吴旻/韩琦
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17、18世纪的礼仪之争是中国天主教史上的一件大事。这场争论围绕着可否用“天”、“上帝”来翻译天主教中的主宰真神；敬天、祭祖、祀孔的各种仪式是纯世俗性的还是带有宗教性，有无迷信成分，教徒能否参加等内容展开，影响深远。为平息争论，裁定是非，教皇曾屡颁谕旨。在欧洲各国，不同修会的神父和神学家都参与了这场辩论，各阶层的有识之士也纷纷发表意见，用西方各种文字撰写的文章汗牛充栋，不计其数。相形之下，中文记载却十分少见。造成这一情况的原因一方面是“礼仪之争”之后，天主教在华处境艰难，存世文献很少；另一方面则是很少有中国人直接参与这场辩论。1700年前后，中国本土天主教徒已有几十万之多，他们与礼仪问题息息相关，处境微妙。究竟他们在“礼仪之争”中的言行、想法如何？这一点虽已引起学者的关注，（注：黄一农在《被忽略的声音——介绍中国天主教徒对“礼仪问题”态度的文献》（《清华学报》[新竹]新第25卷第2期[1995]，第137—160页）一文中简单讨论了教徒与“礼仪之争”的关系；韩琦的三篇文章：The Role of the Directorate of Astronomy in the Catholic Mission during the Qing Period（In N.Colvers[ed.]，The Christian Mission in China in the Verbiest Era：Some Aspects of the Missionary Approach.Leuven：Leuven University Press，1999，pp.85—95）、Science and Belief：Christian Astronomers in the Chinese Rites Controversy（Ex-Change，no.8[2003]，pp.18—22）、《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》（载《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，宗教文化出版社，2003年，第381—399页）根据罗马耶稣会档案馆所藏档案，详略不同地讨论了奉教天文学家、钦天监耶稣会士与“礼仪之争”的关系；最近韩琦、吴曼的《“礼仪之争”中教徒的不同声音》（载《暨南史学》[2]，暨南大学出版社，2003年，第455—463页）则揭示了“礼仪之争”当中的中国教徒也有不同立场。参见李天纲《中国礼仪之争——历史、文献和意义》（上海古籍出版社，1998年）。）但仍值得进行更细致、深入的研究。本文主要依据罗马耶稣会档案馆所藏稀见中文资料，结合当时出版的西文文献，选取1700年间福建天主教徒与颜珰主教发生冲突这一特殊事件进行研究，希冀通过对这次冲突的分析，从新的视角来审视“礼仪之争”，即中国教徒对这场争论的态度。
一 颜珰和他的禁令
颜 珰（Charles Maigrot，1652—1730）是中国天主教史上一位举足轻重的人物，在礼仪之争中扮演了重要的角色。（注：关于颜珰的生平和在“礼仪之争”中的活动，参见Claudia von Collani,Charles Maigrot''''s Role in the Chinese Rites Controversy.In D.E.Mungello（ed.）,The Chinese Rites Controversy：Its History and Meaning.Nettetal：Steyler Verlag,1994,pp.149-183;Adrian Launay,Mémorial de la Société des MissionsEtrangères. Paris, 1916, pp,417-423。）他出生于法国巴黎，自幼虔信天主教，24岁就已晋铎。1680年进入巴黎外方传教会，1683年随该会创始人之一方济各（Francois Pallu，1626—1684）主教赴中国传教。