“太极”“无极”有先后之分，“本”之一字说明“太极”本于“无极”，“而”字同后面的“而”字一样，都表先后次序。劳思光就持这种观点。（参见劳思光，第99页）很显然，龙华民的解读不是遵从朱子的思想。其二，龙华民解“太极”为“元气”，显然不符合朱子“太极即理”的思想，更可能采用了宋代之前的解读。《太极图说》是从《周易·系辞上》中“易有太极，是生两仪”演变而来的以“太极”为最高范畴的宇宙论体系。
但是“太极”在《周易》中的意义并不明确。汉唐哲学多以“太极”为元气未分的状态，如《汉书·律历志》说“太极元气，函三为一”，唐代孔颖达主张“太极谓天地未分前之元气，混而为一”（《周易正义》卷七）。宋初易学也继承了这一解释。陈来认为：“太极指未分化的混沌的原始物质，无极是指混沌的无限。太极作为原始物质本身是无形的、无限的。”（陈来，2011年，第55页）
劳思光也认为朱子以“理”解“太极”不符合周子的本意，因为《太极图说》明说“太极”本身有“动”有“静”，而“理”本身是无动静的，“气”才有动静，因此宜从“气”上解“太极”。（参见劳思光，第99—100页）牟宗三则结合周敦颐在《通书》中确立的“诚体”天道观，认为“太极”就是“诚体”，解“太极动而生阳”为“太极、诚体之神之动而生阳，静而生阴……是成全地生、成全地有”。（参见牟宗三，第315—316页）
在第十四节，龙华民列举了中国人对“太极”和“理”的各种规定：
首先，他们称其为“理”，是万物的存在和实体，他们设想有个无限的、永恒的、不可受造的实体，它无始无终。这个实体，不仅是天地万物的物质原理，而且也是德行、习俗和其他精神事物的道德原理。中国人普遍接受的“万物一体”之说以及“穷理尽性以至于命”即来源于此。它被称为第一和至高原理，因为万物从其而生，最后又归于它。它自身的存在是最完美的。它被称为“太虚”……它被称为“太一”……他们称之为“混沌”。……中国人把“统一、真理和善”等特征赋予这一普遍实体，正如我们描述我们的“共同存在”那样。（Longobardo，pp.213-214)
不难看出，龙华民对“理”的称呼和规定，混杂了理气二元论和“气本论”，是一个奇怪的混合。即使如此，我们还是能从这些规定中读出理是作为宇宙万物的物质原理和道德普遍法则的最高存在。但是，在列举完这些规定性之后，龙华民仍旧把“理”和“太极”归入形下的原初质料，警告人们不要因为中国人赋予“理”的卓越品质适合他们的上帝就把“理”或者“太极”理解为上帝：“我们不应该被这些看上去华丽的尊贵称号所诱导，而应该彻底审视他们指称的到底是什么。归根结底，‘理’或‘太极’只是我们的原质而已。”（ibid.，p.214)
事实上，否认“太极”是宇宙本体，把它等同于原初质料，几乎是天主教传教士的共识。尽管利玛窦与龙华民在传教路线和“上帝”译名问题上有根本分歧，但是在反理学思想上，他们却是一致的。利玛窦在《天主实义》中反驳中士时说太极只是奇偶之象，“太极非生天地之实可知已”（利玛窦，第94页）。
艾儒略也承袭利玛窦的言论，明确指出，理学的“太极”相当于西方的原初质料：“太极之说……既无灵明知觉，则何以主宰万化？……儒者亦云：物物具一太极，则太极岂非物之元质，与物同体者乎？既与物同体，则囿于物，而不得为天地主矣。”（艾儒略，第444页）卫匡国对于宋儒太极理气之说也加以攻击：“故天主者常生常活，非若太极理气无生之物，不足为物原者也。”（转引自朱谦之，第152页）
从以上各人的论述看，显然他们都是在用亚里士多德的四因说来反向格义“太极”。“模”即形式因，“太极”是“质”，即质料因。与龙华民文章几乎同一时间在欧洲出版的《中国哲学家孔夫子》，由利玛窦派神父殷铎泽、恩理格、鲁日满和柏应理翻译评注而成，是儒家思想西传欧洲的奠基性著作。他们崇古儒，反对宋明新儒家，认为后者走上了无神论的歧路，甚至称朱熹是“无神论政客”。该书对新儒家或者理学的介绍集中在第1卷“前言”第2部分第1章“古代和当代中国人对事物的质料因和动力因的解释”中。
