载《中国基督教研究》2020年第15期

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贺志韧（湖南理工学院）

摘要：明末清初和清末民初是我国佛教和基督教展开对话的两个重要时期，在我国宗教对话历史上占有重要的篇幅和意义，了解它们的总体状况以及互相之间的一致性和差异性，有助于我们更好地了解佛耶对话在我国历史上的发展历程，并指导当下我国宗教对话的展开和发展。明末清初和清末民初的两次佛耶对话在组织成员、历史背景、开展方式、发起动机、展开内容等诸多方面都存在着非常惊人的一致性，也存在着许多需要注意的差别性。在这一时期涌现出的如利玛窦、李提摩太、艾香德、太虚等许多积极参与对话的理论家、宗教家所作出的伟大贡献需要我们铭记，他们提出的创新的、重要的思想也值得我们认真学习。

关键词：基督教，佛教，对话，冲突

一、研究缘起

宗教是一种伴随着人类文明始终的重要意识文化形态，根据世界著名的数据采集、提供公司美国盖洛普公司的调查研究发现，2011年11月——2012年1月间，全球57个被调查国家的5万人数据样本中，有59%的人声称自己是宗教徒。宗教之间的对话历来受到学界和民间的广泛关注与重视，因为它关乎人们对世界观和价值观的建立与修整，关乎人们对于真理的认识，同时关涉到不同文化群体之间沟通的可能性。而这一可能性则直接关系到国际形式的走向，和世界的和平。亨廷顿“文明冲突论”正是建立在这一基本立场上进行探讨的。

佛教和基督教是“世界三大宗教”中的两个重要成员，中国是它们重要的发展市场。对于佛教而言，自从十一世纪佛教在印度消亡之后，中国就成为了其最为重要的生存环境和发展市场。对于基督教而言，伴随着新航路运动的开启，神秘、繁华、人口众多的中国也成为了它重要的发展对象。基督教早在唐代就已经传入中国，但未经广泛传播即在唐武宗灭佛运动中消失了。其中值得一提的是当时以“景教”[1]命名的基督教为了便于在中国生存、发展，吸收、引用了大量佛教词汇，如“寺”、“僧”、“世尊”、“真如”等，很可能在当时就已经与佛教开展了对话与交流。元代时期，基督教随着蒙古大军东征再次传入中国，但仅限于少数原本就是西方人的人群中流行，并随着元朝的灭亡而再次消失。随着15世纪西方大航海运动的兴起，西方人普遍将目光转向了的东方世界，中国成为了和印度一样备受关注的对象。基督教也再次开始寻求前往中国传播教义、发展信众，并比以往任何时候都要显得更为积极和主动，这就难免会同当时在中国已经存在了1000多年的佛教发生冲突和对话。1616年（明神宗万历四十四年），南京发生教案事件，基督教在中国再次遭遇了重大的挫折。清康熙时期，由于“礼仪之争”爆发，基督教被驱逐出了中国，佛耶对话暂时告一段落。鸦片战争之后，基督教再次卷土重来，依靠政治上的优势在中国社会上得以快速地传播，并再次对佛教展开了激烈的批判和打击，再加上太平天国运动和清末庙产兴学的冲击，佛教陷入空前的低谷。随着1866年（清同治五年）杨文会居士在南京发起创立金陵刻经处及随后创办的佛学研究会的成立，以居士佛教为代表的佛教在中国大陆复兴，并博得了以李提摩太为代表的西方传教士的好奇与青睐，佛耶对话再次步入正轨。这两次分别发生在明末清初和清末民初的佛耶对话运动深刻地震动和影响了中国的宗教界和思想界，对形成和塑造近现代以来的中国人的思想精神和宗教格局起着举足轻重的作用。