（注：本文所用西人之汉名的原则是以其当年曾用名为首选，若无考，则沿用近人的用法。目前多将Francois Pallu译作陆方济，可能是沿用方豪的著作。实际上，Francois Pallu的墓碑今尚存巴黎，原碑是康熙二十三年十二月（1685年1月）颜珰等人所立，现存碑为光绪二年（1876）重修，碑文镌有“泰西司牧方公先生墓：讳济各……”等字，故本文正其名为方济各。）方济各对他评价甚高，因此在1684年到达福建的几个月后，就擢升他做主管福建、湖广和浙江地区的代理代牧。同年10月，方济各主教去世，临终前又指定颜和珰为中国传教区的总管。1687年，颜珰被教皇英诺森十一世（Innocent Ⅺ，1676—1689）正式任命为福建宗座代牧。 1693年1月26日，他在福建长乐县发布了著名的有关中国礼仪的七项禁令，要求福建各会传教士执行。1696年，教皇英诺森十二世（InnocentⅫ，1691—1700）晋升他为科侬（Conon）主教 （但到1700年3月才被正式祝圣）。在华期间，他主要在福建传教。
颜珰禁令的内容主要有：禁用“天”、“上帝”称惟一真神，只能用“天主”这一称呼；严禁在教堂悬挂有“敬天”字样之牌匾，已挂之牌匾限时摘除；不允许中国教徒参加每年两次的祭祖敬孔的仪式；禁止教徒在家使用先人灵牌，在一时难以完全禁绝情况下，至少禁用“神祖”、“神位”、“灵位”等字样，而只写“位”字等。
禁令一出，在各修会传教士中引起很大反响。1694年，颜珰派两名巴黎外方传教会传教士赴罗马，将禁令上呈教宗。两年后，他升为主教，意见始得教廷之重视。教皇英诺森十二世把这一敕令交给圣职部去审慎讨论，四位红衣主教受委派讨论了有关问题，1699年末，初步工作完成。1700年教皇英诺森十二世去世，调查工作受阻，后来由教皇格勒门德十一世（ClementⅪ，1700—1721）继续，终于得到认可。1704年11月20日教皇格勒门德十一世发布敕谕，支持颜和珰，禁止祭祖、祭孔礼仪。（注：George Minamiki,The Chinese Rites Controversy from its Beginning to Modern Times.Chicago：Loyola University Press,1985,p.43.）
在调查颜珰禁令的同时，教廷已做出决定，遣使来华，解决礼仪问题。1702年，特使多罗宗主教（Carlo Tommaso Maillard de Tournon，1668—1710）临行之前，教廷已有处理中国礼仪问题的大纲，其基调正是依据颜珰的禁令，且更加严厉。次年7月，多罗率庞大的特使团离开罗马，1705年底到达北京，并受到皇帝接见。（注：Francis A.Rouleau,Maillard de Tournon Papal Legate at the Court of Peking.Archivum Historicum Societatis Iesu,31（1962）,pp.264-323.）
为解释礼仪问题，多罗向康熙推荐了颜珰，说他精通中国文献，通晓中国事务，于是颜珰应召北上。1706年8月初，颜珰觐见康熙，称自己著书论及中国礼仪时有中国助手帮忙。由于他官话不精，康熙便命法国耶稣会士巴多明（Dominique Parrenin，1665—1741）充任翻译。皇帝让颜珰辨认挂在室中的一幅条幅，上有四字，据称他只认出两字。（注：Adrian Launay，Mémorial de la Société des Missions-Etrangères.Paris，1916.）至此，康熙眼中的颜珰已与多罗的描述完全不同：“伊不但不知文理，即目不识丁。”（注：陈垣：《康熙与罗马使节关系文书》，故宫博物院编，1932年影印本。）随后，皇帝下令将颜珰逐至澳门，并要求在华的传教士领票，声明遵守“利玛窦规矩”，方可继续传教，否则一律逐出中国。1706年底，颜珰取道爱尔兰返回欧洲，在罗马度过余生。
