作者：李存山
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中国文化与西方文化自16世纪末开始第一次实质性的接触，这首先要归功于明末来华的天主教耶稣会传教士。传教士来华，其目的是要使中国文化“归化”于西方的基督教文化，但中西文化的特殊性使利玛窦等传教士选择了一种“曲线”传教的策略，此策略即“补儒易佛”。因有此策略，中西文化有了第一次实质性的接触；亦因有此策略，天主教内部产生“礼仪之争”，它最终成为西方教权与中国王权之间的较量，使这第一次接触戛然中止。“礼仪之争”虽然主要在天主教内部展开，但其实质也是中国儒学与西方宗教相冲突的一个反映。
本文主要根据利玛窦的中文传教著作《天主实义》，勾勒出中西文化第一次接触时“补儒易佛”与“儒耶冲突”的几个要点，从中或可为中国文化和世界文化在21世纪的发展提供某种经验教训。
一、如何“补儒”
利玛窦等传教士的“补儒”，就是要把儒学基督教化。因而，其所谓“补儒”，首先就是要在儒学中“补足”对天主的信仰，进而宣扬灵魂与天堂地狱之说，最终把人们的“终极关怀”引向来世的救赎。除此之外，为了传教的方便，“趋欲先其易信”，利玛窦等传教士把当时西方的科学技术传入中国，从而补充了儒学在“格物”或“质测”方面的不足（这后一方面论著甚多，本文从略）。
1. 对天主的信仰
利玛窦在《天主实义》的引言中，以“五伦甲乎君，君臣为三纲之首”作为铺垫，进而发问：“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？”（朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第6页。以下凡引此书只注页码）此两问，一是要肯定世界有神的主宰（有神论），二是要肯定天主为世界的惟一真神（一神论）。
《天主实义》以“中士”与“西士”的对话形式写成。其首篇“论天主始制天地万物，而主宰安养之”，这一论题由“中士”引出：“贵国惟崇奉天主，谓其始制乾坤人物，而主宰安养之者，愚生未习闻，诸先正未尝讲，幸以诲我。”（第8页）这里标示出，对天主的信仰是中国士人所“未习闻”、“未尝讲”的。于是，“西士”诲之曰：“此天主道，非一人一家一国之道。自西徂东，诸大邦咸习守之。圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受，无容疑也。但贵邦儒者，鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。吾将译天主之公教，以征其为真教。”（第8页）利玛窦把天主教说成是全世界普遍信仰的“公教”，此“公教”即为惟一的“真教”。
利玛窦又说：“人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰‘斯其中必有主之者’哉？夫即天主，吾西国所称‘陡斯’是也。”（第9页）按“陡斯”即拉丁文Deus（神）的音译。在利玛窦对世界“必有主之者”所作的论证中有云：
今观上天自东运行，而日月星辰之天自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者，倘无尊主斡旋主宰其间，能免无悖乎哉？
凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。（第10页）
这些论证在传教士看来是必然、无容怀疑的“公理”。其实，在中国文化的语境中，这些不过是重复了《庄子》书中所提到的“接子之或使”之说。《庄子·则阳》篇云：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰徧于其理？”“莫为”即认为世间万物都是自然而生，没有物外的主宰；“或使”则认为世间万物有主宰者而使之生、使之动。这两说在道家看来都是“在物一曲”，不符合大道，因为真正的道是“言默不足以载，非言非默，议有所极”的。就中国哲学的主要倾向而言，儒、道两家都更强调了天地万物的“自生”、“自化”、“莫或使之”、“动非自外”。
利玛窦依天主教的教理，引用亚里士多德的“四因”说来论证天主的存在，即认为“物之所以然有四焉”，有“作者”（动力因），有“模者”（形式因），有“质者”（质料因），有“为者”（目的因），其中模者、质者“在物之内，为物之本分”，而作者、为者“在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分”，“吾按天主为物之所以然，但云作者、为者，不云模者、质者”（第12页）。也就是说，世间万物的产生，要归于天主之造物的动力因和目的因。亚里士多德的“四因”说，经利玛窦的介绍，首次以神学的面目而传入中国，这对于当时中国的士人来说是很生疏的。但自近代以来西方哲学输入后学者们所作的中西哲学对比看，中国哲学所注重的恰恰不是动力因和目的因，而是与形式因相似的“理”，以及与质料因相似的“气”，而且大致可以把目的因归于“理”，把动力因归于“气”，也就是说，中国哲学认为所谓“作者、为者”并不是“在物之外，超于物之先者”。
利玛窦接着论证“天主惟一”，他说：
一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首，有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内虽有鬼神多品，独有一天主始制作天地人物，而时主宰存安之。（第13页）
中国古人云“天无二日，民无二王”，在有神论的前提下，中国士人不难承认有一最高的神。但是，就中国文化的现实发展而言，儒、释、道三教并存以及民间信仰的多样性，又使中国传统思想中一神论的观念比较淡薄。