目前关于明末清初之际佛耶对话和清末民初佛耶对话的相关研究著作及论文可谓是汗牛充栋，其中国内较为著名的赖品超著写的《佛耶对话——近代中国佛教与基督宗教的相遇》，魏常海《中国近代耶佛互补思想》，楚怡俊《从明清间耶稣会士著作看他们对佛教的反应》、杨乐《李提摩太与清末民初的“佛耶对话”》、陈朝娟《从明末清初佛教的复兴看近代佛耶对话》、李新德《晚晴新教传教士的中国佛教观》、赵树好《晚晴基督教与佛教的冲突》、黄伟《晚明佛教与天主教对话模式的反思》等等。国外的较为著名的有Frederick P. Brandauer 《从14世纪到17世纪基督宗教与中国佛教的相遇》、Winfreid Gluer 《从19世纪到20世纪上半叶基督宗教与中国佛教的相遇》、Timothy Man – Kong Wong 《基督教新教的传教士对中国佛教的印象》、Don A . Pittman 《近代佛教改革者太虚论基督宗教》、Whalen Lai《中国的耶佛对话》等等。这些研究成果大多要么着力于研究明末清初或清末民初中的某一时段中发生的佛耶对话事件的研究，或着力于针对如利玛窦、李提摩太、太虚等某一个人与他人展开佛耶对话的思想或历史行为研究，很少有将这两个重要时间段中所发生的佛耶对话进行联合比较，以发现其性质的不同和背后的深层原因，而这恰恰是本文研究的重点。

二、明末清初佛耶对话的总体情况

晚明之际，基督教传入中国的主体是当时在法国新成立不久的天主教的一个分支——耶稣会，该组织区别于一般传统性的天主教组织，倾向于对外传教，将其作为“最重要的使命和工作之一。”[2]认为这样可以荣耀天主，增加自己在天国的“资粮”。由于大航海运动带来的影响，远东地区当时成为了耶稣会的主要发展对象。被称为东亚宗徒的沙勿略先后将天主教的思想传入到印度、日本，并取得了良好的反响。当他准备离开日本向中国发展时，却被明朝政府阻挡在外，最终饮恨没于广东省上川岛。随后罗明坚、利玛窦、庞迪我、艾儒略、汤若望、南怀仁等为代表的西方传教士相继踏上中国大地，开始传教，并与中国佛教产生了对话与摩擦。西方传教士最初进入中国时大都向佛教靠拢，以剃发、穿袈裟的“西僧”的形象进入中国人的视野。究其原因，一是出于增强亲和力以便于传教的需要，“中国人是那样固执己见……宣传一种新宗教特别使他们反感”[3]；一是由于当时的政府官员并不了解基督教而直接将其归入佛教的范畴之中，这很大程度上是因为基督教与佛教净土宗的很多思想和行为非常相似（如天堂和极乐世界相似，礼忏和忏悔相似等等）。可以说，向佛教靠拢，学习佛教的知识、文化，是基督教在晚明之际进入中国以后首先出现的佛耶对话事件，这与九百多年前景教进入唐朝之时所作的行为有着惊人的一致。

然而很快，以利玛窦为代表的传教士们就看清了基督教与佛教之间的差异，并出于自身发展的需要，转而倾向儒家，同时反过来展开了对佛教的攻击。[4]其中最为著名的事件就是利玛窦与雪浪洪恩禅师在南京大报国寺展开的教义辩论。该辩论的始末在《利玛窦中国札记》中有所记载，但不见于任何佛教文集中，因此可以断定该记载一定是偏向于基督教的，利玛窦自称获得了巨大的胜利，逼得雪浪最终只能“大喊大叫”。但不管如何，在该记载中仍旧较为详尽、客观地展示了当时双方争辩的几大主题和内容，即：一、世界的本源如何，是否由一位神创造？二、人的心认识到的是事物的影像还是事物自身？三、自然的善与道德的善有何不同？前两者是直接针对佛教的，第三项则是全盘针对包括佛家、儒家在内的整个中国传统人性论思想基础。利玛窦认为：一、世界必定是由一位神创造的，没有一个作为具体的、实在的人格神的佛教的真如是无法创造世界的；二、人作为被造者，能力是十分有限的，人的“心”的认知能力只能认知事物的影像，不能认识事物本身，即人不能得到真正的、全部的知识，这对佛教的“心具万法”的观念产生巨大的冲击；三、善是有自然的和道德的两种类别的，自然的善是指上帝创造的世界是纯然至善的，因为我们不能怀疑上帝的善，道德的善则是指人与人之间的伦理上的善，不能混为一谈，这是对中国儒家性善、性恶论的批判。利玛窦还撰写了《天主实义》、《畸人十篇》、《辩学遗牍》等文对佛教进行了猛烈批判，其中《天主实义》一文很大程度上是“引起南京教案的重要原因之一”[5]。与利玛窦同时及利玛窦之后，根据法国费赖之《在华耶稣会列传及书目》记载，著名的尚有罗明坚的《天主实录》、庞迪我的《七克大全》、艾儒略的《三山论学记》、徐光启的《辟释氏诸妄》、杨廷筠的《天释明辨》和《代疑编》等著作对佛教的教理教义以及教仪进行了激烈的批判，其内容主要涉及佛教的宇宙观、轮回观、因果报应观、忏悔观、缘起观以及神通观、念佛观、禅定观等诸多方面，几乎针对佛教的一切理论、观念都进行了驳斥和批判。