值得指出的是，若仅仅依据上面的故事就断言颜dāng＠①的中文能力不强，汉语水平不高，则有失公允。实际上，现存的颜dāng＠①手稿有厚厚四卷，题为《中国宗教论》（De Sinica Religione），引用中国文献甚多，可见他下过一番功夫。（注：巴黎外方传教会档案，461—462卷。）至于说他著述论说有中国助手——即所谓的“相公”——帮忙，这在当时的各会传教士中是非常普遍的现象，连曾为康熙帝师的白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）在研究《易经》时还有一位举人身份的“相公”陆若翰从旁相助。（注：参见韩琦《白晋的〈易经〉研究和康熙时代的“西学中源”说》，载《汉学研究》（台北）第16卷第1期（1998年6月），第185—201页。）再者，传教士学习当地语言，仅是因为传教的需要。在宫廷服务的耶稣会士自然要学满语、官话，以备皇帝垂询；而仅在福建传教的颜dāng＠①只会当地方言也无可厚非，更不能以此为据，来衡量他汉语水平的高低。纵观颜dāng＠①一生，应该说他是一位极为复杂的历史人物。我们不应否认他对传教事业的良苦用心，及其对中国宗教的认真研究；但是由于他的介入，特别是他所发布的禁令，激化了礼仪之争的矛盾，直接导致了清廷与教廷之间失和，最终使得中国天主教面临被禁长达一个多世纪的艰难局面。
二 从西方文献看颜dāng＠①与福州教徒的冲突
1700年4月间，刚刚由北京主教伊大仁（Bernardino della Chiesa，1644—1721）正式祝圣为主教的颜dāng＠①从浙江嘉兴回到福州，这时正是复活节的前夕。复活节在天主教中具有重要的意义，教徒要进行一系列的仪式和活动，如举行弥撒、告解等，这都需要神父来主持。而在等级森严的教会中，规定神父做弥撒、行告解等权力都要由高一级教士认可。
自明末耶稣会土艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）开教以来，福建一直是天主教相当活跃的地区。随着多明我会与方济各会相继入闽，各府县天主堂林立，教徒众多。当时福州就有数座教堂，分属耶稣会、多明我会和巴黎外方传教会，各堂均有为数不少的教徒。
1699年至1710年间，在福州主持耶稣会教堂的是鲁保禄神父（Giampaolo Gozani，1659—1732），（注：或称骆保禄，关于其生平参见Joseph Dehergne，Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à 1800. Roma，pp.116—117。）他是意大利人，1694年到达中国，传教多年，直至在澳门去世。而鲁神父此时在福建的“顶头上司”正是颜dāng＠①主教。
1693年禁令发布之时，颜dāng＠①还只是福建宗座代牧。宗座代牧制是教廷为限制葡萄牙在远东所享有的特权“保教权”（padroado）而设立的，宗座代牧的权限与主教一致。当时罗马教廷曾要求传教士宣誓服从各地的宗座代牧，却遭到各修会的普遍抵制，一直没有真正执行。如果说鲁神父和其他耶稣会士一直不执行宗座代牧的禁令还是有理由的话，那么此时对于已正式升任主教的颜dāng＠①的指示则应五条件服从，并且还需要主教认可他们施行圣事的权力。颜dāng＠①主教在他著名的禁令里曾明确表示，对于不能限时执行他的禁令的各会神父，其上述权力将不被认可。
颜dāngdāng＠①主教从浙江回到福州后，鲁神父便和另一位耶稣会士杨若望神父（Joāo de Saa，1672—1731）一起到主教居住的教堂怀德堂拜会他。（注：关于杨若望的生平参见Joseph Dehergne,Répertoire des Jésuites en Chine de 1552à 1800.Roma,p.236。）两位神父请求主教认可他们行圣事的权力，主教表示同意，但条件是耶稣会的神父必须立刻执行他的禁令。两位耶稣会士则希望先认可他们的权力，宽缓时日再执行禁令。双方未能达成协议。经过几次书信交涉之后，事情仍无进展，双方僵持。
此时复活节已到，鲁神父向其堂中的教徒宣布：由于主教没有认可他们的权力，故而杨神父和他本人都不能为教友行告解，也不能为他们主持复活节弥撒。多年来一直熟悉耶稣会士教导的中国教徒一时间很难接受这一事实。这便是他们与主教冲突的原因和开端。
