引言
十九世纪的精神生活比以前任何时代都要复杂。按罗素(B. Russell)的分析，有下列几个因素：第一，有关地区比已往大了，欧洲比以前更注意到古代和近代的东方哲学。第二，从十七世纪以来一向是新事物主要源泉的科学，取得新的胜利，特别在地质学、生物学和有机化学方面。第三，机器生产深深地改变了社会结构，使人类对自己在关于自然环境方面的能力，有了新的概念。第四，针对思想、政治和经济中的传统体系，在哲学上和政治上出现了深沉的反抗，引起了对向来看成是一成不变的许多信念和制度的攻击。1 特别自法国革命后，这现象就更为明显，法国的天主教深深感到本身的使命需要反省及重塑。2 一八五九年英国生物学家达尔文发表了进化论，基督信仰中的「宇宙神造论」即被揶揄及排斥。到底「创造」与「进化」的问题是否无法解决？「神学」与「科学」可以沟通吗？这个问题对于和达尔文同时代的基督教思想家立赛尔(Ritschl)而言，「神学」与「科学」的界限应该划分清楚，两者不应该互相侵犯。因为「科学」知识干涉到「神学」而不明事理的揶揄排拒，那种科学是「贫乏的科学」(poor science)；「神学」若强作武断地僭越「科学」的知识园，此种神学是「贫乏的神学」(poor theology)。3 对于「神学」与「科学」之争，法国的德日进4 视之为「宗教精神分裂症」(religious schizophrenia)，正在消□当代人类涌现出来的活力：
我根本的信念是植根于生活上时常被认为敌对的两个范围。藉教育及知识的形成，我是属于「天堂的儿女」；但藉品性及专业的研究，我却是「地土的儿女」。故此，我被置于两个世界的中心，透过它我从每一日经验得到的理论、语言及感情，我却没有树起任何两者内在的隔阂，反而我让那些明显地矛盾的影响自由地互相在我里面反应。现在经过三十年的岁月，最后这种反应能够在这内在合一的追求中得着圣化，我已体会的是：一种将这两种吸引我的决流的结合已经自然地产生了。5
故此，德日进对「科学」与「神学」、「进化」与「创造」的隔阂矛盾的情况，提出确定的答覆：
我们作为基督徒，完全不需亦不必被科学的研究震惊……因为它们完全不能使上帝的全能减少什么，亦不使灵魂、基督信仰的属灵质素、人在动物之上的优越性受到任何亏损。6
德日进明言这个世界是由进化而来的，而进化则是不断进展的过程。德日进倡导的不是「自然神导的进化观」(deistic evolution)，而是「上帝主导的进化观」(theistic evolution)。7 德日进的神学被称为「世界性的神学」(worldly theology)，是一个反映世界的模式，一个只有他才有的「归一远象」(unifying vision)。8 他带领我们如何从神学、科学、哲学各学科之中看到知识成为综合的整体(synthetic whole)。但他却提醒我们这并不等于融合，而是互相补足及启迪。
「进程」的溯源
「进程」在古希腊的哲学中是陌生的观念，因为希腊人生活在一个闭关、循环不息的系统(closed and circular system)。9 希腊文化中万物相互的关系，种子－树木，生－死，都是循环不息的生理机制。「进化」(procophv)一词原为斯多亚学派(Stoicism)的用语，指在德行中向着完全进步的意思。亚历山大的斐罗(Philo of Alexandria)后来采纳了这个观念，将其发展成为基督教神秘主义的两个重大原则：上帝是人类进程的真正主导者(real author)，而进程本身是自律(askesis)的奖赏，亦是与罪恶及世界争斗的结果。后来，斯多亚学派对进程的观念逐渐变成基督教属灵操练的主流思想。不过，有一点要注意的是这时进程的神学关心的不是个人内在的进步(inner personal advancement)，而是所有人类外在集成的进程(outward collective progress)。10 到了罗马帝国时期，爱任纽(Irenaeus)明言所有被造物必须有一个开始期、居间期及成熟期。11 上帝时常俯就这条发展规律，并一步一步由最不经传到最重要、由虚假到真理、由暂时到永恒、由肉体到灵体、由地上到天上，指引着他的子民。同样，亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)亦将「程序」的定律(law of economy)更广地涵盖万物：所有被造物不单发展自己，并且继续向比自己更大的改进及发展下去。12 不过进程的观念到了奥古斯丁，就得到了新的界定。奥古斯丁清楚界定救恩「程序」(salvation economy)和人的进程的分别。奥古斯丁指出救赎历史是完全不可以转换的，因为发展的每一个阶段进步到另一个阶段，从历史中看到人的历史是在倒退，这是由于原罪的缘故。故此，对于奥古斯丁来说，救赎不在进程之内，相反地是进程的终点。13 直线学说到了十九世纪受到齐克果(S. Sa. Kierkegaard)的存在主义历史观的攻击。不过，另一边直线学说正被重新包装─黑格尔就亚里士多德的进程观就有以下的发展：