他们激烈地批评了“理”“太极”和“气”等观念，引用《性理大全》中关于“太极”的描述，如太极先于万物而存在，不能被分割成部分；太极存在于万物之中，“物物有太极”。这其实就是理学中“太极是一也是多”的理一分殊思想，但是作者却把这种思想与西班牙神学家塞尔维特的泛神论异端学说相提并论。塞尔维特在给加尔文的第六封书信中主张：“在石头之中天主就是石头，在树干之中天主就是树干。”（转引自柏应理等，第84页）
作者还介绍了周敦颐《太极图说》中太极动而生阳、静而生阴以及太极动静无端、阴阳无始的生生不息思想，但是却不以为然，因为这种思想违背了基督教神学“天地男女都有自己的开端，存在一个万物开始的时间点”的思想。（参见同上，第85页）作者还指出，虽然理学家认为“太极即理”，是至善，是一切事物的模范和理想，但其实“太极”相当于西方哲学家说的原质，因为他们拒绝任何超自然的动力因，也就是超越的人格神上帝。
“太极”来自《周易·系辞上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”邵雍借用“太极”这一概念，把它作为“生天地之始”“道之极”。（参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编，第181页）后来的理学家都以“太极”作为最高范畴，是凌驾于万物之上而又支配万物的东西，这一点尤其在朱熹哲学里得到了充分发挥。朱熹认为“太极”是天地万物之理，“太极只是一个‘理’字”（《朱子语类》卷一），“太极”是“理”或“天理”的同义语，没有“太极”，也就没有了“天理”。
“太极”也是天地万物的秩序。反观龙华民之说，世界由两种物质构成，第一是“理”，第二是“元气”，“即他们的太极”，则完全消除了理气之间的“道与器”之分，把元气等同于“太极”，更是颠倒了朱子学中“太极即理”的思想，更像汉唐哲学和元明以来的朱子后学乃至反理学思想家的观点。
而我们知道，龙华民与利玛窦在传教策略上的分歧，有很大原因是源自他们对中国典籍思想中有没有独立的精神实体概念持不同观点。利玛窦主张关注《尚书》《诗经》等古代典籍，龙华民则主张采用宋明的近人评注。上面的分析却证明，龙华民对“太极”和“理”的解读并没有遵从近人的权威评注，即程朱理学，而是从汉唐哲学乃至后世反理学的思想资源中剪裁取舍，为我所用。
二 格义“理”——从浑沦到混乱
正如前述，龙华民通过格义，把“理”从形上的宇宙普遍法则和道德法则一降而为形下的原初质料。不仅如此，他还用“混乱”来规定“理”的属性：
世界由两种物质构成，两者都是不可消亡的。第一是无限混乱（infinite chaos)，即他们的理。……根据这一教派，创生就是禀受气或无限混乱这个存在和实体而生。（Longobardo，p.201)
由此，我们可以推断，古人认为万物都源自无限混乱，因为他们认为无限混乱是第一物质原理和原质，相信它和世界万物是同一种事物。……毕达哥拉斯认为，万物都是上帝的一部分，也就是，世间只有一种东西，即混乱或原质。（ibid.，p.211)
龙华民使用了西方语言中表示“混乱”的词“chaos”来规定“理”的属性，一开始就把“理”从有序变为了无序。他引述古希腊尤其是毕达哥拉斯的数本宇宙论中万物起源于“混乱”的思想，并把理学中的有序宇宙本原思想等同于古希腊原始的、被基督教摒弃的宇宙无序论。
闵明我（D.F.Navarrete）在评注中则借用托马斯的权威，断言理学的宇宙论与古希腊的宇宙论有相似之处：“这是中国文人一个确定不疑的观念，他们的书中有记载。古希腊人把原质称为西勒（Hile)，义同混乱和紊乱，参看托马斯《杂篇》31。中国人称之为理。”（Navarrete，p.202）传教士们认为，中国宇宙发生论中的“理”是无序的，有别于西方宇宙论中那个秩序单一的超验存在。
为什么龙华民和闵明我在评价理学的宇宙论时，会联系古希腊自然哲学中的朴素宇宙论？因为格义后的“理”所对应的原初质料，在古希腊语中称为“西勒”，义同“混乱”。西方的宇宙演化论预设了一个曾经存在过的非理性、无理性的时间，认定在一个有序和谐的宇宙概念之外，还存在着虚无、疏离和混乱。在古希腊，并不是一开始就相信一个有秩序的单一世界，许多最早的思想家如阿那克西曼德、德谟克利特等人都相信存在多个世界，为此柏拉图在《法律篇》中认为对那些断定世界毫无秩序的人要给予惩罚。