对于这一事件的描写，我们找到两份正式出版的法文报告：其中一份有个很长的题目《一封1700年底发自中国福建省的信：其中记叙了耶稣会士的教徒对科侬主教、宗座代牧颜dāng＠①阁下以及对多明我会会士万多默神父（Thomas Croquet，1657—1729）的粗暴对待；耶稣会士对于圣座和主教的尊重情形亦可见一斑》；（注：Lettre écrite de la province de Fukien dans la Chine sur la fin de l''''année 1700 où l''''on rapporte le cruel traitement que les chrétiens des Jésuites ont fait à Mr. Maigrot, Evēque de Conon & Vicaire Apostolique, au R. P. Croquet de l''''ordre de S. Dominique;& où l''''on voit un échantillon du respect qu''''ont les Jésuites pour les Evēques & pour S.Siège.）另一份的题目简洁些《福州几位教徒辱骂科侬主教的简单报告》。（注：Relation abregée des insultes faites à M.l'''' Evēque de Conon par quelques chrétiens de Fo-tcheou, Réponse aux nouveaux écrits de Messieurs des Missions Etrangères contre les Jésuites,1700,pp.61-84.）两份材料均是匿名，亦无出版或撰写时间。从前一份题目中即可猜出作者应是颜dāng＠①主教的同会教士或是多明我会会士；而后一份报告之后，附有鲁保禄神父写给其耶稣会上级的辩护信，且从语气上也可以推断出该报告出自耶稣会士之手。两份材料大约都写于1700年事件发生后不久，对照其内容，就会发现在很多细节上他们各执一端。
先看看第一份材料是怎样描写的。在教徒得知耶稣会神父行圣事的权力不被主教认可之后，文中写道：“这些教徒在耶稣会教堂里好几次集会，然后四十多人吵吵嚷嚷跑到主教的住处。他们一进门就大喊大叫，要求和主教说话。颜dāng＠①主教见了他们，和善地倾听他们说话。待他们稍稍平静下来，才请他们说明来意。”这一天是1700年4月17日，这是冲突的第一个阶段。教徒要求主教解释为何不认可他们神父的权力，为何禁止他们敬拜祖先，并禁皇上赐给他们神父的“敬天”牌匾。颜dāng＠①主教一一做了解释，重申他同意认可耶稣会神父行圣事的权力，但先决条件是他们必须服从他的禁令。教徒们听后散去，事情却并未就此结束：“（教徒们）当天回到耶稣会神父那里，第二天他们再一次在那里集会，并且七八十人又从那里冲到颜dāng＠①主教的教堂中。这时主教刚刚做完弥撒”。1700年4月18日，冲突进入了高潮。文中继续写道：这群教徒由耶稣会神父组织的三个善会（confrerie）的会长带领，一路狂呼乱嚷，毫不顾忌教外人会怎样看。他们甚至宣称宁愿背教，宁愿下地狱，也不愿向耶稣会士以外的神父告解：“最后他们冲向主教，对他没有任何尊重，把他打翻在地，并且对他拳打脚踢，连他帽子上的带子都弄断了。其中一个教徒甚至还拔出刀子，如果不是另外两个稍有理智的劝阻了他，他真会把主教杀了。”（注：以上引文均见：Lettre écrite de la province de Fukien dans la Chine sur la fin de l''''année 1700 où l''''on rapporte le cruel traitement que les chrétiens des Jésuites ont fait à Mr. Maigrot, Evēque de Conon & Vicaire Apostolique,au R.P.Croquet de l''''ordre de S.Dominique;& où l''''on voit un échantillon du respect qu''''ont les Jésuites pour les Evēques & pour S.Siège。）这时，多明我会堂中的万多默神父得知情况，赶到耶稣会神父住处，请他们出面进行调解，但耶稣会士却托辞不见。无奈之下，万神父自己赶往颜主教教堂中，但他并未能平息教徒的愤怒，反而也遭到教徒的围攻。不过，由于他的出现分散了教徒的注意力，使颜dāng＠①主教得以脱身，离开教堂。