上帝统治世界，而世界历史就是他的实际行政，他计划的实施与展开。哲学所求领会的，便是这个计划，因为只有从这计划所发展出来的事件，才具有真正的现实性。14
从进程观念的发展到现代，明显的改变是由外至内。如艾侯斯所言，黑格尔的理想主义历史观并非完全没有道理。问题是他们(即理想主义者)没有把未来目标的希望与其最初的根源相连：这个源头就是对将要来临的天国的信仰。15 《圣经》的基督教史观和理想主义的史观都相信历史是向一个「充满生命和真理的目的地」迈进的过程。但二者根本的差异是：在基督教的史观中，历史完成它的目标，并不是由它内在原本具有的活力。16
德日进的转化努力
古代的宇宙观是托勒密式(ptolemaic)：地球处于宇宙中心，太阳及其他天体都是围绕着地球运行的，连带人类也以地球为中心(geocentric)。亚里士多德努力将这些观念利用物质(substance)及将动力(dynamism)、潜能(potency)综合，成为一套自我中心的哲学。物质结果成为终极的基础(ultimate substratum)，不再成为任何物体的附属品；它本身就是身分、活动及组织的动力原则，它独立存在亦是所有偶然事件的基础。17 哥白尼的革命使亚里士多德自我中心哲学转向完全相反的方向：地球变成太阳，过去变成将来，物质变为能量。不过，物质仍然是无生命的(inanimate)。在德日进的眼中，物质却是能感觉的存有，是在「形态里」的组合(in-formed)。但这观点并不足以证明物质有能力自己完成历史，因为德日进发现物质本身所具备的潜能、动力，是需要有媒介才能发挥出来的。18 以种子为例，种子本身就是物质，可以独立存在的；而发展过程就是种子的活动。不过，种子发芽的原因并不在于它本身，而是由于种子和大地的结合。所以，过程不是从物质衍生出来的。再者，物质的存有不是自存的。以一棵植物为例，当我们不理会它的根，我们可以说它是「存有」。但当我们再细心想一想，其实那一棵植物的「存有」实是和地上的联合关系分不开的。故此，德日进提出了新的本体论，「存有」由原本物质的观念转为「过程」，由原本物质作为孤岛的概念转为「和其他一起存有」(being-with-another)。不单如此，德日进进一步指出联合的进程也是一切知识论的基础：在任何范围里，不论谈的是一个身体的细胞，论的是一个社团的成员或者说是一个精神综合的元素，都有「分」可以独立，「合」可以共成的现象。在每一个有组织的整体里，「部分」都能完成自己。19
德日进指出这条金科玉律就是物质必须联合(union)，因为物质要在结合的情况下才能得以保存，不仅如此，还可不断进化发展自己。20 当应用在意识的层面上，当物质万众一心向着俄梅戛(OMEGA)迈进，它就愈进一步发现及认识自己。21 最后，德日进指出物质能够藉着本身的能力发展的观念也需要转化，既然那棵植物需要在「我－你」的关系中和地土结连，故此这「存有」的依附性逼使自己不能骄傲，相反它需要感恩。「存有」的动力不再是拥有而是付出。这就是由物质本身的行动及潜移到爱的能力的原因：
根据它的整个生物学的实体来观察，爱(就是物之对物的引力)，并不是人的独特的特徵。它乃是整个生物的一个普通的特性，于是它便在自己的多样性和程度里，包罗有组织的物质陆续所采取的所有形态。22
然而，德日进提醒我们爱是从物质的结合而来的：
假如没有结合内在的实际倾向，即使是在非常初步的阶层，就是分子本身里也罢，爱就自然不可能在比较高级的阶层，在我们的人化的境界上出现了。23
在这情况下，爱成为了自然动力及进化的引力而不只是人类的感情。德日进的转化努力，使很多旧有的字汇藉进化变成新的意象，好像物质就是一例，当否定它的独存性时，却加上它的依附性，然后再利用依附性引发出爱的引力。物质的自存蕴藏的结合渴望，其实是来自那俄梅戛(OMEGA)，全都被他所吸引，以致产生和其他物质一起联合的欲望。
意识的发展
