作者：崔 维 孝
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在16世纪末至18世纪中叶天主教入华和中西文化发生激烈碰撞的历史进程中,无论是耶稣会(SocietyofJesus)还是托钵修会(Medicantes)①都在其中发挥了重要的作用。作为钵修会之一的方济会是继耶稣会之后入华的第二大修会,其传数士人数、传教区域和发展教徒的数量虽然少于耶稣会,但却远远多过道明会和奥斯定会等修会。以利玛窦为首的耶稣会传教士在该会创始人依纳爵·罗耀拉“不是要他们必须像我们而是相反”的格言指引下,在远东视察员范礼安神父(AlessandroValignano)的具体策划下,在中国推出了“文化适应”的传教策略和方法,他们活跃在中国官僚阶层和知识分子之间,并且取得了成功。对于耶稣会的传教策略和方法,最初方济会是不屑一顾的,因为他们认为根本不存在甚么适应不适应的问题。他们认为任何先于耶稣基督之前的东西都是迷信和偶像崇拜,都是在中国推进福音化的障碍,在宣传基督教义之前必须彻底摧毁它们②。正因为如此,所以一开始方济会传教士在“中国礼仪”问题上便站在了耶稣会的对立面,但是当他们逐渐接触到中国最广大的农民群众,当他们深刻了解了中国的社会现实之后,他们的立场和传教策略与方法逐渐发生了根本性的转变,他们开放弃了那种苦行僧般的传教方式,他们的说教开始为中国信教的民众所接受,他们的传教事业也因此而获得了长足的发展。
方济会传教士因受其创始人意大利阿西西的圣方济(Sa~FranciscodeAssis)“神贫”(Poor in Spirit)理念的支配,极力追求一种完全贫穷的、宗徒式的宣扬福音方式,并将他们的传教重
点完全放在了对基督文化的宣传和推广方面。在这场天主教东进和中西文化的碰撞与交流中,虽然方济会传教士没有像耶稣会传教士那样以文化适应的策略,以科学作为传教手段,得到中国最高统治者对他们在华传教的认可和支持,但他们以自己特有的传教方式,以与耶稣会不同的传教客体作为切入点,同样在中国站住了脚。他们不仅感化了身处中国社会底层的农民群众,亦赢得了地方官员的好感,同时又为天主教在中国的传播提供了一种有别于耶稣会的模式。
一 方济会在华传教客体分析
在中国传教的实践过程中,在如何确立传教客体的问题上,17世纪初入华的方济会与耶稣会之间存在着很大的分歧。方济会中国教区的开创人利安当(AntoniodeSantaMariaCaballero)在1659年3月7日写给上级会长的一封信中,谈到在他山东传教的经历时,曾经将那里的民众划分为以下的三个等级:“我们应将这里的人分为三个等级。第一等级为士大夫阶层,统治者是从他们当中挑选出来的。这些人才智聪颖,他们以令人耳目一新的方法、优美的文笔和典雅的风格创作和编写了许多经典著作。但是他们的勃勃雄心、耽于声色和贪得无厌阻碍着他们走上获得拯救之路。这个帝国中的士大夫阶层中虽然有一些基督徒,但是他们数量极少,而且在拯救自己的问题上他们的热情不是很高。”③
首先,利安当看到了中国的统治者是从士大夫阶层中挑选出来的,在对他们的聪明才智进行了褒扬之后,利安当也一针见血地批评他们“勃勃雄心、耽于声色和贪得无厌”,虽然这种批评似有以偏概全之嫌,但至少他观察到中国的官员身上存在的种种弊病,并且认为这样的人是不可能接受洗礼的,因为他们本身对天主教没有一点儿热情,所以利安当在信中接着说:“时至今日,这个阶层没有任何一个人通过我会入教。尽管他们许多人将听到的天主教义与他们被驳斥的学说混为一谈,但他们还是听过我们的说教,并就教义的真伪同我们辩论和争执。他们只是在赞美天主教义的坚固和神圣时才会作答,但是他们并不接受,也不会放弃他们自己的信仰和迷信,一旦他们离我们而去,将不会再折返。”④