之后，万神父再次来到耶稣会神父处，但他们仍不愿出面解决。一无所获的万神父回去找到颜主教。他们在一起度过了一夜之后，翌日清晨，颜主教决定离开福州城，以免再一次受到攻击。
文中所写事件的结果是：在别处避难的颜主教听说这些教徒还要将他和其他一些教士告上官府。考虑到这样做对圣教可能造成严重后果，在一些朋友的劝说之下，颜主教决定让步，先认可耶稣会士行圣事的权力。
这个事件无疑是相当严重的。对主教采取如此粗暴的行为，在欧洲天主教国家不仅是前所未闻，而且简直是不可想像的。因此可以想见上述这封信在欧洲发表之后所引起的震惊。在这份材料里，中国教徒都被写成是一些蛮横无理的暴徒，更为严重的是，耶稣会神父被指责为这些教徒背后的煽动者、策划者，至少是同谋者。中国教徒犹可，耶稣会士却背不起这个大不敬的罪名。他们必须发表文章来澄清自己，这就是我们看到的第二份材料。
在这份材料里，事件的经过描写大概与前一份基本相同，在细节上却有很多不同，增加了有关中国教徒的心理、行动描写：
当中国人去向某位官员求一件可能被拒绝的事时，他们会聚集多人，高举写有皇帝名字的牌匾，跪在匾下。这样官员到来的时候，他也得在牌匾下跪拜。而通常在这种情况下，他也会答应老百姓所要求的事。
教徒们也像这样去向主教提要求……由一位八十多岁的老人举着一尊象牙的耶稣受难像，大家都跪在主教门前，以受难耶稣的名义，大声请求主教同意他们去向他们自己的神父告解。（注：Relation abregée des insultes faites à M. l'''' Evēque de Conon par quelques chrétiens de Fo-tcheou, Réponse aux nouveaux écrits de Messieurs des Missions Etrangères contre les Jésuites,1770,pp.69-71.）
文中还写道：主教走出房间，却未向耶稣受难像行礼，也许他没有看见。并且他很不耐烦地让教徒们回去。这下可激怒了他们。尽管仍然跪着，他们开始向主教口出恶声。其中有个刚受洗的何伯多禄拿起他的念珠扔向主教的脚下，并叫道：我再也不愿在这样的主教下面做一个教徒。而主教却认定他手中拿的是刀。当时在场的人都可以作证他并没有拿刀。另有两三位教徒抓住主教，强迫他在耶稣受难像前面跪下。同时王味达尔和黄依辣略把主教帽子上的带子弄断了，并且两次拉下他的帽子扔到地上。但是官若望当时就拣了起来，恭恭敬敬地还给了主教。在材料的结尾，耶稣会士这样写道：
基于对颜dāng＠①先生身份的尊重，我们在这里删去了那些犯上者冒犯他的所有指责。出于同样的考虑，我们也不愿在此发表这些犯上的教徒写给中国的各位主教和宗座代牧的公开信以及他们准备呈上官府的状子。我们既不想为这些教徒辩护，也不想指责任何人。我们只是想推翻有人在这件事上对我们的恶意中伤，他们本应该给我们赞扬才对；如果我们不是早已习惯忍受最大的难堪，这一切中伤看来都足以让我们诉诸法庭了。
从这份材料中，我们可以看出耶稣会神父无法否认这场冲突的存在，他们事实上还是找出理由，为中国教徒开脱一些罪责，让人们知道他们并不是蛮不讲理、无理取闹。尤其是神父在一些细节上做文章，如教徒手中并没有拿刀等等，试图减轻事件的严重性。
而最重要的一点就是，耶稣会士强调自己对于主教的尊重，说明自己的委屈，指出所有的这一切，都出于中国教徒之意，神父们毫不知情。为此他们还附上了一份教徒的证词，显然旨在为自己辩护。那么中国教徒在这一事件里的态度究竟是怎样的呢？
三 中国教徒如是说
康熙末年之后中国天主教进入了长达一个多世纪的禁教期。传教活动逐渐转入地下，教徒的宗教生活都以秘密形式进行。教堂、礼拜堂等被强行改作他用，天主教的经卷文书被销毁泰半。有关天主教活动的文字材料存留下来的少之又少。