《天主实义》的第二篇“解释世人错认天主”。“中士”提出：“吾中国有三教，各立门户：老氏谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是？”“西士”答之曰：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚，明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”（第15页）利玛窦断然否认了佛道二教的空、无之说，而对儒家的“曰有曰诚”给予了“庶几”的肯定。此肯定就是要肯定天主教的神为实有，而对儒家的太极之说则又是坚决排斥的。“中士”曰：“太极非他物，乃理而已。”利玛窦指出，太极或理只是物之“依赖者”（属性），而非“自立者”（实体），“不能为万物本原也”（第18页）。在儒家学说中，利玛窦所要肯定的是儒家古经书中所讲的“上帝”。他说：
吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》曰：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎？……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。（第21页）
在利玛窦看来，儒家古经书中的“上帝”，就是天主教的“天主”或“陡斯”，只不过二者“异以名也”。因为只是名称相异，而其本义相同，所以西方的“陡斯”既可译为“天主”，又可译为“上帝”。后来“礼仪之争”中的“译名之争”，其正方即发端于此；而反方的争执，我们从利玛窦对儒家“上帝”之说所作的辩正中也可见其根据。
利玛窦对儒家古经书的征引，主要是《诗》《书》以及《易（传）》《礼（记）》中的“上帝”之说。从文献的年代上讲，《诗》《书》主要反映了是夏、商、周三代的文化，《易传》和《礼记》则是春秋以后形成的儒家经典。《诗》《书》中的“天”或“帝”指的是有人格、能够赏善罚恶的最高神，即所谓“主宰（意志）之天”，孔子开创的儒家之学对此意义的“天”是有所继承的，但也更多地增加了“义理之天”、“时命（命运）之天”和“自然之天”的意涵。因此，在中国哲学中，“天”之一名有多义，“帝”或“上帝”是其义之一，在一定意义上“帝”或“上帝”亦可作为“天”的别名。尽管“帝”或“上帝”是指最高的神，但中国古代的神灵观念与西方基督教的神灵观念仍有很大的不同。
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注云：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”之所以说是“省文”，因为郊祭之礼是祭天或上帝，而社祭之礼是祭地或后土，故此句的全文应该是“郊社之礼，所以事上帝、后土也”。利玛窦批评朱注：“窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？”从西方基督教的观念来说，人所要敬事祈祷的对象只能是惟一的最高神，所以只言“事上帝”已经语义全足，而不应该有所谓“省文”。值得注意的是，利玛窦在此隐去了朱熹对“郊”、“社”的解释。如果利玛窦确实认为此处只言“事上帝”已经全足，那么其中的“社”字即无着落，而利玛窦又不可能对“社”提出另一种解释。由此可以看出，当利玛窦说儒家古经中的“上帝”与西方的“天主”只是“异以名”时，其内心并非全无芥蒂；他之所以如此说，是出于传教的策略。
需要利玛窦特别加以辩正的是：“夫帝也者，非天之谓”，也就是说，我们所应崇拜的只是“上帝”，而不应该说是“天”。在此，程朱理学对“天”的解释成为利玛窦传教的障碍。这种障碍由“中士”说出：“古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天惟理也。程子更加详，曰以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾，故云奉敬天地。不识如何？”（第21-22页）程朱理学的最基本、最核心的思想即是“天者理也”（程颢曾说：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”见《程氏遗书》卷十五）。虽然程朱把“天理”作为其哲学的最高范畴，但是程朱又要把“天”之多名和多义容纳在“天理”概念中，故程颐在回答“天之上帝之说如何”时说：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《程氏遗书》卷二十二上）中国哲学的复杂性、其概念范畴的多义性，突出表现在这里。而这是西方的基督教文化所不能允许的，尤其是，“上帝”怎么能和有形体的“天”混而言之呢？故而，利玛窦力辩之：
上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也。上帝索之无形，又何以形之谓乎？……况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。
上天既未可为尊，况于下地乃众足所践踏，污秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天主，化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者。吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之，可耳。可舍此大本大原之主，而反奉其役事吾者哉！（第22页）
利玛窦辩得很清楚，“上帝”不能是“理”，更不能是“苍苍有形之天”，也就是说，“义理之天”和“自然之天”都不能混同于“上帝”。如果“上天既未可为尊”，那么“下地乃众足所践踏，污秽所归寓”，就更无“可尊之势”。这里，利玛窦说出了中西文化在自然观上的一个重大分歧。中国文化对天地的起源虽然有各种不同的见解（如宋明理学有理本论和气本论的不同），但都持有机的自然观，对天地都是敬重的，对万物也是友善的。宋儒张载在《西铭》中说：“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也。”这是中国文化对自然和天人关系的一个根本见解。而按照基督教的“创世”之说，天地万物都是上帝为人所创造的，它们的存在价值都是供人类的“存养”之需，“宇宙之间，无一物非所以育吾人者”。因此，人所要感谢、敬奉的只是创造了天地万物的“恩主”即上帝。而天地万物本身不过是“役事吾者”，怎么能把人类的“役仆”当作崇拜的对象呢？