利安当于1650年底入山东传教,他写这封信的时间在1659年3月7日,“时至今日,这个阶层没有任何一个人通过我会入教”,这等于说,从1650年到1659年近9年时间里,利安当在山东的士大夫阶层中一个教徒也没有能够发展。另外,这也从另一个侧面告诉我们,有士大夫通过入华的其它修会而加入天主教,这里显然是指耶稣会。应该说利安当对中国这一阶层的看法颇为偏激,在他的眼里,尽管士大夫阶层具有才华和理念,但利安当将他们形容为一群“勃勃雄心、耽于声色和贪得无厌”的人,似乎对他们不屑一顾。虽然利安当在山东也曾结交过当地的士大夫尚祜卿和魏学渠,与他们保持良好的关系,他们俩人还曾为利安当所著《天儒印》(PralelismoentreCatolicismoeConfucianismo)一书作过序,但是利安当都没有能够将他们转变成天主教徒。究其原因,可能除了尚、魏二人无愿入教之外,恐怕与利安当对中国文人阶层所持有的偏见有关。另外,从这段引语还可以看出,利安当在山东传教时同当地的士大夫多有接触,向他们宣讲天主教义,进行辩论,但始终未能说服他们改信天主教。显而易见,利安当在就天主教义和士大夫们所坚持的所谓信念及迷信的争论中并没有能够占上风,或者说在对士大夫阶层做出了上述分析和判断之后,利安当选择了暂时的放弃,他把士大夫排除于方济会在华传教客体之外,而把希望寄托在后来的传教士的身上。利安当在他的信中继续写到:“正如我在信中所说,将要来这里的神职人员,若有幸受天主的派遣,他们必须具有超坚定的美德,乐于劳作,能够学习语言,他们应是博学多才的人,才能同这类士大夫打交道,因为他们神情庄重,拥有至上权威,充满无穷智慧。”⑤从这段话中,我们隐约可以感觉到利安当在对待如何发展中国士大夫入教这一问题上缺乏信心或存在某种困惑,为此他要求上级会长派遣具有坚定信念、博学多才、有语言天赋、愿意献身的传教士来华传教,因为中国士大夫在中国社会中“拥有至上权威”和“充满无穷智慧”,不是一般普通的传教士可以应对的。看到要士大夫们接受天主教义并非一件易事,利安当选择了放弃,转而请求上级会长派遣立场更坚定和知识更渊博的传教士来华传教,而他自己将方济会在华的传教客体转向了他选定的中国民众的第二等级。
“第二等级为农民、士兵和衙役,至今在这里接受我们洗礼的都是这类人。从人性和谋生的角度看,他们都是有能力的人,但是在理解永生之路方面,这类人却非常的孤寒、贫乏和困惑。正如我前面所说,为他们进行神圣的洗礼很费气力,而随后让他们坚信真理则更加困难,因为每一个置身于异教徒当中的基督徒都像一朵生长在充满芒刺的蒺藜中的玫瑰,他们因成为基督徒而受到诅咒他们的异教徒、亲属或朋友的中伤、冷眼相待和责骂,一些基督徒还因此而被指堕落并受到人身的攻击。”⑥
应该说利安当对于当时山东的农民、士兵和衙役的分析是十分深刻的,正是他们所处的卑贱社会地位、经济状况和他们在文化层面上的匮缺,使利安当觉得这些人比士大夫阶层更容易接受天主教义,因为他们渴望改变自身的处境,但现实社会却阻碍着他们去实现这种转变,而加入天主教则为他们找到了精神上的唯一依托。虽然这一类人因为加入天主教而受到亲人、朋友和社会的指责或攻击,但利安当却称他们是“生长在充满芒刺的蒺藜中的玫瑰”,其赞美之意表露无遗。
但是,当利安当在信中谈到第三等级的商人、雇主和手艺人时,则对他们只有贬责之词:“第三等级为商人、雇主和手艺人。这类人沉湎于贪婪和行骗渔利之中,至今没有一个人加入我会,亦无人前来听传道;他们只在乎这世俗的生活,对这类人我已无话再说了。”⑦利安当对“商人、雇主和手艺人”的极端看法似乎迎合了中国社会上的一句“无商不奸”的俗语,在他看来这一阶层的人全部是些贪得无厌的人,靠欺诈行骗而生存于世,绝对不能让这类人加入天主教,必须将他们完全排除在方济会的传教客体之外。