德氏认为在进程之中，意识的角色是非常重要的因素，唯物的进化论(materialistic evolution)对于意识的界定一直都非常谨慎。可惜科学理论始终潜藏着一个矛盾的现象，无论人可以用任何实验或数据去分析，他却不能直觉地进入那些理论。24 就好像地球是多少岁，无论有多少数据，我们始终很难直觉地理解五十亿年前的地球是怎样的，不过，德氏认为这是因为我们的意识还未发展到成熟的阶段之故。德日进坚持人的意识是会不断成长的。人随着发展，会更能够了解他个人过去的历史，同时亦能看见自己发展的阶段。25 所以，二千多年前人类不知上帝创造世界，现在因着意识的发展，人能够从科学的角度了解上帝的作为，是跟信仰完全没有冲突的。
存在(Existence)与存有(Being)
德日进了解到物质之间相互引力的关系，好比一个炭原子和两个氧原子组合而成的二氧化炭，它们彼此之间潜藏着精神的力量(spiritual energy)。26 这一种力量产生了从属的关系，是炭原子和氧原子从属的关系。不仅如此，这种关系是一早能够从直觉中就体认得到的。它清楚知道属于(belong)世界、万物及周遭的人和事。故此，进程包括了两个层面，其一是机械性，反映出「存在」的表现和价值；另一个是历史性，注重关系的进程。27
外部与内部
物质的外部及内部的分野只是唯物主义者和精神主义者的区分而巳。德日进以为这种斗争是因为两派思想家找不着共同的根基之故，大家只看到问题的一半，对另一半是一窍不通的。28 德日进指出物体的外部只是合理存在的一切。29 但当提到人的问题，它便完全失败了，在人里面有一个内部存在，已经是不能避免的事实了，因为它确是直观(direct intuition)的对象和一切知识的实体：
在我们的深处是不可能否认，在存在的核心里出现一个内部就好像从一个裂缝里看到它似的。这就足够确定，在某种情况下，这个内部是以存在的姿态，在自然界里时时处处是不速之客。既然宇宙资料，在自己的某一处有一个内部方面，它就必然有一个两方面的构造，这是说，在时空的任何阶段，即使是在微粒阶层也是一样，物体都有一与自己的外部共同扩张的内部。30 可见德日进运用多玛(St. Thomas Aquinas)的辩证法由现在人拥有的意识推论到原始时代微粒阶层都有意识的存在，并且指明内部、意识、和自发性(spontaneity)都是同一东西的三种说法而矣。德日进继而从宇宙连贯的角度下推断出生命无法避免地有先于生命的形态(pre-life)的出现。31 虽然我们有太多东西看不见，但肯定的是：不是它们不存在，而是我们不在正确的范围去看而巳。故此，只要我们不断去看，去观察新的领域，我们最终是能够了解的。不单如此，我们该尝试去接受自然规律中出现不规则的情况，这点和怀德海(A. Whitehead)的自然法则极为相似：这些『例外』，只不过是散布于整个宇宙之间的物体，尚未被我们认出它的特徵，但却是可以成为知觉出来的夸张而巳。32 所以德日进指出既然我们可以在隐藏的例外中去发现普遍。只要正确地观察，即使是一个地方、一个现象，把持宇宙的基本统一性，必然拥有一个普遍性的价值根源。故此，德日进指出「意识」在人里面是显明的，但我们只看到一半，我们应在这亮光以外，看到它是拥有一个宇宙性的、扩张的，并且如此的意识，也被无限的时空外延所包围了。33 虽然世界会有灾难战争，但它们极其量只能破坏世界的一部分，只能算是进程中的「例外」，但整体仍然会朝向基督化的境界进展：
进化过程能够持续只在一个不能回转(irreversible)的情况下，换一句话说：就是超越(transcendent)。正因为这独特物质现象，就代表着生命中不灭的超脱表徵。进化就是唯一脱离死亡的出路……。上帝恩手招聚我们回归的唯一方法！34
德日进的神观
德日进的神观就是基督论。他对神观形而上的讨论，彻头彻尾都是「亚拉法－俄梅戛」(Alpha-Omega)的现象性诠释。35 德日进首要处理的问题是：第一，基督道成肉身在特定的时空出现，究竟这时间在整个时空之中有什么价值？第二，基督既称为一切丰盛住在他里面的神(西1:19)，照现今的角度看，他如何在这可知而又不断进步的知识中表达自己？我们了解《新约》充满着时间的矛盾：一方面，时候到了，既然是指着上帝差遣自己独生子到世间来，却又同时指着一个未得国的将来。另一方面，在复活之后，跟主再来的空间时段对《新约》信徒是逼近眉睫的讯号，到二千年后的今日，已做成一种「已成－未成」的张力。故此，德氏认为我们应该从宇宙基督(亚拉法－俄梅戛)的角度，藉着进程观，才能明白基督在万物中的地位及工作的堂奥。这就是德氏的宇宙进化基督论(cosmic-evolutor)。