在利玛窦的笔下，“中士”听了“西士”的一番辩正之后，茅塞顿开，说：“诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫？”“愧吾世儒，佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。”（第22-23页）所谓“有蓬之心”，即是心灵茅塞不通，庄子在《逍遥游》中曾以此讥贬惠施。“中士”惭愧地承认，世儒“不知归元之学”，也就是不知信仰真正的“上帝”。读至此，不禁令人想起南北朝时期释宗炳在《明佛论》中对“中国君子”的批评：“悲夫！中国君子明于礼义而闇于知人心，宁知佛心乎？”（《弘明集》卷二）正如在佛教初传中国时，“中国君子”不知何为“佛心”，在基督教初传中国时，“中国君子”亦不知何为真正的“上帝”。而这也就是利玛窦对儒学所首先要“补充”的。
2. 灵魂之说
利玛窦在《天主实义》的第三篇即“论人魂不灭，大异禽兽”。他说：“人有魂魄，两者全而生焉。死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国，尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者。其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”（第26页）这里所谓“死则其魄化散为土”，实是采自中国传统思想的说法，如《礼记·檀弓下》即载孔子说，人死后“骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也，无不之也”。利玛窦说，他曾闻中国有“以魂为可灭”之说，可见他对王充、范缜等人的“神灭论”是知晓的。他所要主张的当然是“人魂不灭”，这一点虽然与中国传统的灵魂观念有相合之处，但其“人魂不灭，大异禽兽”之说又是与中国传统思想相抵牾的。
利玛窦依西方传统观念，持“魂三品”说：
彼世界之魂，有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消散。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能扶禽兽长育，而又使之以耳目视听……至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能扶人长养，及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义；人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。（第26页）
利玛窦讲的“魂三品”说，即是西方文化自亚里士多德以来的“灵魂阶梯”思想。按照基督教对此思想的解释，动、植物的觉魂和生魂都不是精神性的实体，故动、植物死则其魂亦灭；只有人的“理性灵魂”才是精神性的实体，故人死后灵魂永存不灭。这种划分与中国传统的“魂气”思想不同，与佛教对“有情世间”和“无情世间”的划分以及“六道轮回”的思想也相冲突。
《天主实义》的第四篇即“辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体”。利玛窦对中国传统的“魂气”思想进行批评，说：
以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。……古经书云气，云鬼神，文字不同，则其理亦异。有祭鬼神者矣，未闻有祭气者。何今之人紊用其名乎？（第36页）
所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也。……若论天地之大尊，奚用此恍惚之辞耶？”（第34页）
《春秋传》既言伯有死后为厉，则古春秋世亦已信人魂之不散灭矣。而俗儒以非薄鬼神为务，岂非《春秋》罪人乎？（第35页）
利玛窦指责“魂气”之说违背、紊乱了儒家古经书论鬼神的本义，而实际上自春秋以来此说就已流行。利玛窦所说的《春秋传》即是《左传》，在《左传·昭公七年》对郑人传言伯有死后为鬼的记载中，就有“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”之说。《礼记·檀弓下》记孔子也说人死后“若魂气则无不之也”。宋明理学家更明确地以“二气良能、造化之迹、气之屈伸”来论释鬼神。利玛窦的“辩释鬼神及人魂异论”，并不是要恢复儒家古经书的本义，而是要用西方哲学和基督教的思想来“补正”中国传统的灵魂观念。
按照西方哲学的“四元素”说，除了天上的日月星辰外，地上的万物都是由土、水、火气构成。基督教神学亦持此种看法，利玛窦则仿中国的“五行”说而称此四元素为“四行”。他指出：
凡天下之物，莫不以火气水土四行相结以成。……有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，于四行无关焉，孰从而悖灭之？（第27页）
传云“差毫厘，谬千里”，未知气为四行之一，而同之于鬼神及灵魂，亦不足怪。若知气为一行，则不难说其体用矣。（第39页）
这里又涉及中西哲学在物质观上的一个重大区别。中国哲学认为“天地万物共一气”，由无形之气而产生五行（水火木金土），由五行而产生万物；气有阴阳，阴气浊重主静，阳气清轻主动，故阴为形，阳为神，万物都是由阴阳和合而成。但在西方哲学和基督教的思想看来，气只是“四行”之一，而灵魂则是与“四行”无关的精神实体，这种精神实体只有人才具有，万物不与焉。因此，利玛窦在宣扬“人魂不灭”时，又强调其“大异禽兽”。
孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）在《天主实义》中，“中士”在听了利玛窦的灵魂之说后，叹曰：“吁！今吾方知，人所异于禽兽者非几希也。”（第32页）