相对应的，佛教在应对基督教传入方面，一开始抱有了积极、热情的态度，对利玛窦等人提供了各种各样的帮助和保障。然而随着基督教对佛教攻击的愈演愈烈，佛教也展开了一系列的回应，主要以“明末四大高僧”中的云栖袾宏《竹窗随笔》中的“天说四端”论、蕅益智旭《辟邪集》以及黄贞编的《圣朝破邪集》三书为代表，对“基督教的天主说、灵魂说、天堂地狱观”[6]进行了驳斥。与基督教发起的强烈攻势不同，佛教进行辩驳的文献不多，涉及的内容不广，分析的深度不够。很多学者认为，其主要原因可能在于基督教当时在中国才刚刚呈现萌芽之势，而佛教此时正忙于“僧界内部的整顿与有效化解儒释道之间的矛盾上，致使无暇去关注”[7]。而且，利玛窦在来华之时已经对佛教进行了非常深入的学习和了解，而佛教则以一种主人翁的姿态缺少对基督教的了解和重视，从而难以做到“知己知彼，百战不殆”。

三、清末民初佛耶对话的总体情况

十九世纪中后期，伴随着鸦片战争的胜利，西方传教士再次涌入中国争夺市场，并将佛教这一在民间占据市场大部分份额的宗教视为重要竞争者。在基督教再次进入中国，佛耶对话的序幕是以基督教依靠政治和技术优势对佛教展开肉体上的打击而拉开的，其内容包含侮辱、殴打僧人、信众，霸占庙产、掠夺财物等，如1844年发生的浙江定海顾铎德主教骗占庙产改建教堂事件、1895年发生的福建古田葬礼事件等等。与明末清初的传教士多为天主教耶稣会教士不同，当时的传教士以基督教新教的传教士为主，其中以艾约瑟、艾德、毕尔、丁韪良、李提摩太、苏慧廉等人为代表[8]。艾约瑟是一位非常博学的汉学家，对中国的语言和宗教都有非常深入的了解，还曾经受李秀成之邀前往苏州与太平军高层人员李秀成、洪仁玕讨论基督教教义问题。他在1880年撰写成《中国的佛教》一书，认为佛教一方面“充满灵性”[9]，一方面又是是使人迷惑、堕落的“无神论陷阱”[10]，其在中国发展为阿弥陀佛信仰是得益于中国人很早就在“波斯人”[11]那里接受了来世思想。毕尔认为《大乘起信论》的作者马鸣是在印度接受了传说当时正在印度传教的圣多玛的福音而作的，因此大乘佛教本质上是对基督教的抄袭与异质，属于“一种变形了基督教义形式”[12]。艾德则认为佛教理论是一个由互相矛盾、谬误不断的各种思想因子杂糅在一起的产物，没有多大价值。

李提摩太是清末民初推动佛耶对话最重要的一位思想家，他曾经和康有为、梁启超都维新派人士交往密切，思想较为开放、激进，对佛教、儒家和伊斯兰教著作都有所涉猎，而且积极参与中国的各项政治、社会、教育[13]、宗教运动，对当时的中国思想界和宗教界影响甚大。他同艾约瑟、毕尔、艾德等人一样希望通过了解佛学、学习佛学，最终站在基督教的立场对佛教进行批判，从而让中国的广大宗教徒转向基督教的阵营。为此，他将大量佛教经典翻译成为英文，并传入西方世界，其中著名的有《法华经》、《心经》、《大乘起信论》等。他参考毕尔的观点[14]，并结合自己的看法，“将大乘与小乘的区别类比成新约与旧约，称大乘信仰为新佛教”[15]，故将《大乘起信论》的英文译本命名为《大乘佛教的新约》。从而认为基督教是最纯粹、最普世的宗教，大乘佛教是对基督教的翻版和异化，纯正的基督教必将在中国的土地上取代大乘佛教，获得宗教主导权。