1. 「成形中」的基督
德氏指出耶稣的历史性是毋容置疑的。一直以来，神学家所争论的是基督神人二性的不变性，而很少看基督肉身的成长。耶稣受孕、出生、长大，他就像普通人一样地成长，他一直在「成形」(becoming)。他的幼年、少年、青年的发展全都是为了三十三岁死在十字架上的身体而发展的。耶稣基督「肉身」是不断改变的，不过却是有目标地去改变：去进化、去长大的。基督长大的中心也是他自己！从他肉身上，亦看到整个世界成长的方向和焦点：
它(原罪)为我们的心目揭示了不可臆测、也令人心仪的历史上真实的耶稣基督，以及在他身上所上演的这出神秘剧：天地的主宰，一如世上任何一人，不仅活了个平凡生活，也正凭着它，活着一个更大的宇宙整体的生活；他接受这生命，自身经验着它，并同它代合为一。36 德日进坦言，若果耶稣的历史性被淹没，那么他的无所不在亦会变得不肯定、空泛及传统僵化。若果只谈保罗的宇宙基督，而不考虑他生为玛利亚的儿子及死在十字架，那是没有任何意义的。37 从耶稣身上，我们看到在存有生命的进程中(ongoing life of being)，他同时是创造者(creator)及被造者(creator)。38 不仅如此，万物皆随着基督继续发展成形，因为基督没有完成自己的成形(forming)。那奥秘的基督(mystical Christ)还没有达至完全的成长。39
2. 道成肉身的基督
德日进明言：「上帝的恩典不是强逼人进入另一个宇宙，相反它将人带入自己宇宙的延伸。」40 基督降世、受死、复活、升天，没有叫人同样经历这个现象。世人只有出生、受死而矣，他们相信也好、不相信也好，他们始终是现世中的生命而矣。有趣的是，很多信徒相信肉身复活却仍然只渴望属灵的事，却仍然将肉身视为不必要的工具。究竟耶稣复活，是灵魂的复活，抑或肉身的复活？从他的钉痕，我清楚知道那是肉身的复活，最重要的是，耶稣带着钉痕升天的！今日在的耶稣是带着钉痕的肉体的！同样，对万物来说，不亦好像基督一样么？既然，上帝以基督作为人最终的盼望，他不就成为人在世上进化的代模吗？基督降世，若没有「肉身」，如何道成肉身呢？世上没有一个物体可以不凭藉世界而能够进入宇宙的。所以基督可以用捷径由「没有」(nothing)变成「存有」，反而他藉自己手所做的，穿过万有，将自己的生命倾倒于世界之中─只有透过将自己变成「物质」，跟着由它而生。41 结果基督「物质」的形体成为那有机、进化焦点(organic and evolutionary center)的所在了。德日进就道成肉身有这么一句注脚：基督就是所有存有自然进化的名词。42 德日进认为宗教过去追求上帝的方向是向上(upward)，而很少注意到向前(forward)。43 所以一个非常重要的问题出现了，就是：人的救恩是透过向上抑或向前完成的？德日进强调我们不应去作这个区分。其实基督道成肉身是和进程互相配合完成救赎工作的。首先，基督是等待世界社会、政治、心理各种因素准备好才道成肉身的。为什么基督迟不来、早不来？就是为了等待这时候的实现。我们的情况也是一样，基督的再来同样都会等到人的进程完全实现准备好才会出现。故此，基督徒的「向前」是和超自然的「向前」紧扣在一起的。44
3. 依然临在的主
德日进明显地秉承天主教对基督身体作为圣礼及奥秘的群体的思想，若仔细看看，我们就会发现，虽然不同的途径，我们只是回归到教会因着圣礼圣事的礼仪所走出来的大道而已……当祭司说：「这是我的身体」，这句话直接落在饼上，也直接把饼转化为实在的基督的个体。45 不过德日进却从现象的角度修正了天主教不断献祭的说法：
我们要扼要地教小孩们懂得透过每个人的日常生活、教会经历的各个年代、以及世界的所有时期，都只绝无仅有地成一台「弥撒」和一次「与主联合」(领圣体)。基督只是一次痛苦地死亡，彼得和保禄在某天某时领了圣礼；这些不同的行动只是形成唯一连续手势的若干点子而巳。但由我们的经验看，这些点子在时空中各自分离而并不出自同一中心。归根说来，从弥赛亚来临的初期开始，经由耶稣在历史上出现，以及教会的各个成长阶段，直到救主最后光荣地驾临，实际上只有一件事，在世界中发展着：道成肉身，因圣礼事工，在每一个人身上正在实现中。46
故此，
一个人一生中所领的圣礼，
只形成一次与上帝结合。
现今，生活着的一切的人所领的圣体，