从利安当在上述信中对方济会在如何选择传教客体问题上淋漓尽致的描述和分析中,可以清晰看到他在山东传教的主要传教客体是农民,这对于分析方济会为什么始终将传教的重点放在中国农村地区是非常具有说服力的。利安当对于中国士大夫和商人阶层的看法,不仅影响和决定了他在山东的传教活动,而且影响到他对整个中国社会的看法和分析,以及他在后来的“中国礼仪之争”中所采取的立场。另外,他的观点还通过他写给上级会长的信函影响了方济会领导层,而且也极大影响了在他之后入华的方济会传教士。1678年5月17日在菲律宾马尼拉召开的方济会传教士大会上,与会者一致赞同继续将方济会在华的传教重点放在农村地区,把农民作为传教的客体。而且还将这一点写入大会一致通过的《方济会中国教区会规》里,其中第19条这样规定:“应告诫全体传教士要全心致力于乡村传教团的工作,因为很明显在那里能够取得更大的成果,可以摆脱各种各样的阻障,更好地撒播下福音的种子。”⑧
从方济会在山东、广东、福建和江西等省份的传教活动和发展来看,方济会传教士基本上都是以某一个城镇为基地,以流动传教的方式,向周边的农村地区辐射发展。在山东省他们以省府济南、泰安、济宁等城市为中心;在广东以省府广州、东莞、潮州、惠州等城市为基地;在江西以南安、赣州和吉安城所建立的会院和教堂为基地;在福建则以宁德、将乐、泰宁和建宁等市镇为依托,面向农村地区,在农民中开展传教活动。正是由于利安当神父和在他之后入华的方济会传教士自始至终坚持以农村为基地,以农民为单一传教的客体的策略,使得他们可以将财力和物力资源全部集中到这一客体上,再加上传教士们吃苦耐劳的献身精神,方济会在华的传教事业终于取得了实质性的发展。
二 耶稣会在华传教客体分析
从1583年利玛窦和罗明坚获两广总督批准入华传教以来,以利玛窦为首的耶稣会传教士在对中国社会进行了认真的观察和分析之后,决定把他们传教的主要客体放在中国的士大夫阶层,并通过他们一步一步接近中国的最高统治者——皇帝,因为利玛窦清醒地意识到,在中国这样一个等级森严的社会中,传教活动若能获得皇帝的认同,那将是天主教在中国取得的最大成功。利玛窦的这一策略取得了意想不到的收获。1596年10月利玛窦在写给罗马一位神父的信中曾这样说:“您要知道中国十分广大,大多读书识字,写好的文章,但对所有外国人十分敏感,好象所有外国人皆能强占他们的领土似的,不让任何洋人入境。因此对传教事业十分不利,我们不能聚集很多人给他们布道,也不能声明我们来这里是为传扬天主教,只能慢慢地、个别地讲道不可。现在我们所希望的,是无论采取什么方式,务必先获得中国皇帝的青睐,准许我们自由传教,假使能办到这一项,我敢说,很快能归化几十万、几百万人……目前我们不宜归化许许多多的中国人,主要的是为此伟大的事业做奠基工作,希望有一天仁慈的天主能把这个门敞开。”⑨
正是在对中国社会这一深刻分析的基础之上,利玛窦靠他的智慧获准在北京居留之后,适时推出了“科学传教”的策略,即通过向士大夫阶层介绍西方科学知识来循序渐进地推动天主教的传播。利玛窦认为:“中国人一般而言,天质聪慧,他们的书籍、语言、衣冠及朝廷庞大的组织,整个东方无不对之景仰倍至。因此如果我们能给他们教授科学,不但可以使他们成为专家,而且因此也能使他们接受我们的宗教,他们自然会感激所受的大恩。”10