“宇宙”（cosmos）一词在古希腊语中表示“建立秩序”，它预设了太初、起源、原质是宇宙的第一状态——混乱。郝大维（D.Hall）和安乐哲（R.Ames）指出，有关单一宇宙存在的争论是古代世界有意义的论辩之一，显然，西方单一秩序世界的辩护者赢得了争论：“混沌是非理性、无原则和无法无天；它是需要定义的不确定，它是乱了套、离了谱的东西；是失去约束、需加限制的东西。”（郝大维、安乐哲，第13页）
那么，在理学传统中，“理”是一团“混乱”吗？事实上，理学家用来规定或描述“理”时最常用的词是“浑沦”。“浑沦”本指宇宙形成前万物混合未分离的状态。如《列子·天瑞》云：“太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”“浑沦”也可以指思想的圆融，物我一体，其反义词即“支离”。
以《朱子语类》为例，书中屡次出现“浑沦”一词，其意义也不尽相同。如论为学，“学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看做三两片，以至于十数片，方是长进”（《朱子语类》卷十）；又如“程说似浑沦一个屋子，某说如屋下分间架尔”（《朱子语类》卷三十三）;“如佛氏，不可谓他无所见，但他只见得个大浑沦底道理；至于精细节目，则未必知”（《朱子语类》卷四十）;“所谓理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开。在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”（《性理大全》卷二十六）。
以上各例中的“浑沦”，均引申为“混合不分的整个儿”，或从理气未分而论，或从一般意义上的整体而论。朱子在单论“太极”或“理”时，虽然没有使用“浑沦”一词规定它们的属性，但是他的门人陈淳却经常用“浑沦”解“太极”和“理”，并概括为“太极只是浑沦极至之理”。例如他说：“天所以万古长运，地所以万古长存，人物所以万古生生不息，不是各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。就其为天地万物主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。”（《北溪字义》卷下）“总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦各有一太极，又都浑沦无欠缺处。”（同上）
这里的“浑沦”，是对太极总体性的写照，浑而为一，完满周遍，正如西山真氏所言，“万理同出一原，是万物统体一太极也”（《性理大全》卷二十六）。“浑沦”的近义词“浑沌”也被理学家用来表示太初宇宙：“开物之前，浑沌太始混元之如此者，太极为之也，闭物之后，人销物尽，天地又合为浑沌者，亦太极为之也。太极常常如此，始终一般，无增无减。”（同上）依理学家所论，未有天地之先，毕竟也只有“理”；即使闭物之后，人销物尽，“理”仍然存在，万古长存。所以开物之前、闭物之后的浑沌中，依然内含生生之理。
然而龙华民在文中表述为：“《性理大全》卷二十六第9页说，太极是宇宙终始的原因，是天地人物生生的原因，也同样会是万物销尽的原因，天地万物最后又归于混乱。太极始终一样，不增也不减。”（Longobardo，p.211）从行文看，龙华民似乎只是在如实翻译《性理大全》卷二十六中的语录。然而，“天地万物最后又归于混乱”句却是他的添加。
综合以上分析，程朱理学在论“理”或“太极”时所用的“浑沦”一词，意指万理一原、万物统体的宇宙本体。其近义词“浑沌”虽然指天地未分、理气未结合之前的宇宙太初状态，但也不是像没有任何规定性的原初质料那样是单一元素的无序存在，而是万物蕴于其中、还未分离的有机浑然状态，这从道家《庄子·应帝王》篇“窍成而浑沌终”的故事中也可以得到印证，它与传教士所理解的混乱和无序有着天壤之别。
三 批驳“万物一体”说