形成一次与主结合。
现今，过去和将来一切的人所领的圣体，
形成一次与上帝结合。47
正如创造一样，道成肉身是世界延续的延伸。基督现在透过圣餐将自己的能力及希望注入人间。48 德日进指出，传统上基督信仰是透过在圣餐中对上帝的膜拜了解到基督救赎及合一的努力的。德日进晓得圣餐的主人就是那宇宙的基督，透过变质(transubstantization)成为肉体贯乎我们之中。结果，在圣餐之中，世界成为最后、亦是最真确的主人。当圣品人员甫祭的时候，他背诵拉丁文(hoc est corpus meum)，是表示出(HOC)为「饼」的意思，跟着(secundario)就指着世界透过这圣礼能与宇宙的基督合而为一。不仅如此，德日进从圣餐之中，还看到世界进化的过程。饼的来源是除了上帝外，还要加上人的努力。当麦子熟透的时候，人就开始收割，跟着把谷放进打磨机收割，跟着把谷打磨砸碎。最后，面粉被捏成生面团成为圣体。49 德日进认为整个过程就是主的工作，是他自己首先将捏碎的人；就是当上帝预定拣选基督，事就如此成了。代表着大地的饼，在德日进眼中看到基督的倒空与充满。他坦言在基督徒的远象里，创造与救赎主最大的胜利在于使死亡灭绝的力量改变为生命的动力。如果上帝特意进入我们当中，他一定首先使我们倒空(使这世界倒空)，以至他有地方可容。当上帝希望使我们同化归他为圣，他一定先将我们存有的分子打碎，然后才能塑造我们。这就是死亡的功能：叫我们因着死，能够被他解体再被塑造。结果，我们能够看见死去的尸体在分解的过程中，由原本虚空、混沌、越发繁复(plurality)的情况下，现在因着死能在基督里合而为一(unity)。50 基督就是那刺棒(goad)不断叫人在升及发展过程中努力。他是一把无情的剑把身体之中朽坏及没有价值的部分剔去。但同时，他却透过死亡叫人能倒空自己接受完全的上帝。当我们吃这饼的时候，我们能够领略得到的味道是远超这饼所能供应的。叫我们晓得，有一个比万有更超越的万有。结果，我们的心灵能从味觉之中超脱出来，开始体味到能够温暖我们心灵的喜乐。当德日进拿到杯的时候，他了解到这个行动的背后是接受上帝为他拣选命运的意思。51 「接受」代表着将自己完全降服在危险之中，因为我们要经历新的更新、意念的改造，使我们能完全的舍己。
4.神的氛围
因着这饼，透过它物质的本源，我们看到宇宙的基督如何临格在这世界之中，使之成为神的氛围(the divine milieu)：
「神的氛围」美妙的特质，就是把我们认为彼此敌对的特质，在它里面和谐地汇合起来。它像世界一样辽阔。它比宇宙间无法测量的能量更是惊人，却卓越地拥有使人心仪神往的精密……「神的氛围」像大海一样，维护养育无法数计的、闪耀着生命的波涛，却又同时保持它自身的超越性，而能有条不紊地引领世界的一切元素，成功地在它内完成「一」个自我……它是无可比拟地亲近我们，接触着我们，因为它藉宇宙的所有力量推动着我们，却也常从我们的拥抱中悄俏溜走，使我们明了：在这世界中，我们除非竭尽心力让它的波涛来提升，我们绝对无法掌握住它。它亲临于每一受造物的深处，吸引着我们同他一起，朝着一切圆满的共同中心迈步而去……因着它的临在，所有接触到的物质使人纯洁，贞操怒放犹如爱的升华。在神的氛围内，成长在舍弃中完成；尽管执着于物，却会剔除腐化的成分。死亡变成了复活。52
基督透过圣餐的变质，使自己临格于世界之中。我们更可以如此表达：在我们摸索时，上帝之所以像是一个「普遍临在的环境或氛围」般显露他自己，是因为他是一切实体所凝聚的「俄梅戛」。53 那构成人与人交往上的痛苦之源的个别表现，和彼此的不协调，在神的氛围中彼此相遇时消失了。最后德日进有这样的呼吁：
愿因着生离死别及大地的贫乏或为富饶而忧的人退避到「神的氛围」去吧！54
因为在那里，我们遇见了「终极－俄梅戛」！
5.亚拉法－俄梅戛
德日进继续指出：
每当我越思想进化的定律，我越发相信宇宙的基督不能够在世界高峰出现，除非他曾经将自己透过一种原素藉着出生介入世界的行动之中。如果真的是基督－俄梅戛(CHRIST-OMEGA)使世界持续不断地运作，那么，对我们的经验讲，世界就是由这拿撒勒耶稣所赐的稳定而来的。56
