陶飞亚、杨卫华:改革开放以来的中国基督教史研究

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中国大陆基督教历史研究发展到今天的局面,经历了一个漫长曲折的过程。改革开放后,基督教史开始突破观念及条件的限制,逐渐成长为一个开放性的、甚具活力的学术研究领域,国际学术会议频频召开,大陆学者经常性地与港台及国外学者对话交流。同时,图书和史料资源也逐步在相当范围内达到共享,为高品质学术成果的出现提供了可能。研究队伍不断壮大,除史学外,也吸引了来自宗教学、社会学、政治学、人类学等诸多学科学者的共同参与,理论和研究方法都得到双重的更新。在研究队伍扩大的同时,梯队年龄结构逐步优化,并出现了一批能与主流史学界对话互动的优秀学者。以《历史研究》为例,1999-2008年10年间,发表中国基督教史文章共10篇,其中论文8篇,会议综述2篇,另有天主教论文4篇,是为主流史学刊物对其研究的反应。据不完全统计,改革开放30年,中国大陆基督教史研究出版著作(包括资料集、工具书、论文集和专著)近300部,出版论文约3000篇,另有未刊博士论文40篇左右。特别是1990年代以来,研究成果迅速增长,研究领域与对象渐趋多元化与完整化,逐渐发展为一个独立的学科,渐渐赢得圈外学者的普遍承认。许多大学和科研机构将其作为学科点加以建设,组建相关的研究所或中心,并作为学科方向招收研究生,培养高层次学术人才(尤其是,自2002年以来博士生的培养迅速扩展)。这些,大致体现了改革开放以来中国基督教史研究领域的发展与进展。
 
一、中国基督教史研究的成长历程
 
1.学术破冰的努力(1978-1988年)
 
据顾长声回忆,1978年他得到罗竹风和陈旭麓的支持,开始在过去资料整理的基础上完成周总理1956年交代的任务:写作《帝国主义利用基督教侵略中国史》。书成后作者将书名改为比较中性的《传教士与近代中国》,于1981年出版。该书尽管还带有比较浓厚的时代政治印记,但在“有侵略也有友谊”的两分法中仍偏重前者事实的梳理,这是作者在当时条件下所能做出的最大努力。而且,该书依据翔实的中外文资料,使相关研究在新时期的开始就有一个较高的起点。但破冰之初的前景并不乐观,“文化侵略”的政治目的论判断仍在延续。“文化侵略”早在1920年代就由瞿秋白提出,但影响1980年代学术取向的主要是毛泽东的两段论述。其一是:“帝国主义……对于麻醉中国人民精神的一个方面,也不放松,这就是他们的文化侵略政策。传教、办医院、办学校、办报纸和吸引留学生等,就是这个侵略政策的实施。其目的,在于造就服从他们的知识干部和愚弄广大的中国人民。”其二是:“美帝国主义比较其它帝国主义国家,在很长的时期内,更加注重精神侵略方面的活动,由宗教事业而推广到‘慈善’事业和文化事业。”[1]在整个1980年代,这种政治论断仍频繁出现于学术话语中,被尊为一种学术研究的逻辑范式,制约着中国基督教史的学术研究,也影响了此阶段相关研究的意义与价值。
 
随着学术研究逐步回归理性,1980年代中后期另一种声音渐渐兴起,徐以骅、曹立前、史静寰、程伟礼、景钟等人开始走出政治判断的简单模式,主张深入分析传教活动在政治、宗教、社会文化事业等方面的复杂面相。他们对传教活动中的西学传播、教育等活动加以肯定。不少学者还提出从中西文化交流的角度来研究传教运动。[2]这使得单纯的“文化侵略”定位渐渐淡出学术研究实践,为新的研究范式所取代。准确地讲,“文化侵略论”不是一种历史研究的理论或方法,而只是对基督教在华存在的一种价值判断。在基督教的中国传播中是否存在“文化侵略”,答案当然是肯定的。这一点,大陆之外的学者也并不否认,其作为一种在具体问题上的评价意见有一定的历史合理性(这也是其影响到现在还未完全终结的原因);但这只是历史复杂性中的部分面相,不是基督教在华活动的全部真相,以其作为一种范式涵盖整个在华基督教事业则有明显的局限性。
 