幸运的是，上文提到的证词中文原稿由耶稣会士寄回欧洲，至今仍藏在罗马耶稣会档案馆，证词之后有艾安德肋等63位教徒的签名花押，足以证实其真实性。（注：罗马耶稣会档案馆Jap.Sin.167。）证词的日期是康熙三十九年八月二十八主日，即1700年10月10日（星期日），也就是事件发生约6个月之后。证词共六条，措辞很郑重，都是为了表明“凡与颜主教求权得罪之事，或在堂或在外，恐怕鲁神父知道要阻挡，故此我们并不与神父知道半点。”教徒为此甚至“在天主台前”发下重誓，“若有人说谎鲁神父一言一事，就是妄证耶稣会鲁神父。”
教徒们大包大揽，自己承担了全部责任。“廿八、廿九两日，我们过怀德堂，哀求颜主教还权，皆是我们自己为灵魂去的，并不曾与鲁神父商量，内有言语得罪主教，自我们不曾听天主及神父之命，这两日事情一些与鲁神父不相干。”并且据教徒说，耶稣会鲁神父不仅事前“劝教友忍耐，听主教的命，各人要尊敬主教”，且“后来闻得教友得罪主教，十分愁苦，教训教友痛悔改过，以后再不可妄行。”他们的所作所为“皆未告解之前，鲁神父亦不知情，后来鲁神父知道，即罪责不该如此乱做。”
从证词中我们还得知，教徒只承认因为“十分难忍耐这不公道的事，所以偶然得罪主教一次，后来都是求他。”显然他们不觉得自己有什么做得太过分的地方。因此事后他们不仅“私在堂内商议禀官”，想将颜主教告上官府，而且还曾经“私写私寄”信件，给各位主教“讲颜主教的不是。”
当时的澳门、北京、南京三个教区的主教，云南、四川、山西、江西等各宗座代牧区的宗座代牧，以及在北京的耶稣会的几位主管神父闵明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）、徐日升（Tomé Pereira，1645—1708）、安多（Antoine Thomas，1644—1709）、苏霖（José Soares，1656—1736）等确实都收到了福建教徒的“告状信”，（注：G.Mensaert et al.,Sinica Franciscana.Roma，1961，vol.6，p.567.）这一事件引起了不小的反响。那么这些“私写私寄”的信究竟是怎样写的呢？尽管耶稣会士当时没有发表，我们还是在罗马耶稣会档案馆找到这样一封长信。（注：罗马耶稣会档案馆Jap.Sin.165。）
这封信抬头是写给一位“都大神父”的，那么这位都大神父究竟是何许人？从信后所加拉丁文说明的手迹及签名我们得知，这封信是都加禄神父（Carlo Giovanni Turcotti，1643—1706）（注：或作杜加禄，关于其生平参见J.Dehergne，Répertoire des Jésuites en Chine de 1552 à1800，p.276。）收到后又转寄回罗马的。这位都神父是意大利人，1680年前后到达中国，直至逝世一直在广东一带传教。那么教徒为什么要写信给这位从未到过福建，与他们素昧平生的神父呢？原来都神父当时正担任耶稣会中国副省和日本省的视察员，是耶稣会首长之一，故而教徒写信给他，“讲颜主教的不是”。在信中，事件的经过描写得十分详细：
众罪人于二月二十八日偕众至颜主教堂，竟日枵腹痛哭，跪求惟已。主教自尊为大，不容众人分辩，一惟叱逐，决定要鲁神父先去其匾，后准告解：他若不允我，我至死断不容他告解，你们众人向鲁神父求去，不必在此吵闹。此系关门逐虎之计，此事定不在鲁神父手，如何做得主意，难于应允。
众罪人于二十九日复求颜主教，颜大神父惟应酹世俗，向祖都统衙门送礼，推不得闲。坐候已久，主教俗事已毕，闭户安坐，竟置之不理。众罪人情极无奈，只得抱请天主苦像，合众哀号，感动主教之心，谁知其意坚如铁石。颜主教忽开房门，见众哀号，心中忿恨，手舞足蹈，驱逐众人，亲见耶稣苦像，傲慢竟不下跪。后众齐声：主教不畏天主！即仍闭门而进，如此者三次。众罪人心中不平：主教敢不敬天主，吾辈亦不敬主教，齐扯其跪。主教即扯谎众人打主教，随说：再禁鲁神父不许做弥撒，你们都不许看弥撒。
这封信的日期是康熙三十九年二月二十九日，即1700年4月18日，也就是事件高潮的当天所写，字里行间，教徒们的激动心情跃然纸上，这也是为什么这封长信写得如此生动的原因。教徒们对白天发生的事记忆犹新，写得十分详尽，读来如临其境，如见其人，如闻其声。信中对颜dāng＠①的不满也表现得淋漓尽致：