换一句话说，德日进的逻辑是：若说基督是创造主，也是救赎主，他的创造必然是他透过自己肉身的创造才得到完满的解释。他的肉身是完美无垢，是卓越的创造(creation par-excellence)：「复活升天的主，就是那宇宙的基督，耶稣的心发展与延伸，若果没有他，人性历史的真实性，就会消失殆尽。」56那么他创造的工作与他创造的本性如何与这世界成为一种具体的关系呢？简单来说，不就是为了上帝创造万有步向的中心─基督吗？从一切的创造，「我们必会惊奇地认出，无所不在的上帝，在我们宇宙里，以组合一切能量的『完整基督』(total Christ)的方式显露出他自身。」57
结论
合巴(J. Hopper)指出目前的进化理论对上帝的信仰的挑战，事实上不是本体论的问题，而是如何去了解上帝的作为58 。现代的进化理论59 及唯物主义60 并不是绝对和上帝有神的信仰冲突的。事实上，目前基督徒学者反对的是那种以理想主义背景的唯物主义进化论，因为那种不是以大地为家园的思想。61 沙观度(J.L. Segundo)指出德日进是尝试克服那些布特曼(R. Bultmann)的二元论(false dualism)：灵体或物质、内进或超越、直觉或理性等等而仍能保存它们的真理。62 可见德日进的理想并不止于停留在诠释历史，而是去重塑历史。德日进的进程观无疑是想具备传统基督信仰的进程史观，再将黑格尔看历史过程是绝对精神的自我表达结合。德日进的神观不是泛神论(pantheism)，而是万物在神内论(pan-en-theism)，强调的属灵观是透过物质而存于物质之中的(spirit-in-through-matter)；明显是受变质说影响，而变成内住的神观(immanent God)。在处理传统的信仰上面，德日进能够保持基督及创造事件的历史性。然而，反对德日进的人以为他不注重基督的历史性实是误解。63 他的神学不是以科学为本位。其实它正可与「《圣经》本位神学」及「哲学本位神学」媲美。由于德日进的进程观没有替原罪定位，所以基督的救赎变成人类自力发展的另类语言，德日进对十架的看法，反对的人当然不明白他不处理原罪的真正动机。因为传统上，基督信仰过分注重救赎观中原罪的问题，而忽略了基督创造世界的原意及目的。从积极的角度，德日进看到舍己才能得着永远生命的真正意义：「将最好的献与主」就是先「发展自己」才能谈得上舍己。今日太多人的问题是只谈舍己而不谈发展。
注释：
1. 罗素着，《西方哲学史》，下卷，何兆武等译，香港，1978，页263。
2. Lancelot Sheppard，Spiritual Writers in Modern Times 《当代的属灵作家》，New York，1967，页17-20。
3. Alan Richardson编，A Dictionary of Christian Theology 《基督教神学字典》，London，1976，页192。
4. Manfred Barthel，The Jersuits 《耶稣会士》， New York，1984，页150-2。
5. 德日进，How I believe 《我如何相信》，London，1969，页10-11；The Future of Man 《人的未来》，Narman Denny译，London，1964，页93：「精神不再与物质两分，也不再与之对立。在上帝的吸引下，以合成与集中的方式；努力地由物质中浮现。」
6. 德日进，Science and Christ 《科学与基督》，Rene Hague译，1965，页35。
7. Millard J. Erickson，Christian Theology 《基督教神学》，Grand Rapids，1989，页480-1：对上述两种进化观有以下清楚的界定─前者创了世界后就退休了，而后者则认为虽然人的物质本源是由进化而成，不过上帝却特别替人(亚当)创造了属灵的本质。
8. T.C. Oden，Contemporary Theology and Psychotherapy 《当代神学和心理治疗》，Philadelphia，1967，页44。
9. Peter Henrici，From Progress to Development: A History of Ideas 〈由进程到发展：一个意念的历史〉，收于Philip Land编，Theology meets Progress ，Rome，1971，页39。
10. 同上，页41。
11. 同上，页42。
12. 同上，页43： 英译为"Every creature developed itself and goes on developing itself toward its own ever greater improvement."