这种情境下,中国基督教史研究的各个侧面在缓缓前行。整体来说,1980年代出版的有价值的作品不多。这一时期更多地是在谨慎地去除“泛政治化”制约的影响,为未来成气候的中国基督教史研究准备条件。唯一的热点,是附属于义和团范畴的教案研究。数年间召开多次学术会议,整理出版了一大批教案史料及研究著作,触及教案本身的诸多侧面,如教案发生的原因、评价定位、教案与各种社会力量及义和团的关系等,逐渐改变了以往研究的单一化状况,基本理清了晚清教案的历史面貌。但在整个1980年代,对教案仍以反侵略、反封建为基本定位,尽管也偶有中西文化冲突论等声音。
 
2.研究范式的多元化及基督教外围探讨的突破性进展(1989-2002年)
 
在1989年之前,有些学者如程伟礼等开始尝试从“中西文化交流”的视角来探讨基督教在华发展,以纠正泛政治化的偏颇。但这不足以完全改变“文化侵略”范式的地位,学者们大都习惯性地“妥协”而认为传教士“客观上”促进了中西文化交流。其后,在国内大力提倡这一视角的是章开沅。在1989年首届教会大学史会议上,章先生直言:“过去人们曾经将中国教会大学单纯看作是帝国主义文化侵略的工具,殊不知它也是近代中西文化交流的产物,它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。”[3]后来,章先生还将其所主持的“中国教会大学史研究中心”易名为“近代中西文化交流研究中心”以示重视。近十多年来,“中西文化交流论”已全面取代“文化侵略论”成为中国基督教研究中的重要范式之一,成为诸多相关文章、著作的关键词。这一范式注重对中西两种文化传统的比较、冲突、相互适应与融汇的考察,将基督教在华事业视为中西两大文化传统的相遇,将其在华的种种摩擦视为两种文化的冲突,而将其归宿与出路则定格在中西文化的整合与汇通上。这种范式是对以往“文化侵略”范式的一种突破与矫枉,在审视基督教东渐及其在中国的发展历史时具有很强的解释力。
 
但是,需要看到的是,文化交流研究模式更多地是在敏感情势下突破以往研究偏颇的一种策略,意在矫“文化侵略”研究模式之偏枉,同时也与改革开放以来中西交往正常化的主流趋势相合,它在使基督教史研究正常化的旅程中功不可没。只是,其在解释基督教与近代中国的相遇问题时还有一定的缺陷与不足,因为近代西方与中国的相遇与交流不是两种文化之间的对等交流,其中存在的差距不可以道里计。这是一种强势文化与弱势文化的碰撞与摩擦,其中,西方文化占压倒性优势。在这种文化交流中,尽管也有些许的东学西渐,但西学东渐是主流,它更多地是西方文化在中国延伸与拓展及中国文化对它的有限接纳、排斥乃至融合创新。学界的研究更多侧重在西学东渐上,如熊月之的《西学东渐与晚清社会》等。章开沅看到了其中问题的复杂性,看到中西文化交流中的主动与被动、强势与弱势、高级与低级诸问题,认为异质文化的适应、改造和本土文化的包容、吸纳以致渐成两种文化的汇通是大趋势。[4]王立新也看到交流模式解释的局限性,认为其解释的空间主要在基督教来华文化事业上,而对诠释传教士所进行的非文化活动则明显乏力。[5]
 
1990年代以来,对中国基督教史研究影响最大的一种研究范式是现代化范式。现代化研究范式是随着改革开放后中国追求现代化而逐渐形成并完善的。在中国,现代化研究宏观理论的奠基人是罗荣渠。罗氏将现代化定义为一个全球性大转变的过程——从传统农业社会向现代工业社会的转变,而近代中国的巨变只是这一世界大变革中的一个个案。而将现代化研究范式用在中国近代史研究中者,则首属章开沅,他明确认为中国近代史是一段由传统宗法社会艰难走向现代社会的历史。现代化研究在1980年代中后期兴起后,迅速在大陆各个学科门类中得到广泛的运用。实际上,在中西文化交流范式中,已隐含了现代化考量的成分。既然近代中国历史的一个重要面相是一部孜孜追求现代化的历史,近代中西文化交流又是一种强势文化与弱势文化的相遇,那么作为强势文化载体的西方传教运动在近代中国扮演的角色就需要重新审视。传教士传播的西方文化与中国现代化进程息息相关。传教士活动及其足迹所到之处,就成为中国与现代世界的接触点,传教士成为近代中国现代化领域许多“第一”的成就者。教育、医疗、科技等方面的现代化转型,都能发现传教运动参与的影子。
 