对灵魂的理解还必然牵涉到对“性”的理解，“中士”说：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得其正。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也。是以其类异也。”（第38页）这里所说的是指朱熹所谓“物物有一太极”的思想，“太极”为理，理与气合而产生万物，理在形气之中即为性，万物之本性相同，但人得形气之精淳，故其性正，鸟兽等得形气之杂驳，故其性偏，此处的正、偏只是说因形气（气质）的差异而性（理）之“发见”不同。朱熹对这一思想非常重视，认为“性同气异，只此四字，包含无限道理”（《朱文公文集》卷三十九）。利玛窦对此予以反驳：“正偏大小，不足以别类，仅别同类之等耳”（第38页）。
“中士”又说：“吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易，以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内，而与物为一。”（第40页）因人与万物的本性相同，故人性善，则万物的本性亦善，其根据就是“物物有一太极”，“物有巨微，其性一体”。“中士”所谓“天主上帝即在各物之内”，实是指“太极”或“理”即在万物之内。利玛窦痛斥此说是“不禁佛氏诳经，不觉染其毒语”（第40页）。在利玛窦看来，超越性的“上帝”是绝不能成为人与物之内在属性的。他说：“尝证天主者，始万物而制作之者也，其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？吾审各物之性善而理精者，谓天主之迹可也，谓之天主则谬矣。”（第44页）宋明理学的核心思想是“天者理也”、“性即理也”。利玛窦的“补儒”则为：天者，上帝也；性者，上帝造物之迹也。宋明理学因有天地万物之本性相同的思想，故把破除形碍之私而“以天地万物为一体”作为最高境界。利玛窦则辩释：因上帝创造世界，人之灵魂、本性与天下万物皆不相同，故“不可谓之一体”，“泥天地万物一体之论，简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义，虽高士信之，我不敢不诋焉”（第47页）。
3. 天堂地狱之说与终极关怀
利玛窦宣扬对上帝的信仰和“人魂不灭”之说，最终是要把人生的祈向、归宿引导到上帝的“最后审判”，即或入天堂或入地狱。《天主实义》的第六篇即“释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶”。
按“中士”所说：“吾古圣贤教世弗言利，惟言仁义耳。君子为善无意，况有利害之意耶？”（第58页）此处的“无意”是指无功利之心。如果人之为善是为了死后得善报而入天堂，那么在宋明理学家看来就不是“为善无意”，而是陷于功利之“自私”了。利玛窦指出，此“意”不可灭，“彼灭意之说，固异端之词，非儒人之本论也”（第58页）。他又征引儒家古经书，以证明圣人之教“其劝善必以赏，其沮恶必以惩矣”，“此二帝三代之语，皆言赏罚，固皆并利害言之”（第61-62页）。他作义利之辨，指出：“利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者尔。《易》曰：‘利者，义之合也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’”所以，符合义的利，儒家是要讲的。但是，这也只是现世之利，在现世“论利之大，虽至王天下，犹为利之微”。利玛窦最终要讲的是“来世之利”，他说：
吾所指，来世之利也，至大也，至实也，而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。重来世之益者，必轻现世之利，而好犯上争夺，弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？（第62页）
在利玛窦看来，将人们的价值取向引到“来世之利”，天下才能得到治理。然而，这一价值取向是与儒家重生轻死（《论语·先进》：“敢问死，子曰：未知生，焉知死？”）的价值观相冲突的。故“中士”曰：“吾在今世则所虑虽远，止在本世耳。死后之事，似迂也。”“西士”反驳说：“仲尼作《春秋》，其孙著《中庸》，厥虑俱在万世之后。夫虑为他人，而诸君子不以为迂。吾虑为己，惟及二世，而子以为迂乎？”（第63页）在利玛窦看来，为自己的身后事考虑，是绝说不上“迂”的。而且，它比儒家的为他人而虑及万世要真实得多：
来世之利害甚真，大非今世之可比也。吾今所见者，利害之影耳。故今世之事，或凶或吉，俱不足言也。……今世伪事已终，即后世之真情起矣，而后乃各取其所宜之贵贱也。若以今世利害为真，何异乎蠢民看戏，以妆帝王者为真贵人，以妆奴隶者为真下人乎？（第63-64页）
对来世的追求，是建立在“来世之利害甚真”而今世为“伪事”的判断上。在利玛窦的另一传教著作《畸人十篇》中，他也说：“人于今世惟侨寓耳”，“人之在世，不过暂次寄居也”，“吾本家室，不在今世在后世，不在人在天”，“以今世为本处所者，是欲与禽兽同群也”（第445、447、448页）。显然，这是与儒家认为现世的天与人生皆为“诚”即真实无妄，“吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）的思想相反对的。
“来世之利害甚真”，也就是天堂与地狱的存在为“甚真”。然而，“中士”对此表示怀疑：“遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎，何以隐而未著？”利玛窦再次引《诗》《书》所谓“文王在上，於昭于天”、“文王陟降，在帝左右”等等，以说明儒家古经本是有天堂之说的。但“中士”仍认为，“地狱之说，绝无可征于经者”。利玛窦辩说：“有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，固不容疑也。……若以经书之未载为非真，且误甚矣。”（第68页）在《畸人十篇》中，他说：“有此赏则有此罚，有此人则有此置顿之处，天堂地狱相有无也。信天堂不信地狱，其有阳而无阴，造化安得运流乎？”（第489页）将儒家古经所言及“天”者，明确肯定为是天堂之说，又以“天堂地狱相有无”为根据，推证儒家古经所未载的地狱必然存在。——这也是利玛窦“补儒”的一个重要内容。