太虚、虚云、倓虚“三虚”是清末民初最为著名的几位佛学大师。他们大都对基督教有所看法、交流和回应。虚云大师在与孙中山和蒋介石这两位基督徒总统的对话中认为根据历史的情况，不是基督教影响了佛教，而是佛教影响了基督教，因为传说中耶稣曾在印度学习佛法[16]，阿育王也曾于公元前两百多年派遣僧人往中东地区传教[17]。倓虚法师有过在火车上与基督教牧师展开关于轮回问题辩论的美谈。相对虚云大师和倓虚法师而言，太虚大师更加重视佛耶之间友好的对话，并侧重于从社会实践的层面而非教理教义的层面来进行借鉴与合作。这与他践行“人间佛教”的理念，以及积极向西方传播佛教的宗教实践是分不开的。他在回答华东基督教教育代表团的提问时认为“佛教大乘菩萨以利他之精神，来救济觉悟众生，是都为群众幸福而牺牲自身利益；此于耶稣舍身救世的精神，颇堪借镜。”认为佛教与基督教在观照世间与利他精神的终极层面上具有高度一致性的，应此具有合作的基础。

四、明末清初佛耶对话与清末民初佛耶之争特点的异同

总体来看，明末清初的佛耶对话与清末民初的佛耶对话既有着高度的相似性和一致性，又存在着许多的差别。

（一）一致性表现在：

1、这两次对话都是以基督教的传入为契机的，是基督教在特定的历史环境中蓄意向佛教挑起的，其目的是为了打开中国的宗教市场，因此这两次对话都是以冲突为主导，和谐份额相比而言较为稀少的。由于当时佛教已经在中国社会存在千年之久，其主要的精力在于解决自身问题和与儒家、道家之间的关系问题[18]，而且基督教和祆教、摩尼教等曾经传入过中国的其他教派一样在过去的历史中都很难形成与佛教相抗衡的气候。因此，对于基督教的发出的对话佛教回应得比较少，也没有太多的兴趣去了解基督教的教义和精神。这从外部形式上就表现为基督教在这两次对话中都表现得比佛教更为活跃，咄咄逼人，对佛教的教理教义以及仪轨制度等方面有很全面的了解；而而佛教则更多的是充当回应和防守的角色，对基督教的教理教义和仪轨制度则了解得比较少，远远逊色于基督教对佛教的了解。

2、这两次对话中都既包含了理论对话，又包含了行为冲突。前者更多的是通过文本的形式互相展开辩诘，但也有非常激烈的当面辩论事件，如利玛窦与雪浪之间的论辩、倓虚与某基督教传教士在火车上的辩论等。后者则表现得比前者激烈得多，往往都伴随着严重的群体性暴力事件，而且夹杂着民族情感在内。有的有官方参与，有的则是纯粹的民众自发性活动。明末时期如利玛窦在肇庆的教众背着利砸毁作为“偶像崇拜”标志的佛教寺庙的佛像，结果引起了报复，教堂被砸、利落下终生残疾[19]。耶稣会反对偶像崇拜，因此“凡皈依者，先问其家有魔鬼否。魔鬼谓佛像也。有则取至天主殿前石幢撞碎，掷石池中。俟积多，遂邀同党架炉举火，将诸佛像尽行熔化，率以为常。”[20]崇祯时期，罗马教廷考虑到耶稣会过于“迁就中国人的许多风俗习惯”，“不符合纯正天主教义行为”[21]，发展教徒速度太慢。因此改用激进、纯正的传教模式，结果引起了儒家士大夫和中国民众的极大反感，引发了“南京教案”的群体性大规模事件，大量教堂被砸，耶稣神像被毁，教徒被杀、被囚、被驱逐。1864年，直隶平山县水碾村基督教民要求要求改积善寺为教堂，并砸毁佛像。[22]1899年，直隶涞水县高洛村村民举行佛事活动，遭基督教民阻挠，引发群体性冲突。1904年，浙江会稽基督教民破坏显圣寺神像和千年古树，抢掠财物[23]。1866年西藏喇嘛拆毁法国传教士房屋，开枪打死传教士吕项[24]。1905年四川巴塘地区藏民杀死两名传教士，焚毁3处教堂[25]。