较早从现代化角度研究传教士的是史静寰。她的博士论文实际上在讨论传教士教育活动与中国教育现代化的复杂关系。其后她又与何晓夏出版了《教会学校与中国教育近代化》一书进一步阐述这个主题。后来明确提出以现代化视角检视基督教在华传播的,是庄维民1991年发表的《基督教与十九世纪中国社会的现代化历程》,倡导用现代化线索来梳理基督教在华活动,肯定基督教的教育、文化传播及社会改良等活动对近代中国的积极作用。[6]其后,王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》则是现代化范式主导下最重要的研究之一,明确以现代化范式来考察美国传教士的在华活动。王氏还对现代化范式主导下的传教史研究及该范式对摆脱意识形态束缚的意义给予积极的评价。当然,现代化范式的形成并非一蹴而就,在庄维民的文章发表不久,就有学者提出质疑,认为用现代化理论来估价教会对近代中国的影响带有美化近代中国教会的倾向,拔高了教会的正面作用和传教士的积极影响,不符合历史的事实。[7]
 
不过,海外及港台学者已较早用现代化视角进行基督教史研究,如林治平、梁元生、魏外扬等人,大陆的现代化研究取向也多少受其影响。尽管现代化研究范式的解释力与理论视域对推动中国基督教史的研究作出了贡献,但并非没有可议之处。例如,用现代化标准来评判基督教在华事业的开展,对一种宗教而言是否公平?某种宗教应该承担推动社会现代化的使命吗?正如罗志田所说,传教士正是西方不那么现代化的群体,基督教自身可能也有很多方面与现代化精神相抵牾。[8]因而,教会承担现代化这种使命也许是它力难能及的,也不是它的核心价值所在。胡卫清也曾质疑“现代化理论”的解释力,他在讨论中国基督教教育时认为,本质指向世俗化的现代化运动与具备特定宗教意识形态的教会教育一直存在着紧张关系,神圣与世俗的冲突时刻在场。[9]这一切表明,现代化研究范式同样有其局限性,其解释的空间更多停留在教会传教活动的外围,而难以触摸到基督教在华展开的核心与本身,以其来衡量传教活动全貌也有局限。
 
此外,另有一些学者提出了其他的研究视角来补充既有的研究范式,如胡卫清研究基督教在华教育时,提出普遍主义模式,认为基督教在近代中国的展开是世界基督教普遍主义东传的结果,对上帝的统一信仰、普遍救赎思想、天国统治等教义是其普遍主义诉求的主要表现。基督教普遍主义与近代殖民主义的结合为其普遍主义理想的推行提供了可能,同时也增加了其中的复杂性。[10]这种研究视角对基督教在华展开有一定的解释力,胡著《普遍主义的挑战》也是较为成功的学术实践。但作为一种宏大的历史叙事,需要有更充实的理论内涵基础,而且胡著较偏重于基督教在全球扩张的主动性,应该对基督教落地生根的本土语境有更多关注。此外,在研究范式方面有较多思考的王立新,提出过用后殖民理论来开展中国基督教某些领域研究的问题。[11]这些新的探索尽管还不足以取代原有的研究范式而成为一种新的范式,实践的研究成果也不多,但无疑对弥补现有范式的不足、拓展研究视野具有重要意义。
 
 
但是,无论是“文化侵略”、“中西文化交流”还是“现代化”等研究范式,实际上多停留在基督教的外围,而较少触及基督教本身,更多的是“关于中国基督教的历史”而非“中国基督教史”。基督教在其研究中更多是作为一种工具,与基督教本身之外的某种宏大叙事联系在一起。这种研究取向,避免了就基督教本身谈基督教的局限,使基督教史研究能在一个较广阔的话语背景中保持其本身研究的开放性,在诸多领域取得了一批突破性的成果,但同时也导致了其研究的不均衡性。
 