在中国天主教历史上被称为三柱石的徐光启、李之藻和杨廷筠都是在利玛窦传播西方明和科学的感召下加入天主教的,由于他们是朝廷的命官,他们的举动和言行不仅影响到当时中国最高统治者对待天主教的态度,而且也为中国的士大夫阶层树立了一个榜样。利玛窦的传教策略在中国取得了成功。
但是,在利玛窦去世前不久和去世之后,他所坚持的“宁可少要几名好的基督徒,也不要一大批滥竽充数的人”1l的观点,受到了来自耶稣会内部的传教士的挑战。龙华民神父(NicolasLongboardi)自1597年起在广东韶州,王丰肃神父(AlfonsoVagnone)从1605年起在南京,郭居静神父(LazzaroCattaneo)从1608年起在上海,都把传教的重点转向处于中国社会最底层的民众,致使接受洗礼入教的人数迅速增加13。至此开始,耶稣会传教士不再像利玛窦那样过分强调入会教徒的质量,而是注重传教客体的广泛化和贫民化,即将传教客体开始从士大夫阶层迅速转向中国社会最底层的广大民众。1616-1617年发生“南京教案”期间,从官府捕获的教徒的口供之中获知,1609-1616年王丰肃神父皈依的天主教徒中,有卖糕点的商贩、书铺的掌柜、修理钓鱼竿的手工业者、制草帽者、园丁、木匠、镀金匠、士卒、挑水工人13。如果说,利玛窦时代耶稣会在华传教的客体完全集中在中国的官僚和文人阶层的话,那么到后利玛窦时代,他的同伴们也把中国贫民百姓列为了耶稣会传教的客体之内。正是这一策略的改变,使后来耶稣会传教士的足迹几乎踏遍了中国的每一块土地,接受天主教洗礼的民众遍及中国社会的各个阶层。
三 方济会传教士转变对士大夫阶层的看法
实际上,当方济会利安当神父1649年第二次入华时,耶稣会对在华传教客体的选择已经基本上趋于稳定,入教的人上有皇亲国戚和宫廷中的高官,下有城市中的贫民和乡村中的穷苦百姓,只要有机会,他们不会放过任何一个阶层任何一个人。由于各修会之间的成见和分歧,虽然利安当对耶稣会在华传教走上层路线并不看好,以及他对中国士大夫阶层偏执的看法,但他并没有过多将精力放在对耶稣会的指责上,相反他始终如一将传教的客体放在中国的农民身上,并为此而付出了艰辛的劳作。正是利安当这种执着和坚韧不拔的使徒精神使方济会在山东农村的传教事业取得了成功。利安当去世之后,方济会传教士随着对中国社会和民众的不断深入了解,他们以农民作为唯一传教客体的立场出现了松动,他们对待中国士大夫的态度也开始出现了变化。
利安当和他的同伴们虽然曾对中国士大夫阶层持有偏激的看法,但是每当有方济会传教士受到地方官员迫害时,他们总是给在皇宫中任职的耶稣会传教士写信,请求他们施以援手帮助度过难关。1672年,当从欧洲招募传教士回来的文度辣神父率领方济会传教士再次进入中国时,因秘密潜入广州而被平南王尚可喜之子尚之信所抓获。虽被困于尚之信府上,但因传教士中有人善于修理钟表而获尚氏之欢心,随后即获优厚待遇,尚氏还出钱出屋为传教士建立教堂。由于得到尚氏的庇护和帮助,方济会在广东的传教活动获得了较快的发展,传教士们也常常借用同尚氏的关系帮助其它修会在广东的传教士。在实践中,方济会传教士看到了同政府官员保持良好关系或发展他们入教,对于传播福音事业是非常重要的。虽然他们过去曾批评过耶稣会传教士,认为“基督教传教士应过贫困的生活,在全国各地过行乞生活,而不是像耶稣会士那样坐轿子,穿昂贵的绸袍”14,但是在进入广州之后,在尚之信的劝解下,方济会传教士开始自觉或不自觉地改变了他们的生活方式,脱下了托钵修士的麻布教袍,穿上了中式的丝绸长衫;他们不再靠沿街行乞为生,而是建了教堂,住进了会院;他们也开始心安理得地接受中国人以“老爷”或“相公”等称谓来称呼他们。因为他们看到,只要他们像中国的文人一样生活,他们就会得到官员的尊重,就会得到老百姓的仰慕,官员和老百姓才乐意听他的教诲,天主教就能得以在中国传播。