跨文化译写的困难之处就像维特根斯坦所作的“鸭兔”分析。中国人在许多场合画了个鸭，西方人却望见了一只兔子。现实生活尚且如此，通过文本媒介来了解彼此的世界时，问题则会变得更加复杂。“语言是个过滤器，往往把殊异陌生的思维方式变得似乎耳熟能详。”（郝大维、安乐哲，第5页）龙华民批驳儒家“万物一体”说的主要目的，是为了证明中国典籍以及中国人的信仰中没有那个超越的、创造万物而不被万物创造的独立“精神性实体”，这也构成了《关于上帝、天神和灵魂争论的简短回答》一文的宗旨，而他的解读和批判，就是一个典型的“鸭兔”问题。
在分析龙华民批驳儒家“万物一体”说之前，有必要对西方哲学中的“实体”概念作一探讨。在亚里士多德的形上学中，实体有两种含义，一是“基体”，即可以用“这一个”指示的个别事物；二是“其所是”，即本质和形式。他说实体是质料和形式的结合，即质型说，但又称质型说并不普遍有效，不适用于所有的实体，只适用于一切运动的实体。神是永恒不动的实体，只有纯粹的形式，没有质料。“实体”的概念在整个中世纪不是固定不变的。就本文而言，我们只需要了解托马斯的“实体”论，因为耶稣会创始人罗耀拉（I.Loyala）选择托马斯为耶稣会的博士。
1593年，耶稣会大会明确规定其成员在神学领域必须遵循托马斯主义，在哲学领域也不能违反托马斯主义。（参见赵敦华，第604页）托马斯之前的形上学都规定，一个实体在存在之前首先要有本质，强调形式决定实体，本质先于存在，反映了柏拉图理念论的基本立场。托马斯的形上学颠倒了存在和本质的位置，提出存在高于、优于和先于本质。以这一革命性学说为枢纽，托马斯定义“实体”为“存在着的事物”，并把实体从高至低划分为三个等级。
第一类是上帝，是最高实体，因为它的本质就是它的存在。第二类是精神实体，一方面它们从上帝那里获得使之成为现实的存在活动，但它们的存在活动不等于它们的本质，这一点使它们同上帝区分开来；另一方面精神实体只有存在与本质的区分，没有形式与质料的区分，这一点使它们与物质的有形实体区分开来。第三类是物质实体，它们包含存在与本质以及形式与质料的双重区分。（参见同上，第381—382页）
儒家的“万物一体”说本于孔子的“仁学”，北宋张载《西铭》和程颢《识仁篇》突出“万物一体”的观念和境界，对后来理学的发展影响很大。如张载的“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也”（《正蒙·乾称》)，表述了人与万物一体的思想。程颢明确提出：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”（《河南程氏遗书》卷二上）不难看出，张载、程颢的表述突出的是仁的道德境界而不是宇宙原理的实体意义。
后世杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解“仁”，所以，宋代的“万物一体”说，主要被理解为通过人的一切修养功夫而达到仁的精神境界。到明代，“万物一体”思想成为中晚期阳明学的重要内容，其学说要点有三。第一，延续宋儒的精神境界说，如“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣”（《王文成公全书》卷二十六）。第二，万物一体既是境界又是本体。在存有论上，强调万物处于“一气流通”的一体联系之中：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体……只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录》卷下）第三，实现此种境界的功夫是“明明德”与“亲民”的交互为用。（参见陈来，2016年，第5页）
晚明传教士接触了解的应当是阳明学的“万物一体”思想，包括了道德修养论和宇宙本体说。遗憾的是，龙华民只看到了宇宙本体说一面，忽略了道德修养论，他对“万物一体”说的批驳是从宇宙论和形而上学角度出发的。通过引用《性理大全》，他认为“万物一体”说的基础是“气本论”，即如他所说的，“元气是万物的存在、本质和自然”，“他们把气作为事物的全部本质，说万物皆为同一实体，只在气的外部形状和属性上区分彼此”，更重要的是，“中国人敬拜的所有神灵，都源自同一种实体，这体现在他们的通论‘万物一体’上”。（see Longobardo，pp.201-205）