《天主实义》的第七篇是“论人性本善，而述天主门士正学”。利玛窦所谓“人性本善”，是说上帝造人所赋予人的“理性灵魂”具有推理的能力。他说：“立人于本类，而别其体于他物，乃所谓人性也。仁义礼智，在推理之后也。理也，乃依赖之品，不得为人性也。”（第73页）这就是说，宋明理学的所谓先天之“理”，只是依赖于理性灵魂的一种能力；而儒家所谓“仁义礼智”之性，则是在理性灵魂的推理之后才产生的。
对人性的不同理解，引致对“善”的终极关怀的差异。利玛窦标举天主教的“正学”，指出“学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说，此“成己”即使自己成为“人伦之至”的圣人。而利玛窦所谓“成己”，是要“合天主之圣旨”，成为上帝的“选民”。“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”“西士”答之曰：
乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。（第77页）
儒家的最高宗旨是“仁者爱人”，利玛窦的“补儒”是在“爱人”之上补之以“爱天主”（利玛窦在《二十五言》中说：“夫仁之大端，在于恭爱上帝”，第131页）。此“爱天主”是“宗原”，而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在的仁之本始，而在利玛窦看来，父母比于天主“犹为外焉”。
利玛窦的“补儒”亦是以“仁”为众德之纲，认为“得其纲，则余者随之”。但利玛窦把儒家之“仁”基督教化了，他说：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。”（第79页）这里所谓“仁”，其实就是基督教的“诫命”。《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”可见，利玛窦的“补儒”，实是以基督教的“总纲”替代了儒家之仁。在基督教化的儒学中，“仁之玄论，归于天主”（第81页），仁之所以为尊，“乃因上帝”，上帝是一切价值之源。可以说，利玛窦的“补儒”实质上是“易儒”，即要将儒学改易为基督教神学。
二、如何“易佛”
《四库全书总目提要》对利玛窦的《天主实义》有如下评论：
大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说，以合于天主，而特攻释氏以求胜。然天堂地狱之说，与轮回之说相去无几也，特小变释氏之说而本原则一耳。
这一评论虽然未免尖刻，但也多少反映了利玛窦“补儒易佛”的实际情况。利玛窦于1583年初到中国内地传教时，是作为一个“出家人”，自称为僧，穿和尚的服装，后来（1595年）他认识到“僧人在中国人眼中身份很低而卑贱”，于是“取文人的姿态”，改穿儒服，以“增加自己的地位和权威”（《利玛窦书信集》，台北光启出版社、辅仁大学出版社1986年版，第153、202页）。此后他便积极著书立说，与社会上层交往，在士大夫中传教，并且急于北上进京，以获取皇帝对传教的许可。这些都可见他“知儒教之不可攻”，故以“补儒”的方式来传教。儒教中本有“排斥释老”的倾向，利玛窦之“易佛”在表面上是增加其“补儒”的合理性，而实质上则是以基督教排斥中国本土的宗教，体现了基督教的排他性。可以说，所谓“易佛”实质上是“排佛”，即排斥佛教和其他中国本土的宗教。
在《天主实义》第二篇“解释世人错认天主”中，利玛窦指斥释、老“曰无曰空，于天主理大相刺谬”。他又说：
余尝博览儒书，往往憾嫉二氏，夷狄排之，谓斥异端，而不见揭一钜理以非之；我以彼为非，彼亦以我为非，纷纷为讼，两不相信，千五百余年不能合一。使互相执理以论辩，则不言而是非审，三家归一耳。……敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝，后为我儒以正理辨喻，以善化嘿行，今惟天主一教是从。（第16页）
利玛窦俨然以“儒”的身份来排夷狄、斥异端，但道教本是中国本土的宗教，明末的佛教也早已是中国本土化了的佛教。他所谓“我儒”，并非中儒，而是西方的神学家。他的“排斥释老”，实是要使“三家归一”，即要使中国的儒、释、道三教“惟天主一教是从”。
为了把中国士人的终极关怀引向来世的彼岸，利玛窦在《天主实义》的第三篇以“中士”之口大谈现世之苦：
人之生也，母尝痛苦，出胎赤身，开口先哭，似已自知生世之难。初生而弱，步不能移，三春之后，方免怀抱。壮则各有所役，无不劳苦。……五旬之寿，五旬之苦。至如一身疾病，何啻百端？……夫此只诉其外苦耳，其内苦谁能当之？凡世界之苦辛，为真苦辛，其快乐为伪快乐。其劳烦为常事，其娱乐为有数。一日之患，十载诉不尽，则一生之忧事，岂一生所能尽述乎？（第24页）
这一大段对人生之苦的诉说，比起佛教的“苦谛”似有过之而无不及。利玛窦由此引出：“现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世在后世，不在人在天，当于彼创本业焉。”“中士”说：“如言后世，天堂地狱，便是佛教，吾儒不信。”利玛窦对此的辩解是，佛教与基督教的天堂地狱之说虽然“有一二情相似，而其实大异不同”，基督教是“古教”，释氏是西方之民，“必窃闻其说”，借基督教的“天堂地狱之义，以传己私意邪道”，而基督教所传才是“正道”（第25-26页）。按佛教产生于公元前五百余年，基督教则起源于公元一世纪，利玛窦以基督教为早于佛教的“古教”，显然有违历史事实。
《天主实义》的第五篇是“辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志”。利玛窦说，“古者吾西域之士，名曰闭他卧剌”（现译毕达哥拉），创为轮回之说，“彼时此语忽漏国外，以及身毒，释氏图立新门，承此轮回，加之六道”（第48-49页）。按毕达哥拉与释迦牟尼的生卒年约为同时，说佛教的轮回之说取自古希腊的毕达哥拉，也不符合历史事实。