至此,我们可以看到,一直以社会底层农民大众为单一传教客体的方济会传教士看到了他们自身所缺乏的一面,他们在这一问题上的立场开始发生了变化,他们不再像利安当那样完全将士大夫排除在方济会的传教客体之外。“对贫穷的献身让托钵修士们把注意力集中在社会的底层,因为他们相信,从下往上传教更容易成功。利安当认为:我们觉得传播福音从穷人开始并不是一种坏的标志。与此同时,在中国的托钵修士们当然也希望博得皇帝的欢心并允许他们自由传教,就像耶稣会修士那样,虽然他们主要关注上层,但并没有忽视穷人。每个修会都有自己的吸引力,他们不会把自己限定在特定的范围内。”15
方济会在将传教重点放在社会最底层人群的同时,亦开始将目光投向了士大夫阶层,而耶稣会在走上层路线传教的同时,亦十分关注处于社会最底层的贫民百姓。方济会从下往上传教,耶稣会从上往下推广福音,相互补充,相互照应,应该说对在华传播天主教是十分有利的。
四 方济会传教士与士大夫阶层关系的改善
利安当1649年第二次进入中国传教后,于1650年在山东成功开教建立了方济会在华的第一个教区。这时,他深深地感到要加强方济会的传教力量,需要增加一些年轻的、高素质的传教士,以满足在华传教的需要。利安当在1659年3月7日写给方济会菲律宾省会长的信函中,曾要求向中国“派遣两位具有神德和学问的神职人员,年纪不要太大,他们愿意来我们的传教团,这样在天主呼唤我去之前,可以让他们在这里进行语言的训练,掌握同这里的人们打交道的方式”16。1660年1月4日利安当又写信给省会长,再次要求马尼拉方面向中国传教团派遣两位高素质的传教士:希望他们能够具有坚实的道德信念和学识,因为无论是耶稣会还是道明会在中国的传教士都具有非常高的素质。传教士除了所需的道德信念之外,还必须具有渊博的学问和科学知识,因为中国的文人有自己的行为方式,他们善于思考,他们已经写出了许多有关道德哲理的经典著作;他们当中许多人就是他们所崇拜的偶像之会团的首领;不少人还想博取功名;他们在推理方面也堪称大师,有些人甚至还同传教士们辩论过,但是他们所说的一切都是没有根据和道理的异端之幻想和荒谬之论17。
在17和18世纪来华的方济会传教士当中,应该说利安当是方济会中最有学识的传教士。但是在传教实践中,他却深深感到,他一人不足以应付同众多中国士大夫的交往,同时他也看到方济会传教士同耶稣会传教士相比,无论在学识还是在科学知识的掌握方面都存在着很大的差距。若不提高方济会传教士的素质和文化修养,他们便会无法或无能力面对知识渊博、充满睿智的中国士大夫阶层,只能把他们据有哲理的言论斥之为异端之荒谬学说。于是利安当曾多次向方济会菲律宾省会长要求派遣高素质的传教士,以满足中国传教团的需要。在利安当之后,方济会中国传教团会长文度辣神父也曾于1679年写信给菲律宾省会长,要求派遣具有忍耐和吃苦精神、年龄不超过40岁的传教士来中国,因为越年轻学起中国话来就越快18。
为了保证能够在中国的土地上安静而和平传教,方济会传教士们学会了如何同当地的官员打交道,如何得到他们的保护。他们知道中国的官员有收受礼品的习惯,从利安当时代就开始向官员们赠送一些西班牙特有的小礼品了,他们还不断向马尼拉方面索要,以满足他们在中国传教之需要。事实证明,尽管方济会士将他们传教客体的重点放在农民阶层,但他们也很注意同传教区当地的官员保持良好的关系。1677年在福建传教的石铎禄神父就很注意同当地官员的接触,他在一封信中曾这样写道:“来到这座教堂之后,我决定前去拜会当地的官员,尽管我的中国话说得不怎么好,但礼节用语却学了很多,而且首要的是必须要使用它们。我拜访了两位政府官员,两位武官,我觉得一切都进行得非常顺利。