除研究范式的更新外,在实践层面也有了厚重的累积。1988年,章开沅和美国学者林蔚汇聚大陆部分学者,拟合作研究中国教会大学史,终于直接促成1989年首届中国教会大学史国际学术会议在华中师范大学召开,该会议包括9名北美学者、2名香港学者在内的30多位学者与会。会后论文结集出版为《中西文化与教会大学》,不仅成为中国大陆教会大学史研究的标志性事件,而且对推动整个中国基督教史研究及与海外学者的合作交流意义重大。此后,在章开沅及吴梓明的推动与组织下,召开多次国际学术会议,出版相关论文集,使中国教会大学史研究继教案研究之后,逐渐成长为中国基督教史研究中成果最多、最为成熟的一个领域。1994年华中师范大学成立了章开沅主持的中国首家“教会大学史研究中心”,并组织出版“中国教会大学研究丛书”(多种),此外,吴梓明也联合大陆学者出版“基督教教育与中国社会丛书”(多辑)。其间高时良、谭双泉、吴洪成等一些教育学和史学的学者也出版相关著作多种。史静寰、徐以骅、胡卫清、董黎、王立诚等人的博士论文的出版,进一步把相关研究推向深入。
 
鉴于中国的幅员广阔及区域差异性,海内外学者都感受到有“分割”研究的必要性。受海内外区域史研究及历史人类学的影响,从1990年代起以区域眼光审视基督教在华发展的成果不断出现,是本时期中国基督教史研究的另一特色。早期的两部专著陈支平、李少明的《基督教与福建民间社会》和张坦的《“窄门”前的石门坎:基督教文化与川滇黔边苗族社会》就是历史人类学介入的结果。陶飞亚和刘天路的《基督教与近代山东社会》则能较早摆脱以往研究中的帝国主义批判模式,对基督教在近代山东的活动给予较客观的评价。之后,又有一批区域基督教发展史的著作出版,以沿海各省及西南少数民族为多。
 
1990年代传教士的研究取得了巨大突破。在中国学界,传教士的形象经历了负面——两分法——更多正面(也更完整)的转变。王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》和吴义雄的《在宗教与世俗之间:基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》两本博士论文是较早的代表。这一时期反教运动的研究得到进一步深化,研究的时段由晚清延伸到民国,有代表性成果的是杨天宏的《基督教与近代中国》,该书对1922年到1927年的非基督教运动进行了新的研究。顾卫民的《基督教与近代中国社会》,在充分汲取海外研究成果的基础上,较为全面地清理了基督教与近代中国的关联,一定程度上弥补了中国基督教研究领域缺乏一部通史的遗憾。
 
此外,这一时期对海外学术交流全面展开。美国的裴士丹教授、马爱德神甫,比利时的钟鸣旦教授,香港的吴梓明教授等,都对推动中国大陆的相关研究起了重要的作用。
 
3.从“外围”转向对基督教本身的全面探讨:2002年以来的新趋势
 
2002年10月,由上海大学和香港中文大学合作在上海大学召开“东亚基督教再诠释”的国际学术会议,两年后出版了会议论文集《东亚基督教再诠释》。以此为标志,中国基督教史研究在自觉与不自觉中开始了新的转向——改变以往在基督教外围徘徊的状态,逐渐转移到对基督教本身的研究上来,使基督教相关研究渐趋完整,研究对象更趋多元化。
 
随后,为了推动基督教本身及其薄弱点的研究,在吴小新的推动下,美国旧金山大学利玛窦中西历史文化研究所联合中国国内多家基督教研究学术单位,合作召开了“本色教会”、“基督教与妇女”、“基督教与少数民族”、“基督教中文史料”、“基督教中等教育”、“基督教与地方社会”、“基督教医疗社会事业”、“基督教在边疆”等多次学术会议,吸引了本学科诸多学者的参与,会议论文集陆续出版,对推动相关领域研究及扩大基督教史研究的范围具有重要意义。
 