主教并未施恩于众，先降重罚于人，威赫甚严，令人惊怕。颜主教既能摘去告解之权，何不自毁“敬天”匾额，又转命他人去之？此明系移祸于人，借言异端之说。九万里航海东来，为救万民灵魂，独福建主教先禁告解之礼，即塞天堂之路，启地狱之门。
此事与鲁神父及众罪人何干，求生得死，又加重罚，颜主教之体统如是可观乎？
有病者不能相顾，有死者不能通功，并炼狱安所一概阻定，一切天主神工俱不得安心奉行，紊乱三会会规，众心变乱，此言者不过为“敬天”二字，挡定万姓灵魂。负罪殊深，何能告解，令外人闻知，莫不伤心堕泪，颜主教于心何忍乎？男妇大小顿生罪恶，两不相知，种种罪愆皆由颜主教一命造成众人之罪。
教徒们对颜dāng＠①所属巴黎外方传教会亦表示极不信任：“想圣人会神父为拜祖宗牌者，即不准告解合而为一；如今又许拜祖先牌的人告解，反复不定，令人甚是惊疑之极，如今罪人等总不愿去圣人会神父告解。譬云有俣拜魔鬼者，尚容告解，拜祖宗牌者，又不如拜魔鬼者，有此理乎？”他们甚至声称：“再告求不肯开告解之权，众罪人即指定开报颜主教所犯罪端，求诸位大神父合疏奏闻圣教宗主”，（注：以上引文均见罗马耶稣会档案馆Jap.Sin.165。）要将颜dāng＠①告到教皇面前去。
信末有王伯多禄等25位教徒的签名，其中大半，如官若望、李把德撒、阮多默、张本达、黄依辣略、武若未达、艾安德肋、林谙若等，均是前引证词的签名人。另有几位，如李亚加大、李玛利亚、潘路济亚、陈亚纳等，在证词签名中未见，而从洗名上来看，均是女教徒。故而可以说，虽然此信签名人数不及证词的多，但所代表教徒的普遍意义更大。
都大神父收到信之后的感想如何？他是否给教徒回了信？信中又是怎样写的？我们尚未找到材料来回答这些问题。对于这些教区的首长来说，写这封回信一定相当棘手：既不能对这种以下犯上的行为采取赞同的立场，又不能过度责备群情激愤的中国教徒。可巧的是，我们在罗马耶稣会档案馆还找到一封信，是两位方济务会士北京主教伊大仁和山西宗座代牧叶尊孝 （Basilio Brollo，1648—1704）以及江西宗座代牧、奥古斯定会士白万乐（Alvaro de Bonavente， 1646—1709）合写给福州教徒的。信的开头这样写道：“稔识闽中教友爱慕天主，他处莫能过也，仰慕之殷，恍若亲炙。倏尔翰音云赐，深慰达怀，捧读函中议论颜主教之事，旅辈难禁痛心疾首。”显然正是为了此事给教徒的回信。这封回信措辞十分审慎，长篇大论，引经据典，强调应该服从主教，教徒的本分就是听命于主教等大道理：
吾主在世训徒云：无拟乃无受拟，无断乃无受断。此言谕等辈之人尚且如此，何况论天主所命代理教务之主教乎？教友所当言者，是劝人当守者十诫，当重考灵魂，当遵者是听命。不特教友如此也，即如铎德，不论何会，总属主教所统，亦当听命焉。
爱天主者，兼爱代天主统摄教务之主教，而听其命，此实教友之本分耳。故经记吾主谓徒曰：听尔命，即听予命。又云：爱予必守予命者是也。并可体旅辈历艰涉险，九死一生，而抵中国，无非爱主、爱人，欲人同享天福，此则披肝见胆之热心，何必异论哉？兹惟弥撒中祈主恩祜，众教友能遵主命，以期同归真福之乡为幸耳。
另一方面，具体到颜主教，只赞其才高位尊，而把裁定此事是非曲直的责任完全推给了天主和教皇：
又可慨不识颜主教为何等人，此主教之位从何而至。若论才德，大西诸国素瞻仰：若论其主教之位，乃上主之意，又出自教皇，非如世位而寅缘可得也。然或不合时人之私意者，大匠岂能为拙工而改其绳墨乎？至于颜主教或有不合之处，而判断是非全系天主与圣教皇，旅辈虽忝在同列，而无论其曲直之权。（注：以上引文均见罗马耶稣会档案馆Jap.Sin.167。）
这种态度在当时的情况下是完全可以理解的。首先当然不可鼓励教徒对他们的主教有这样的举动；但是有关礼仪的问题，在双方各说各话，而圣座的裁定还未下来之前，还是抱静观的态度为好。由此推断，如果有其他写给福州教徒的回信，口径都应该基本与上信相同。即便是耶稣会首长所写，也不会相差到哪里去。因为这件事已令耶稣会士相当尴尬，如果他们在回信中有一丝一毫的偏颇，让人抓住把柄，岂不是更加被动？