他们所有的人都接受了我赠送的礼物,最少的那一位也收到了三件。后来,他们回访了我,尽管回赠的东西少,但我也接受了。现在我可以自由地行使我的职能。”“两位回访我的官员向我提出请求,希望参观一下教堂。我们来到教堂里,他们向圣像鞠躬,问了我一些有关天主教的事情,还问我以什么样的方式同女教徒打交道。我一一回答了他们,他们非常高兴地说,天主教义所有的东西都非常好。愿天主能改变他们的信仰。其中一位官员还约我改天去饮酒,但我婉言谢绝了……他给我送来四种干果,我收下了两种,我们成了朋友。至今,有几个官员正在学习祈祷,而其他几个人离开了那里。”19
方济会的传教经费主要来自于西班牙国王每年定期发给他们的救助金,这笔钱是他们在中国的生活费,因此他们根本没有可能像耶稣会传教士那样从欧洲购买昂贵的礼品送予中国的官员。但他们根据自己的经济能力,或委托在菲律宾的传教士购买或向他们索要一些新颖别致的、独具西方色彩的小礼品,以它们的小巧精致、奇异和独特来取悦中国的官员。在利安当之后入华的一位叫利安定的方济会神父谈到他同中国官员的交往时,曾经说过下面这番话:“在这块土地上和平宁静地生活取决于一个原则:必须讨得你所生活城市的官员之欢心。为此,需要一些欧洲或西班牙的小玩艺,而不是这个帝国中他们已有的东西。如果我赠送的东西是他们已有的,他们会说他们有的是钱来买这些东西。他们更喜欢那些稀奇古怪、鲜艳夺目的小东西。他们会像孩子群中那些爱炫耀的孩子一样说:我有你没有的东西。”20
除了向中国官员赠送礼品藉以讨得他们的欢心、保证传教事业可以安然无恙地进行之外,方济会士也十分羡慕在北京的皇宫中为皇帝服务的耶稣会传教士。1678年,利安定神父在写给马尼拉省会长的信中,提到他收到了北京的皇宫寄来的一封用葡萄牙文写的信,信中说:“一位王爷,即当朝皇帝的一个叔叔,想要一位会修理机械钟表的传教士,如果这位传教士会弹管风琴更好;或者找一位会做这些事情的菲律宾土著也可以。这位王爷答应会在离皇宫五里路远的通州城(Tungcheu)为我建一教堂。我曾去过那儿,那是一个非常适合我们传教的地方。我觉得如果我们传教团能有一位传教士进入皇宫,那将是我们从天主手中得到的最大的恩赐,因为只要有个人在皇宫里,尽管他不传教,但我们整个传教团都可以安心地传播福音;他会做得非常出色的,只要我们在这里安心地传播教义,那么也就是他在通过我们所有人的口传教。”21利安定在信中再三恳请菲律宾省会长一定要找一位符合条件的传教士,因若能有方济会传教士进皇宫效力,无论是中国人还是欧洲人都会对方济会刮目相看。但很遗憾,马尼拉方面并没有为方济会中国传教团找到合适的人选,使他们失去了一次宝贵的机会。
另外,利安定也深感方济会传教士的整体素质与耶稣会传教士相比有一定差距的,他也曾希望马尼拉方面能够向中国派遣一些高素质的传教士:“如果道明会的神父们向中国派遣传教士的话,请你肯求我们的省会长给我派一位有学问的伙伴来,没有学问的人用处不大,因为中国的文人们,不论是基督徒还是异教徒,他们提出的一些问题,要由有学问的、善于说服他们的学者来回答。如果不能恰当回答他们的问题,他们会嘲笑我们天主教的学说。另外中国的文人喜欢前来同神父们辩论,如果不回答他们的问题,他们不会说神父们无能,而会说我们的学说不是真理。他们同我争论的议题都是经常讨论的问题,例如:创世界之学说,造物主之功绩,天神之德,生灵不死不灭之性质,过失之赦免,德行之赏报和罪过之惩罚等。”22