3、这两次对话中都涌现了一大批理论深厚、名望孚众的思想家和宗教大师，如利玛窦、杨廷筠、艾约瑟、李提摩太、艾香德、云栖袾宏、蕅益智旭、太虚、虚云等等。其中包含外国的传教士，也包含中国本土受到洗礼的护教者；包含佛教的高僧，也包含许多支持佛教的居士。这些大师们都留下了丰富的著作，其中许多涉及到佛耶之间的对话，第二章及第三章中已经列举，此处不再赘述。这些著作大多是站在护己排他的立场上进行论辩的，内容广泛涉及到对方宗教的理论与行为各个层面，包括宇宙观、世界观、认识论、方法论等等。其中讨论得最多的一是有没有作为最高主宰的神存在；一是轮回观念是否正确，祖先崇拜是否有必要；一是究竟是佛教影响了基督教的产生，还是基督教影响了大乘佛教的产生。佛教认为世界是由无处不在、没有形体的真如缘起的，云栖袾宏称基督教的天堂只相当于佛教六欲天中的第三十三天的忉利天，耶稣只是忉利天天王，即帝释天，是佛教的护法神。虚云认为历史上曾经有一本耶稣的大弟子圣彼得著的《水徒行传》中记载了耶稣在12至33岁期间曾因躲避家庭为之娶妻而随商队穿越中亚，至印度、西藏一带学习佛法，并随后将佛法传回中东。[26]毕尔、李提摩太则认为大乘佛教是马鸣及其弟子在受到基督教的影响下对佛教进行颠覆性改革而形成的新宗教，犹如基督教对犹太教的变革，本质上是对基督教的模仿和异化。究其根本无非在于论证谁才更加具备先天的超越性和合法性。

4、对话地域都主要围绕北京、江浙、广东等几处政治、经济高度发达的中心城市向外辐射，而且一开始在这些地区站稳脚跟的都是佛教。北京是中国的政治文化中心，自然是宗教博得话语权的重要争取对象，明代时期紫柏达观和憨山德清都先后来到北京争取以慈圣皇太后和万历皇帝为代表的统治阶层的政策支持；清代时期佛教虽然一直受到压制，但是在北京佛教仍然香火非常兴旺，佛教寺庙竟然达到358座，其中清末新建的有62座，远多于天主教教堂和伊斯兰教清真寺的总和19座[27]。江浙一代自佛教传入中国以来一直是重镇地区，其中南京和杭州又是重中之重，在各种不同版本的中国传统十大名寺中江浙地区占了一半左右，其中南京栖霞寺、杭州灵隐寺都在必选之列。清末佛教复兴也是以杨文会居士在南京创办金陵刻经处为代表。广东地区是我国海上丝绸之路的重要口岸，无论是佛教早期的传入还是基督教对华的传播都以广东地区为重要登陆点，因此在广东地区争夺宗教市场是佛教和基督教势所必行的事，利玛窦曾长期在广东韶州、肇庆等地传教，太虚大师、弘一大师也都长期在广东地区弘法、活动。

（二）差异性表现在：

1、明末清初基督教来华传播时间短，是有限的，随着康熙下诏驱逐传教士就沉没了；而清末民初基督教来华传播时间长，一直延续至今。因此，从时间维度上而言，明末清初的佛耶对话的时间段远远短于清末民初的佛耶对话。从参与人员上而言，明末清初的传教士绝大部分为天主教耶稣会教士，而清末民初的传教士则天主教、新教教士都有，以新教教士居多。而且虽然两次对话中总体上来看基督教成员都表现得佛教成员更为主动，更为了解对方。但是相比较而言，清末民初的佛教人员们比明末清初的佛教人员更加了解基督教，也更加重视对基督教的了解，并积极作出了回应。

3、明末清初佛耶对话中，基督教不占政治优势，只是得到了一批接受、崇拜利玛窦等人的儒家士大夫的支持，因此才能招至“南京教案”的重创。而清末民初佛耶对话中，基督教则在政治上占有较大优势，屡次发生在两教之间的群体性冲突几乎都是由基督教人员挑起的，而结尾往往又以他们的胜利而告终，究其原因就在于“洋大人”在当时半殖民地半封建社会的中国中惹不起，有官员在背后为他们撑腰。如1899年的直隶涞水事件中，教会作为挑事方，不但没有遭受惩罚，反而最终强迫佛事会“赔礼、赔银、办酒席”[28]；1895年外国传教士垂涎定海僧人5000亩涂田而对僧人发起诬告，浙江巡抚不问青红皂白就直接命僧人将2000亩涂田送给教士。