佛教的“六道轮回”是说众生因其善恶之行而在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱间流转轮回。利玛窦认为，此说之“逆理者不胜数也”，他“举四五大端”以驳之，而其要点便是以基督教的“魂三品”说，指斥“佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣”，“夫人自己之魂，只合乎自己之身，乌能以自己之魂而合乎他人之身哉？又况乎异类之身哉？”（第50、51页）对于佛教的“戒杀生”，利玛窦指出，禽兽与草木“均为生类”，它们都是上帝为人所造，“以随我使耳，则杀而使之，以养人命，何伤乎”（第53-54页）。“辩排”了佛教的“谬说”，利玛窦认为，只有基督教的禁欲、忏悔、赎罪才是“斋素正志”。
在《天主实义》的第六篇，利玛窦讲基督教的天堂地狱、善恶赏罚之说与“浮屠劝世、轮回变禽兽之说”的区别：
彼用“虚”“无”者伪辞，吾用“实”“有”者至理。彼言轮回往生，止于言利，吾言天堂地狱利害，明揭利以引人于义。岂无辩乎！且夫贤者修德，虽无天堂地狱，不敢自已，况实有之。（第66页）
这里除了“虚”“无”与“实”“有”的差别外，利玛窦用“义利之辨”来辨说基督教与佛教的不同，甚为牵强。佛教的“轮回往生”，并非“止于言利”，而是以“涅槃寂静”为终极理想；天主教的天堂地狱、上帝赏罚，却是在“引人于义”之外最终以来世之利为究竟。利玛窦讲“本世之报”，即上帝根据人的善恶之行在现世报之。然而，“本世之报，微矣，不足以充人心之欲，又不满诚德之功，不足现上帝赏罚之力量也”（第66页），故最根本的是来世之报，“上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚……取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之”（第67页）。
东晋时期释慧远作有《三报论》，谓“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受”（《弘明集》卷五）。利玛窦所讲的善恶报应，是在“现报”之后，止于天堂地狱的“来生便受”，升天堂者“永享常乐”，陷地狱者“永受罪苦”。这里没有佛教的“后报”和轮回之说。另外，利玛窦讲“各任其报”，否认善恶报于子孙，认为将善恶“报于他人”是“紊宇内之恒理，而俾民疑上帝之仁义，无所益于为政”（第66页）。这样也就否认了中国传统的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”(《易传·文言》)的思想。
利玛窦有对天堂“全福之处”的描述：
必也常为暄春，无寒暑之迭累；常见光明，无暮夜之屡更。其人常快乐，无忧怒哀哭之苦，常舒泰，无危险，韶华之容，常驻不变，岁年来往，大寿无减，常生不灭，周旋左右于上帝。（第71页）
这有似于佛教所说涅槃境界的“常乐我净”。但利玛窦又说，在天堂之中“俯视地狱之苦，岂不更增快乐也乎！白者比黑而弥白，光者比暗而弥光也”（第71页）。这比起佛教的“普渡众生”则降了一格。在儒家看来，视他人之苦而增己之乐，就是不仁了。
尽管利玛窦强调基督教的天堂地狱之说与佛教的轮回之说殊之“远矣”，但在四库馆臣看来，二者“相去无几也”。不仅四库馆臣如此看，就是与利玛窦同时的站在佛教立场说话的人也有近似的看法。如虞淳熙在《与利西泰先生书》中就谓佛教的“三藏十二部者，其意每与先生合辙，不一寓目，语便相袭，讵知读《畸人十篇》者，掩卷而起，曰‘了不异佛意’乎”（第658页）。
从佛教与基督教的教义上说，二者当然有相当大的差异；但它们皆主出世，皆有天堂地狱之说，从入世与出世的分歧看来，说它们“相去无几”也情有可原。关键的问题是，基督教与儒教的差异，绝不小于基督教与佛教的差异。利玛窦之所以采取“补儒易佛”的策略，是有见于“儒教之不可攻”，借依附于儒教而“增加自己的地位和权威”；另一个原因是，与佛教以及其他宗教相比，儒教并非制度化的、有其出世主张和神学教义的“宗教”，说它是“宗教”也只是从其人文主义道德的“终极关怀”的意义上讲（关于儒教是否为宗教，学术界一直有争论），这样似乎就有了对儒教进行“补充”、改易的余地。正是因为儒教的特殊性及其在中国社会、文化中所处的权威地位，利玛窦认为需要借“补儒”来增加基督教的权威，并且通过“补儒”来使儒教基督教化。而其“易佛”、“特攻释氏以求胜”，则更直接、鲜明地表现了基督教的排他性。利玛窦说：
惟此异端，愈祭拜尊崇，罪愈重矣。一家止有一长，二之则罪；一国惟得一君，二之则罪；乾坤亦特由一主，二之岂非宇宙间重大罪犯乎！儒者欲罢二氏教于中国，而今乃建二宗之寺观，拜其像，比如欲枯槁恶树，而厚培其本根，必反荣焉。（第82页）
儒家虽有“排斥释老”的倾向，但儒家的“实用理性”又认为释老二教也有补充教化的功能，此所以中国文化最终是儒、释、道三教并举的格局。而在利玛窦看来，释老二教不但完全无益于世，而且“愈祭拜尊崇，罪愈重矣”，因其与基督教崇拜的教主不同，“二之则罪”，所以必须将这些“恶树”彻底铲除。
“中士”以中国文化的多宗教、多神论理解之，认为天主虽然是“宇内至尊”，“然天下万国九州之广，或天主委此等佛祖、神仙、菩萨，保固各方，如天子宅中，而差官布政于九州百郡”。“西士”则严格按照西方基督教的一神论，指出：
天主者，非若地主但居一方，不遣人分任，即不能兼治他方者也。上帝知能无限，无外为而成，无所不在，所御九天万国，体用造化，比吾示掌犹易，奚待彼流人代司之哉？且理无二是。设上帝之教是，则他教非矣；设他教是，则上帝之教非矣。……天主经曰：“妨之妨之：有着羊皮而内为豺狼极猛者；善树生善果，恶树生恶果，视其所行，即知何人。”谓此辈耳。凡经半句不真，决非天主之经也。天主者，岂能欺人传其伪理乎！(第82-83页)
天主教是惟一真教，天主是惟一真神，天主教的圣经亦是惟一真理，除此之外的其他宗教、神灵、经典就都是“披着羊皮的豺狼”，都在利玛窦的坚决排斥之列。
与天主教的宗教排他性成为对照的是，中国文化不仅儒、释、道三教并存，而且在明末又兴起了“三教合一”的思想。利玛窦对此更不能容忍，而痛斥其为“一身三首”的“妖怪”（第84页）。他说：