而中国教徒收到这样的回信，一定不会满意。事情最后的结果，可能更加使他们失望。虽然颜dāng＠①主教在这一次让了步，但是四年以后，教皇格勒门德十一世所颁布的上谕却全面支持了颜dāng＠①的七项禁令，1715年，又颁布“自登基之日”的禁约，重申该立场。到了1742年，教皇本笃十四世的上谕“自上主圣意”（Ex quo singulari）再次重申禁令，并严禁一切中国礼仪问题的争论。
四 余论
通过对上述档案材料的阅读分析，我们对这次中国教徒和主教之间发生的冲突有了较为完整的认识。这一事件是独特的，而且可能是绝无仅有的。尽管在整个“礼仪之争”中它算不得什么大事，却也曾引起了不小的反响，这场争论中态度立场不同的各方如耶稣会、巴黎外方传教会、多明我会、方济各会以及奥古斯定会等都被卷入其中，文中所引的一些信件足以体现他们之间关系的微妙复杂。我们选取这一事件分析之目的并不在于要裁定孰是孰非，而是因为通过它我们看到了“中国礼仪之争”另一个层面：中国教徒的言行与态度。
诚然，“中国礼仪之争”在当时的历史环境之下并不是孤立的事物，尤其在欧洲，是整个神学、哲学、伦理思想争论的一环。甚至可以说，虽然争论的是中国礼仪，但中国却远不在争论的中心。但是切不可忘记，只有中国天主教徒每一天都必须生活在这些礼仪当中，“礼仪之争”对他们来说，不是长篇累牍的纸上谈兵、高谈阔论，而是与平日生活息息相关的言与行，从祭祖到祀孔到摆放灵位，哪一件不是他们日常大事？
这次冲突，无疑就是教徒用特殊的方式表达了自己对于这场争论的意见。他们描写了自己的处境：“若遵主教，摘去其匾，皇法甚严，肉身该死；若不去匾，灵魂永死。其事两难，关系甚大。”礼仪争论的最后结果意味着天主的虔诚教徒和大清国的良民成了对立面，不能两全，这让教徒们困惑不已、难以接受，于是他们以自己的方式要求主教收回成命。颜dāng＠①在自己禁令的最后谈到其目的是使教会没有任何污垢和缺陷，保持神圣和纯洁。可以想见所有参与“礼仪之争”辩论的西方人都是带着这种思想参加的，大概很少有人想到要考虑中国教徒自身的感受和态度。以颜dāng＠①为代表的认为应该严禁礼仪的一方也许觉得为了达到目的，花多少代价都在所不惜。然而耐人寻味的则是，在这个问题上态度强硬、行动积极的颜dāng＠①主教回到欧洲以后，却三缄其口，不再发表对礼仪的意见。（注：Adrian Launay，Mémorial de la Sociéte des Missions-Etrangères.Paris，1916，p.420.）是否他已经认识到他的禁令以及整个这场争论给中国教徒乃至中国天主教的发展造成的严重后果？再引一段教徒自己的话来说：“我等岂不知教化王之命必该遵奉，万不可违误；又岂不知致命是天堂真实之路。稍明正理者，断不肯畏憎国法。但须名正言顺，确有凭据，则生不虚生，死不虚死。”（注：《同人公简》，法国国家图书馆藏；亦见钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第10册，台北：利氏学社，2002年，第481—534页。）中国教徒对礼仪问题有困惑有意见，但是找不到什么合适的途径让他们表达自己的感受想法。然而一旦教皇命令下达，他们却仍然会无条件地执行决议。在此后的一百多年间，中国的天主教徒在十分艰难的环境中传承自己的信仰。探讨他们的宗教和世俗生活究竟如何，将是一个很有意义的课题。
附识：本文初稿“Charles Maigrot et Les Chrétiens Chinois”曾由吴mín＠②在比利时鲁汶举行的“The 6th International Symposium of the Verbiest Foundation”国际学术讨论会（1998年9月1—4日）宣读。文章的修改完成得到香港城市大学跨文化研究中心的资助（2002年12月—2003年6月），对跨文化研究中心主任张隆溪教授的盛情邀请，深表谢意。
字库未存字注释：
＠①原字左王右当
＠②原字上日下文
（资料来源：《历史研究》2004年第6期
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