13. 同上。
14. 同上，页44。
15. 艾候斯，〈基督宗教对历史意义与目的的看法〉，《神学论集》，第四十六号，台北，一九八○年冬，页483。大抵上，基督教的历史观是跟随奥古斯丁的。奥古斯丁打破了古代始终循环、永远重覆的圆周性宇宙观。参St. Auqustine，The City of God 《上帝之城〉，New York，页349-350。黑格尔世界历史的目的和意义在于以下的事实：历史的过程有其不可变动的需要性。在所有人类的冲突和争战中，历史不改变它既定的道路，最后的目标将毫无错误地被完成。每一个世代都对历史目的有所贡献，不论他们本身愿意否。引自谢扶雅，〈导论〉，《近代之理想主义》，黄秀机译，香港，1961，页19。
16. E.R. Baltazar，Teilhard de Chardin: A Philosophy of Procession 〈德日进：进程的哲学〉，收于New Theology 2，New York，页135。
17. 这是新多玛主义的中介、被造的诱因。踏入二十世纪，多玛主义融入现代思潮的反响，经新多玛主义者使本身的形而上学更具基础及影向。例如法国的马利登(J. Maritan)提出上帝透过中介、被造的诱因(agents)使万物能够一致地彼此维系在一起。这些诱因令到「存有」跟「成形」(becoming)没有任何冲突的地方，因为「存有」只有在「成形」的过程中才能存在。详见Jacques Maritan，Approaches to God 《通往上帝之道》，New York，1954，页69-76。
18. 德日进，《人之现象》，台北，1969，页320。
19. 同上。
20. 同上。
21. 同上，页322。
22. 同上，页323。
23. Karl Stern，Saint Auqustine and Teilhard〈圣奥古斯丁与德日进〉，收于N. Braybrooke编，Teilhard de Chardin: Pilgrim of the Future ，London，页67-68、70。
24. Peter Byrne，Teilhard de Chardin and Commitment〈德日进与委身〉，Review for Religious ，1971(10)，页769。
25. 德日进，《人之现象》，同前，页123-4：精神能力(spiritual energy)，分为两个不同的成分─一个是切线的能力(tangential)，它使元素在宇宙里与它自己属于同一秩序(就是说，同一的复杂性和同一的中心性)的其他元素息息相关，即维系历史性进程(historicity)的能力。另一个是辐射的能力(radial)，它吸引元素走向更大的复杂性和中心性，就是说，永远向前看，亦即是维系机械性进程(mechanical)的能力。
26. Byrne，同前，页69；德日进，《人之现象》，同前，页123。
27. 德日进，《人之现象》，同前，页123。
28. 同上，页124-5：英译为"nothing exists legitimately.... except the without of things."。
29. 同上。
30. 同上，页130：「我们原来是在寻求一个发展质方面的定则，以便逐层地解释，首先阐明不可见性，随后说明外观，最后辩解物体内部对外部的逐渐支配作用而巳。」
31. 同上，页124：「在大自然界里有各种不同的范围或阶层，其中的每一个都因某些要素的支配而显著，而这些要素，因为在邻近的范围或毗连的阶层，却是知觉不到或可以忽略的。我们发现，当然经过长时间的观察，在我(们)脚上的地壳不停在变，而天空却使我们被恒星的飓风推动往前走。」
32. 参怀德海，〈自然的法则〉，《哲学与文化》，第十二卷，第七期，台北，1985，页484-95。
33. 德日进，《人之现象》，同前，页125。德日进把宇宙进化分为物聚化、生命化及人化三大阶段，视每一个阶段为一次大跃进；而物质化的阶段中分子的形成，是跃向生命化的准备期。他认为宇宙的演化是整体性的「内在动力」推着万物经超越自身的方向前进：任何物质皆非无生气之死物(in-formed being)，其实质内早已有一种先天生命(pre-life)与意识的种粒(seed of consciousness)，使物质发出生命，生命发出心智和思想；而其终极则皆是集中地奔向上帝一宇宙万物的核心、最高的意识、最高的精神存有(spiritual reality)。过程的终局，据德日进看来，人化的阶段(noosphere)会愈来愈繁复。因为人口密度随着世界人口不断增加，跟着社会心理压力(psycho-social pressure)亦会增加。但德日进指出我们不必为地球变得愈小而沮丧，反而社会心理压力会使人及他的社会、文化成为一体(presonalization)。结果人得到完全的实现。