龙华民认为，“万物一体”说有悖于托马斯对实体的等级划分，必然违背神的本质，因为神是纯粹精神性的实体，没有质料，只有形式。他认为，虽然中国人也敬拜鬼神，但是他大量引用《性理大全》和《中庸》书中关于“鬼神”的论说，如“程子解《中庸》说，鬼神的性质和存在是天地之流行”，“程子说，当人致祭雨神的时候，他们只是在致祭气，因为气才是成雨的真正原因”，说程子“不承认有什么鬼神存在，天地之间只是气而已”。（see ibid.，pp.208-209）
龙华民引用程子论及天和帝的区别，谓“以形体谓之天，以主宰谓之宰，以至妙谓之神，以功用谓之鬼神，以性情谓之乾，其实一而已，所自而名之者异也”，表明在中国人的思想中，天神是同天一样的实体；他又引用朱子对鬼神的论述，谓“鬼神是气中的生命、活力和现实存在”，“天气常伸谓之神”。（see ibid.，p.209）
由此，龙华民得出结论：“从中可以清楚看出，天上没有生灵或人格化神灵的存在，只有气之实体以及它的现实存在和结果。……‘万物一体’说表明，他们要么不相信有一个上帝存在，要么把一个善变的怪物当作上帝，这同没有上帝一样糟糕。所有学派都秉持同一个原理，即万物都来自太极并归于太极，上帝和其他神都有开始，也有终结，而这有悖于神的本质。”（ibid.，p.217）
根据前面托马斯对实体的划分标准，像中国人思想中“气”或者“元气”这样的原初质料，因为没有与形式相结合，是不被当作实体的，而如果根据“万物一体”说，上帝、神灵竟然与这样的“气”同体，岂不是对上帝的亵渎？龙华民指出：“有些人可能会认为，这个理或者太极可以理解为我们的上帝，因为他们赋予的如此卓越的品质只能适合我们的上帝。……我们不应该被这些看上去华丽的尊贵称号所诱导，而应该彻底审视他们指称的到底是什么。归根结底，理或太极只是我们的原初质料而已。”（ibid.，p.214)
事实上，在龙华民之前，利玛窦就在其名著《天主实义》中对“万物一体”说进行了反驳。利玛窦在“万物一体”说中看到了泛神论的影子。他的反驳基于以下理由：第一，这样的一元论不尊重世界的多样性，也不尊重天主的超越性；第二，无法解释恶的来源；第三，如果万物一体，则否定了人有自由意志。（参见利玛窦，第41页）中士适时地指出了“万物一体”的道德维度：“曰君子，以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。”（同上，第141页）这显然引用了王阳明的话。
利玛窦反驳说“以物为一体”是仁义之贼，因为仁者以己及人，须得先有人己之别，才有仁义之施，现在说与物同体，抹杀了人我和彼此的分别；真正的仁爱，在远不在近，近爱本体，即使是无知无觉者亦能之。他继而提及昔日墨翟讲兼爱，先儒辩之为非，现在劝人仁爱土泥，时儒却顺之为是。“天主之为天地及其万物，万有繁然；或同宗异类，或同类异体，或同体异用。今欲强之为一体，逆造物者之旨矣。”（同上，第143页）利玛窦的反驳同样也是基于基督教神学中实体的等级性。
龙华民忽略了“万物一体”说的伦理道德内蕴，而专注于其宇宙本体论。然而，即使在后一层面，由于他对理学“道体”的误读和贬低，只看到了“万物一体”说的气本论，却忽视了理气关系中“理”的逻辑在先及其本体论上的超越意义。尽管利玛窦的反驳确实考虑到了伦理道德，但却没有抓住儒家仁说的本旨。龙华民把中国哲学的本体论跟希腊古代唯物主义本体论相比较，认为两者之间相同或相似，在中西哲学本体论比较上迈出了可贵的一步。
同时也要注意到，宋明儒家的“万物一体”说既包括仁体的道德境界，也包括强调万物一气流通的宇宙本体论，但龙华民只着眼于中国哲学的宇宙生成论，而完全忽视了中国哲学道德形上学的精神层面。就宇宙生成论而言，他认为“太极”“元气”和古希腊哲学中的第一物质、原初质料一样都是普遍实体，这大体是没有错的。但是基督教神学本着单一秩序宇宙演化论，认为古希腊自然哲学作为前基督教的异教哲学，其宇宙论中的世界第一状态是虚无和混乱，因此，与之同类的理学中的宇宙本体也被打上了“原始”和“混乱”的标签。