细观这一时期的发展,其研究走向渐趋明朗。首先是研究本已比较深入的领域取得新的进展。基督教教育研究进一步深化并由高等教育逐渐向中初等及特殊教育方面延伸。传教士的研究从宏观讨论转向更深入的个案探讨,如对马礼逊、司徒雷登等人的研究。区域研究逐渐由沿海区域向内陆扩展,个案探讨越来越多,教案研究在视角及方法的转变中获得不少突破。其次是以本土化为视角,对本土教会及人物的探讨逐渐增多。段琦的《奋进的历程——中国基督教本色化》与2004年华中师范大学“离异与融会:中国基督徒与本色教会的兴起”学术研讨会的召开以及随后论文集的出版,反映了这一发展趋势。此外,更为重要的是基督教内的各个门类——医疗、文字、青年会、妇女、乡村建设、宗派个案、基督教政策、神学等研究逐渐提到日程,个别领域有了较重要的作品出版。最后是高层次人才的培养规模迅速扩大,中国社会科学院、华中师范大学、福建师范大学、暨南大学、四川大学、中山大学、上海大学等学术单位,培养了一批中国基督教史研究的博士,在此领域渐露头角,为研究队伍的接替准备了条件。
 
二、研究成果分类述评
 
1.通史性著作
 
1981年,顾长声出版《传教士与近代中国》一书,虽以传教士为书名,但内容关涉基督教在华整体,是大陆方面的一部开拓性著作。该书史料翔实,内容丰富且结构合理,对此领域贡献甚大,但因成书早,未能尽脱政治观念之束缚,对材料的解释与选择未免片面,影响其学术价值。该书其后又两次重版,内容略有增补。此后终1980年代,大陆没有其他通史性著作出版。
 
进入1990年代,中国大陆基督教史研究进一步发展,通史性著作渐增多。1991年有邹晓辛、吕延涛的《龙与十字架》(吉林文史出版社1991年版)一书出版。该书是一本史话,时间范围大致从明末到1920年代,对了解基督教在华历程及其与中国的摩擦与交融,有一定的价值,且全稿论史尚客观,可读性强。其后有一定影响的是顾卫民的《基督教与近代中国社会》(上海人民出版社1998年版),该书虽上及古唐,但于近代以来新教着力最多,其最大的贡献在能突破以往的政治局限,参阅国内外论著,以翔实的史料将基督教在华史呈现出来,并给予客观的评价。该书诚如吕实强所言,“综观全书,不论在资料、内容以至文笔方面,均当属上乘。据个人所见,迄今仍为在所有相类之著述中,允推最好的一本。尤其难得的是,本书的作者几乎可以说已能完全摆脱大陆上长期以来支配学术研究的意识形态……而秉持自己的理性和充分的史料,去作叙述、分析和判断。所以此书确为一本好书,不论参考价值和可读性都很高”[12]。此期还有周燮藩《中国的基督教》(商务印书馆1997年版)及卓新平《基督教犹太教志》(上海人民出版社1998年版),前书较简略,后书内基督教志,包括了基督教的传入与历史沿革、教派组织和教义礼仪、重要经籍和汉译《圣经》、著名传教士和教会代表人物以及文物与教堂等,新教占篇幅不多,但在章节设置与内容选择上有一定的创见与新意。另有韩国人李宽淑1995年在韩国出版、1998年修改成中文版的《中国基督教史略》(社会科学文献出版社1998年版),该书对了解基督教在华历史有一定的价值,但学术水平似待提高。
 
新世纪到来,不仅再版了王治心1940年完成的《中国基督教史纲》(上海古籍出版社2004年版,该书被徐以骅誉为“我国学者所撰的第一部也是影响最大的中国基督教通史或全史著作”),又有多本通史性著作出版,其中姚民权、罗伟虹合著的《中国基督教简史》(宗教文化出版社2000年版),是大陆学人首本中国新教通史,但该书内容比较简洁,论述深度略显不足。
 
与港台及海外相比,大陆出版的基督教断代史著作不多,特别是关于1949年之后的基督教史,多述之简略,乏有价值的作品。
 
2.资料整理出版与工具书
 
相关的资料整理也取得重大进展。综合性资料方面,有中国社会科学院世界宗教研究所编译的《中华归主》(中国社会科学出版社1987年版)、中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂的《东传福音》(黄山书社2005年版)等。前书使用频率较高。后者信息量较大,与新教有关者主要在第13-25册,所收文献主要有中外教士的中文著述、传记等,诸多是不易见到的,但其侧重在基督教教理、思想