与来华耶稣会士人才济济的状况相比较,方济会士显得比较单一。前者当中不仅有朝廷非常器重的数学家和历法家,而且有音乐家和画家等,后者则基本上是以从事传播福音为主的神职人员,他们更多专注的是从神学角度诠释天主教教义,讲解《圣经》,宣扬耶稣基督之精神。从方济会和耶稣会在中国传教的人员组成方面来看,耶稣会传教士的整体素质、修养和文化都高于方济会传教士,特别是后来的法国传教士,他们当中的不少人都来自法兰西科学院。而方济会则主要以愿意追随其创始人圣方济所提倡之“神贫”为宗旨的社会底层人士组成,他们以耶稣基督为楷模,实行使徒式的生活方式,以普罗大众为他们最终解救的目标。通过对明清时期方济会和耶稣会在华传教客体的研究和分析,我们可以看到,无论是方济会还是耶稣会,他们在传教客体的确立上都有着自己独到的见解和立场。耶稣会在利玛窦时期主要以上层的士大夫为传教客体,但后来他们也将这一客体扩大到下层的穷苦贫民阶层;方济会虽然认为在穷人中传教容易取得成功,但是他们亦时刻希望讨得皇帝和官员们的欢心,因为这有利于传教事业的推广。正是由于两个修会坚信“条条大道通罗马”的道理,在中国的传教实践中他们都取得了各自的成功。
但是,令人遗憾的是,在相当长一段时间内,方济会和耶稣会之间在传教客体的问题上缺少沟通,或者说他们之间在这一问题上从来就没有过沟通和交流。耶稣会走上层路线,采取迂回的“科学传教”策略,传教士们入境随俗,用欧洲的文明和科学来教化中国士大夫阶层,然后再通过他们来接近中国的最高权力的代表——皇帝,以此来推动天主教在中国社会的广泛传播。这种方法的好处是一旦成功,便能通过政府以行政的命令迅速将中国转变为天主教的王国。但其危险性则在于,倘若其取得成功,教会的力量势必会在宫廷内做大,传教士必然会干预政府的事务,从而引起统治阶层内部的恐慌和反对。耶稣会在欧洲的发展史已经证明这种作法正是导致后来耶稣会被禁的最主要的原因,而在中国,他们同样遇到了来自统治阶层的顽强抵抗。清朝初年,由朝廷重臣杨光先在宫廷内向耶稣会汤若望等传教士和亲天主教的大臣们提出参奏而导致的一场历狱,就是一个最有力的说明。其结果导致京城乃至全国各省的外国传教士及其教徒都受到了株连,天主教的传教活动受到严重的打击。反观方济会从社会底层民众及其农村地区开始传教的策略,由于其传教地域的广大和教徒的众多,往往能够避开与官府发生正面的冲突和对抗,即使发生教难波及到传教士和教徒们,其造成的损失可能会小一些,官方也难以彻底清除天主教的影响。后来的实践也证明,当有方济会传教士在各地受到官府的迫害或官兵追捕时,往往会有中国教徒挺身出来保护他们,使他们可以避过风险,安全地生活在中国的教徒之间。
一言蔽之,无论是方济会还是耶稣会,在传教客体的选择上,不同时期他们都会有自己的侧重,而且他们的这种选择是依据各自修会的会规、宗旨、精神和传教士的素质等多方面的因素而决定的。两个修会在华的传教事业都获得了成功,这是因为他们将各自修会的特点和他们所处的社会与人文环境有机结合起来。
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注:①托钵会为天主教修会的一个派别,亦称“乞食修会”。成立于13世纪,主要有方济会、道明会和奥斯定会等。此类修会初期规定不置恒产,会士以托钵乞食为主,因此而得名。
②14.(意)柯毅霖著,王志成、思竹、汪建达译《晚明基督论》,四川人民出版社1999年版,第91、96页。
3.4.5.6.7.17AntoniusAS.MariaCaballero,EpistolaadPProvincialem,Cinanfu,7mart.1659,enSINICAFRANCISCANAVol.II(利安当《写给省会长的信函》,济南府,1659年3月7日,载《方济会士中国书简汇编》第二卷),pp.468-469,p.469,p.469,pp.469-470,p.470,p.467.