造成这种格义的重要原因应该是天主教神学自身的超越虚饰和自诩为世界公理的普遍性；另一原因则是他所依据的《性理大全》是两宋理学家著作的汇集，而北宋五子与最后成为正统的朱子哲学并不尽然相同。朱子被称为理学之集大成者，是因为他对前人思想的取舍和融合，而他与北宋五子之间在一些关键概念上也不尽相同。
龙华民为了驳斥“理”和“太极”的本体地位，在宇宙论上引述张载的气一元论，而气一元论被朱子扬弃；在概述《太极图说》中的宇宙论时，龙华民对“无极而太极”的解读又特意避开朱子而采用汉唐学术和元明反理学思想。因此，我们可以确定，龙华民在文中对理学的反驳和贬斥，是本着为我所用的目的，是对朱子之前各家学说的杂糅取用，而不是对某一家思想的系统阐述，更不是对朱子哲学的系统阐述。
结语
英国汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）曾指出，探索中国思想的西方人有两种倾向：一种是求同，把中国人看成同西方人一样；一种是求异，揭示隐藏于所有的相似之处背后的、关键词语之间的区别，这些词语与那些文化观念系和中文与印欧语系之间的结构差异相联系。（see Graham）求同与求异确实构成了利玛窦和龙华民对中国儒家思想的认知差异，由此带来了不同的传教策略。
随着龙华民《关于上帝、天神和灵魂争论的简短回答》进入学界，龙华民以其承认中国文化的独特性、还理学本来面目而受到瞩目，尤其在“中国文化走出去”的战略下，其意义得到了重估。但是这种重估应该建立在理性的思考之上：利玛窦的求同虽然博得了士大夫的同情，却牺牲了儒学尤其是理学的独特性；而龙华民的求异虽然展示了理学的独特性，却是以类同于古希腊“混乱”的原始自然宇宙论面目出现。必须承认，龙华民对中国哲学的跨文化译写，是一次具有自觉和自主意识的中西文化比较研究。
虽然它在事实上为欧洲“礼仪之争”的反利玛窦路线派添加了理论支撑，但它在客观上对中西文化交流起到了奠基性作用，成为“欧洲18世纪中国理学的源泉”（龙伯格，第350页）。该文的真正意义是，它在1715年连同利安当的《论中国宗教的某些重要观点》一并寄给了莱布尼兹，后者根据龙华民的著述内容和前提，却得出了完全相反的结论。龙华民对理学的解读主要是宗教神学意义上的，而莱布尼兹则倾向于，“儒学及理学文献完全既可以根据基督教义，又可以根据正确的哲学意义来解释”（同上，第353页）。
他从龙华民论述矛盾的著作中，得出了一种连贯的理论，即“理”是万物之源；他从龙华民书中所引用朱熹的话“有是理便有是气，但理是本”，得出“理”指精神实质或隐德来希，也就是具有活动和意识的单子。莱布尼兹建立在单子基础上的普遍和谐宇宙观认为，“所有的单子一同构成世界的统一性。所以，‘全体’（whole）不只是各部分的总和，而是‘表现在统一性中的多重性’（multiplicity in unity)”（秦家懿编译，第10页）。莱布尼兹在理学的理气关系和“物物有太极”中找到了借镜。
正如罗斯蒙特（H.Rosemont）指出的，研究另一种文化不仅是打开一扇观赏的窗口，更是一面反思自身文化的镜子。（see Rosemont，p.4）龙华民的文章是在中国和日本两教区的省会长卡瓦略（V.Carvalho）神父和维埃拉（F.Vieria）神父的共同要求之下写成的，主要就中国文人教派是否相信上帝、天使和理性灵魂进行调查和汇报。可以说，文章发表之初，为欧洲天主教打开了一扇全新的窗户，而随着礼仪之争的发酵及欧洲自然神论和启蒙运动的开启，它成为天主教思想家反思自身哲学、建立新的哲学体系尤其是本体论的一面镜子。
注释

【1】此篇名又被译作“论中国人宗教的若干问题”“论中国宗教的几个问题”“论中国宗教的几点问题”等，本文据英文原篇名直译。

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