三教者，或各真全，或各伪缺，或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为卻屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？……于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路。其从三者，自意教为有余，而实无一得焉，不学上帝正道，而殉人梦中说道乎！（第85页）
在利玛窦看来，只能有一教是“真全”，其他宗教都是“伪缺”，“真全”与“伪缺”不能两立，遑论其“合一”。这就是西方文化非此即彼的“排中律”的思维方式，这种思维方式配以宗教的排他性，就形成了基督教为“惟一真全”的思想。利玛窦对“三教合一”的批评，透显出其“补儒易佛”的实质就是要以基督教取代中国本土的三教，使中国同西方一样“学上帝正道”，“惟天主一教是从”。
三、儒耶冲突
在利玛窦于1610年病逝于北京不久，继任为耶稣会中国传教区会长的龙华民便发起了“译名之争”，这也是所谓“礼仪之争”的开端。同时，南京礼部侍郎沈嬗1616年向万历皇帝上了三道《参远夷疏》，谓“中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。……天主教，若北有庞迪我等，南有王丰肃等，其名似附于儒，其说实异乎正。”（《破邪集》卷一）儒耶冲突从儒和耶两方面展开，而其根源实已都在利玛窦的“补儒易佛”中潜存着。
“礼仪之争”主要涉及的是三礼，即祭天、祭孔和祭祖之礼。对祭天之礼的争论，也就是“天”或“上帝”是否可以作为基督教创世之主“Deus”的译名。利玛窦在《天主实义》中对此已辩之甚详，他是用基督教的教义来解释儒家古经书中所讲的“上帝”，按照这样的解释，当然“吾天主”也就是“古经书所称上帝”了；同时，利玛窦还辨析了不能以太极或理“错认天主”，尤其是强调了“夫帝也者，非天之谓”。尽管有此解释和辨析，但中国士人和民俗对“天”“帝”的理解以及祭天之礼的复杂意涵并不是由此所能改变的。当时社会上所流行的仍然是程朱理学的“解帝为天，解天惟理”；所谓“祭天”之天，一方面天有帝的主宰之义，另一方面儒家从来没有完全放弃天之“神道”（以设教）的意义，而且儒家也一直有“君子以为文，而百姓以为神”，也就是精英文化层面（所谓“大传统”）之无神论与世俗文化层面（所谓“小传统”）之有神论既相区分又相联系的思想。中国文化的“天”之多名与多义是西方传教士对祭天之礼产生争论的一个原因。而龙华民等传教士反对以“天”、“上帝”充当“Deus”的译名，主要针对的也正是程朱理学“解帝为天，解天惟理”的思想。从基督教的神学教义来判断，龙华民认为中国人对“天”、“上帝”的理解是无神论、唯物论的。庞迪我更指出：“中国人所敬之天，不过苍苍之天，与天地造物之主宰毫无干涉”，因此，应该“严禁奉教人，不准行其礼仪，恐有害于圣道之淳也”（樊国梁：《燕京开教略》中篇）。龙华民等传教士发起的“译名之争”是为了维护基督教的“圣道之淳”而反对中国人“错认天主”，这说明利玛窦的“补儒”并没有化解儒耶之间的矛盾。
关于祭孔和祭祖之礼，利玛窦等传教士认为这只是中国人对死去故人表达尊敬思慕之情的礼仪风俗，而不是对鬼神的偶像崇拜。如后来闵明我、徐日升等给康熙上的奏折所说：“拜孔子敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祀祖先出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先牌位，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙‘报本追远’、‘如在’之义耳。”（见李天纲《中国礼仪之争》，上海古籍出版社1998年版，第49-50页。）这种说法当然是有取于儒家思想中精英文化层面的见解，但儒家既然要讲祭祀之礼，也就不可能完全否认鬼神的存在（免于陷入“执无鬼而学祭礼”的矛盾），所以直到朱熹仍然说“人死虽然（气）归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。”（《朱子语类》卷三）。在利玛窦的《天主实义》中，他在阐扬基督教的灵魂思想时也从正面征引了儒家古经书中的“祭鬼神”之说，并且反对“俗儒以非薄鬼神为务”。利玛窦强调的是“祭鬼神”并非“祭气”，即要把中国传统的“鬼神”之说“补正”为基督教的灵魂思想，而对祭祀这种礼俗采取妥协宽容的态度。但是，祭祀之礼所具有的多种意涵也不是因利玛窦的“补正”所能改变的，所以其反对者亦为了维护“圣道之淳”而将祭孔和祭祖之礼判为宗教异端的偶像崇拜，同祭天之礼一样都在禁止之列。
礼仪之争是西方传教士在维护基督教的“圣道之淳”与其传教策略上产生的争论（这里不谈传教社团背后的利益之争）。而中国士人中也有维护儒家的“圣道之淳”者，如林启陆在读了《天主实义》等书后，写《诛夷论略》，指斥“其言极肤浅极虚妄，阳斥二氏之邪妄，阴排儒教之歧途，然其辟儒处未敢十分启口者，窃欲藉儒冠儒服者，达其教于朝廷，使得以肆其奸毒也”（《破邪集》卷六）。曾时在《不忍不言序》中力辩耶教并非“合儒”，而是“抑儒、蔑儒”：
《天学实义》一书，已议孔圣太极之说为非，子思率性之言未妥，孟氏不孝有三之语为迂，朱子郊社之注不通，程子形体主宰性情之解为妄。凡此数则，可谓其合儒乎？矧他书犹未及阅，其抑儒、蔑儒难枚举也哉！（《破邪集》卷七）
陈候光在《辨学刍言》中指出利玛窦之言其谬有五：