34. 德日进，《科学与基督》，同前，页212。
35. Claude Cuenot，Teilhard de Chardin: A Tentative Summing up〈德日进：一个暂时的总结〉，收于Science and Faith in Teilhard de Chardin ，London，页103。
36. 德日进，《神的氛围》，台北，1986，页103。
37. 同上，页123-4。
38. D.D. Williams，Suffering and Being in Empirical Theology〈实证神学中的受苦与存有〉，收于B.E. Meland编，The Future of Empirical Theology ，Chicago，1969，页191。
39. C.F. Mooney，Theilhard de Chardin and the Mystery of Christ 《德日进和基督的奥秘》，London，1966，页76。
40. 引自Vincent Zamoyta，A Theology of Christ:Sources 《基督的神学：资料〉，Milwaukee，1967，页216。
41. 德日进，《科学与基督》，同前，页60。
42. 引自Mooney，页76："Christ is the term even of the natural evolution of being."。
43. Cyril Vollert，The Interplay of Prayer and Action in Teilhard de Chardin〈德日进思想中祷告与行动的相互效应〉，Review for Religious ，1970(29)，页238。
44. 同上，页239。
45. 德日进，《神的氛围》，同前，页132。
46. 同上，页132-133。
47. 同上，页133。
48. 德日进，《科学与基督》，同前，页64-65。
49. 德日进，The Hymns of Universe 《宇宙的颂歌》，Gerald Vann译，London，1965，页112。
50. 同上，页118。
51. 同上，页28-29。
52. 德日进，《神的氛围》，同前，页118-9。
53. 同上，页119。
54. 同上，页120-1。
55. Mooney，同前，页73；德日进，《人的现象》，同前，页131。
56. 德日进，《人的现象》，同前，页131。
57. 同上，页133。
58. Jeffrey Hopper，Understanding Modern Theology 《了解当代神学》，Vol.I，Philadelphia，1987，页72-6。
59. 参James C. Livingston，Modern Christian Thought 《当代基督教思想》，New York，1971，页240；赵雅博，〈评介一个新出版的生命进化哲学理论〉，《哲学与文化》，第十三卷，第四期，台北，1986，页24-38；潘柏滔，〈渐进创论的神学思想〉，《中神期刊》，第四期，香港，1988，页6-27。
60. A.F. McGovern，Marxism: An American Christian Perspective 《马克思主义：一个美式基督教景观》，New York，1980，页255-262。
61. Dorothee Solle，Between Matter and Spirit：Why and in What Sense Must Theology be Materialist?〈物质与精神：为何神学一定要物化？〉，收于Schottroff和Stegemann编，God in Lowly ，Maryknoll，1984，页36-102。
62. J.L. Segundo，Liberation of Theology 《解放神学》，John Drury译，Dublin，1977，页151，注1：又见Henri de Lubac，The Religion of Teilhard de Chardin 《德日进的宗教观》，Rene Hague译，London，1967，页232。
63. 宋华忠亦有相同错误的理解，见其《现代神学思潮》，台北，1984，页246；又见David Ford编，The Modern Theologians 《当代神学家》，Vol.1，Oxford，页43。
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