8.AugustinusAS.Paschali,ConstitutionesProvincialesProSeraphicaMissioneinSinis,Manilae,17Maii1687Promulgatae,enSINICAFRANCISCANAVol.VII-ParsPrior,p.226.
⑨罗渔译《利玛窦全集》第3卷《利玛窦书信集》(上),(台湾)光启社出版社、辅仁大学出版社1986年版,第219-220页。
10.罗渔译《利玛窦全集》第4卷《利玛窦书信集》(下),第413页。
11.汾屠立著《利玛窦神父历史著作》第二卷,1581年1月25日的书简,第381页。
12.(法)谢和耐著,耿升译《中国与基督教——中西文化的首次撞击》,上海古籍出版社2003年版,第28页及注释VI:晚期表现出了与利玛窦的策略相反的根本变化。后来更注重受归化的数量而不是质量,几乎全部受归化者均为贫民百姓。对于17世纪末的情况,李明神父提供了如下数字:“……共有20多个教堂或私人小教堂……4名外方传教会的教士,基本是同样多数量的多明我会神父,12或15名方济各会士,3名或4名奥古斯丁会士。所有这些人均是从马尼拉前来的西班牙人。”但当他于1691年离开中国时,那里主要有近40名耶稣会士,也就是说共有65名左右的神父。他补充说:“几乎每个人每年都为300-400人举行洗礼,这样在5年或6年内,便为50000名偶像崇拜者举行洗礼。此外,每年被遗弃在北京街头的4000-5000名儿童也都受了洗礼。”
13.参见《圣朝破邪集》,香港建道神学院1996年点校本,第2卷。15.Cummins,J.S.,TwoMissionaryMethodsinChina,intheJesuitandFriarintheSpanishExpansion
totheEast(Collectedstudiesseries;CS237),Variorumreprints,GreatBritain,V-p.63((英)卡明斯《论在中国的两种传教方法》).
16.AntoniusAS.MariaCaballero,EpistolaadPProvincialem,Cinan,4ian.1660,enSINICAFRANCISCANAVol.II(利安当《写给省会长的信函》,济南,1660年1月4日,载《方济会士中国书简汇编》第二卷),p.486.
18.BonaventuraIban~ez,EpistolaadProvincialem,20mart.1679enSINICAFRANCISCANAVol.III(文度辣《写给省会长的信函》,1679年3月20日,载《方济会士中国书简汇编》第三卷),p.210.
19.PetrusdelaPan~uela,EpistolaadProvincialem,Ningte,1Nov.1677,enSINICAFRANCISCANAVol.IV(石铎禄《写给省会长的信函》,宁德,1677年11月1日,载《方济会士中国书简汇编》第四卷),pp.267-268.
20.AugustinusAS.Paschali,EpistolaadP.MichaelemAS.Maria,20mart.1679,enSINICAFRANCISCANAVol.III(利安定《写给米歇尔神父的信函》,1679年3月20日,载《方济会士中国书简汇编》第三卷),p.500.
21.AugustinusAS.Paschali,EpistolaadProvincialem,10dec.1687,enSINICAFRANCISCANAVol.III,p.623(利安定《写给省会长的信函》,1687年12月10日,载《方济会士中国书简汇编》第三卷第623页).
22.AugsutinusAS.Paschale,EpistolaadSebastianumRodriguez,Fuan,14Sept.1674,enSINICAFRANCISCANAVol.III(利安定《写给赛巴斯蒂昂神父的信函》,福安,1674年9月14日,载《方济会士中国书简汇编》第三卷),pp.141-142.
（资料来源：《历史档案》2007年第2期 ）
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