玛窦之言曰：“近爱所亲，禽兽亦能之；近爱本国，庸人亦能之；独至仁君子能施远爱。”是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。又曰：“仁者乃爱天主”，则与孔子“仁者人也，亲亲为大”之旨异，谬二。又曰：“人之中虽亲若父母，比于天主犹为外焉。”是外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。又曰：“宇宙有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君。下父不顺上父，而私子以奉己，若为子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也。”嗟乎！斯言亦忍矣。亲虽虐，必喻之于道；君虽暴，犹勉之至仁。如拂亲抗君，皆藉口于孝天主，可乎？谬四。又曰：“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎。”以余观之，至尊者莫若亲，今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，尔悖伦莫焉，复云此伦之不可明者，何伦也？谬五。（《破邪集》卷五）
陈氏指出的其谬有五，实已涉及儒耶在价值观上的根本冲突。而黄贞在《尊儒亟镜》中将耶与儒的冲突表述为：“卑德性而尊耶稣，贱明诚而贵天主，轻仁义而重天堂。”（《破邪集》卷三）
儒家的根本价值取向是现世主义的，仁者爱人，孝为仁之本，从血缘关系的亲亲之情扩展到“泛爱众而亲仁”，重视社会的道德伦常以及人与自然的和谐相处，这是儒家的核心思想。儒家的太极之说、理气之说以及运动观、生死观、人性论等等，都是为其现世主义的道德关怀所作的哲学论证。在儒学中也包含着一定程度的宗教性，但其宗教性终究是“道不远人”的人文主义“终极关怀”。对于生死问题，儒家并不予以特别的关注，在这里道教的“长生”与佛教的“明死”同儒家形成了文化的互补，这种互补也是以儒家的现世主义道德关怀居于社会的主流为条件的。中国文化并非没有涵容外来宗教的能力，佛教的传入和发展即其证明，当然佛教的发展也是以其适应了中国本土的文化环境为条件的。基督教在明末来华，利玛窦采取“补儒易佛”的策略，在中国士人中也得到了一部分具有宗教关怀而又对释老二教不满的人的响应，有“开教三柱石”之称的徐光启、李之藻、杨廷筠是其代表（吸引他们的不仅是基督教的宗教关怀，而且还有西方的科学技术）。基督教可以在中国文化的三教之中再增一教，但要使基督教的宗教信仰成为中国社会的主流意识，使儒、释、道三教都归化于基督教的普世主义，则是不可能的。
在利玛窦的“补儒易佛”策略中，“补儒”、“合儒”是其手段，使儒归化于基督教是其目的。在其“补儒”、“合儒”中已包含着儒耶在世界观、人生观、价值观上的冲突，这主要是：世界是否为一“外在超越”的神——上帝所创造和主宰；人生是否只是“侨寓”（“暂次之居”）的“戏场”，而人生的归宿是否有待于上帝的救赎；人生的最高价值是现世主义的“仁者爱人”还是祈望于来世救赎的“恭爱上帝”。对这些冲突可以基于现实社会生活的不同文化背景、多种社会需求和人生祈向，取“己所不欲，勿施于人”、“和而不同”的态度；若要各自坚执自己的“圣道之淳”，而强加于对方，那么势必发展为现实的对抗。在“补儒易佛”的策略中，这些冲突虽然在形式手段上有一定程度的疏解，但“补儒易佛”实质目的上的宗教排他性又使这些冲突有激化的可能。
“礼仪之争”的反方把维护基督教的“圣道之淳”提到了首位，传教的目的压倒了传教的手段。在长达百年的争论中，中国文化经传教士之手而西渐欧洲，对那里正在兴起的“启蒙运动”产生了积极的影响（参见朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》本论第二、三、四章，河北人民出出版社1999年版）。而在中国的情况是：罗马教皇于1704年和1715年发布两道禁令，禁止使用“天”和“上帝”的译名，禁止中国的天主教徒参加祭孔和祭祖之礼；康熙皇帝则在朱批中怒斥“西洋人等小人，如何言得中国之大理……说言议论，令人可笑者多”，“以后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事”（故宫博物院：《文献丛编》第六辑《康熙与罗马使节关系文书》）。中西文化的第一次接触遂以中国王权与西方教权相抗争的方式而收场。
当中西文化在19世纪中期开始第二次接触时，西方文化已具有了“船坚炮利”的武力强势，中国王权欲“御敌于国门之外”已无可能，于是经洋务运动的失败而有戊戌变法和辛亥革命。在中国的政治制度发生变革之后，中国的新文化充分肯定了西方的科学与民主，而西方的宗教虽然在中国取得了几教之一的位置，但没有在中国的大地上广被流行。从一定的意义上说，中西文化的第二次接触仍然延续了第一次接触所没有走完的逻辑，即“儒耶冲突”的结局是中国文化仍然保持以现世主义的关怀为其主流。
儒学在中国近代虽然因其与帝制的关系而遭受沉重的打击，但随着中国社会和文化的转型，它的一些具有落后时代特征的消极因素逐渐被淘汰，而其具有普遍意义的一些合理思想日益彰显重要的价值。当人类在20世纪末进入“全球化”的时代，而西方一些学者倡言“文明的冲突”时，更多的有识之士强调了“全球化”不能取消民族文化的多元发展，“文明的冲突”应该代之以文化的对话和互补。在这里，儒学的现世主义关怀及其“和而不同”的思想等等，将在21世纪的中国文化和世界文化发展中发挥重要的作用。中国文化之所以形成儒、释、道三教并存的多元格局，是与儒家思想重视现世生活的价值取向相联系的，因为现世生活的需求有多种，并非一元文化所能满足，所以多元的和各种不同层次的文化各有其位置与作用。相反，如果把人们的价值祈求集中到来世的救赎上，那么对唯一“上帝”的虔诚信仰就会产生宗教的排他性，而将其他宗教或教派视为“异端”，如果宗教的排他性受到经济利益的挑动，就可能引发宗教冲突或战争。当今世界不同宗教、文明的对话，不可能改变彼此不同的宗教信仰，而是以整个人类之现世生活的共同利益和实际需求为价值基点。现实世界中不可能有某一种普世主义的宗教，不可能用“补”、“易”或其他方法来使其他宗教都归化于一种宗教。但现实世界中可以、而且需要建立普世主义的伦理，这种“全球伦理”建立在不同宗教的对话、在异中求取共识的基础上，它的首条规则就是“己所不欲，勿施于人”。每一种宗教都有自己的“圣道之淳”，人类文化的发展需要各种不同的“圣道之淳”相互宽容，在对话中加深彼此的理解，以达到“和而不同”、和平共处，携手建设人类共同居住的“地球村”。
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