5、虽然两次对话中冲突都多于和谐，但是后一次的对话较之前一次的对话和谐的成分更多。上海的张纯一居士早年习儒，考取了清末秀才。后树立了基督教信仰，一度“以中国的宗教哲理阐释基督教”[29]。1920年以后，他改信佛教。其原因在于他认为宗教应当是关注“大总灵体所体现无尽妙相、无尽妙用”[30]之概念，每个人都应当具备这一灵体的“无尽妙相”、“无尽妙用”，只是尚未开发而已，需要通过宗教实践来加以开发。耶稣只是一位已经开发了这一灵性的代表人物，他的苦难之心是大乘菩萨道的表现。因此，耶稣是相当于观音菩萨一样的菩萨，是“菩萨应化”[31]，而非唯一的真神，人人都有可能成为耶稣。对佛教和基督教的关系从教理的层面进行了更加深入的思考，并提出了自己独特的见解。艾香德牧师不但在理论上对佛教进行了吸收，而且将之应用到了教团实践的层面，他“以不破坏中国本土文化、不触犯中国人的民族自尊心、民族习惯为原则”[32]认为向佛教沟通、学习对在中国弘法十分必要。他在创建南京景风山基督教丛林和香港道风山基督教丛林时都大量引用了佛教元素，并积极访问大沩山等佛教丛林，参与太虚大师举办的“世界佛教联合会”[33]。最具代表性的是其宗教符号为代表基督教的十字架落在代表佛教的莲花之上[34]

6、理论著作方面，前者依附儒学，后者不依附。前者多依儒解经，变通性较大，多为自我著述；后者则多为向翻译、介绍中国的佛教经典和佛教历史，并编撰佛教词典。前者如利玛窦的《天主实义》中对中国哲学普遍关注的“理气”问题和“心物”问题进行讨论，并大量引用《中庸》、《尚书》等儒家传统典籍来论证“上帝存在”的真实性和普遍性，认为中国的先民很早就认识到了有上帝存在。后者如艾约瑟撰写了《中国佛教》，艾德撰写了《中国佛教学习手册》、《中国佛教三讲》，苏慧廉编著了《中国佛教术语词典》，毕尔翻译了《法显、宋云游记》、《佛本行集经》、《法句经》、《佛所行赞经》、《大唐西域记》和《大唐慈恩寺三藏法师传》，撰写了《中国佛典纪要》、《佛教文献四讲概要》和《佛教在中国》，李提摩太翻译了《大乘起信论》、部分《法华经》、《心经》，撰写了《佛教在中国的影响》，艾香德撰写了《穿上中国外衣的宗教》和《支那佛教教理与源流》等等。

五、两次佛耶对话对今日宗教对话的启示与教训

发生在明末清初与清末民初的两次佛耶对话都是在一个缺乏相应的对外部世界有所了解的国家政权和国家体制之内，这就必然决定了当外部世界的宗教或者其他思想文化形态进入我国社会之时造成我们的失语状态，这也正是在前后两次对话中佛教都现得捉襟见绌以及明末之时许多人将西方传教士视为“西僧”的根本原因。国家的闭关锁国所造成的无知是十分恐怖的，不仅表现在国家的沦落之上，也深刻地体现在社会的僵化之中。如何合理看待外来宗教以及其他思想文化，是一个国家的思想文化建设的重要工作，明代末年过于简单化地看待了基督教造成了失语，清代末年又过于妖魔化地看待基督教造成了广泛的暴力与冲突，这都需要认真的反思。作为一个相对更加本土化的宗教——佛教而言，在应当基督教的攻击的问题上一直以自我解释、化解误解为主，不停地在解释真如、因果轮回的实在性，较少地认真去看待基督教的教理和思想，这种闭塞的心态也是今天进行宗教之间对话的一大阻碍。

今天，随着改革开放之后宗教政策的恢复，各大宗教都得到了极大的发展，但是互相之间的对话更多地存在于具体的社会事务层面，互相之间对彼此的教理教义较少了解，甚至无兴趣了解，自以为自己的信仰绝对正确、无可置疑。但是，今天的中国不同于明代和清代，今天的中国是以马克思主义为理论指导的社会主义国家，宗教在其中扮演的是一个积极组成部分的角色。因此，今天的宗教对话除了要涉及互相之间的思想交流和发展合作之外，还应更多地关注国家时事和大政方针，积极配合国家的各项宗教事务和思想建设工作，并参与到各项社会救济、慈善事业当中，努力做好“爱国爱教”。

Abstract: The late Ming and early Qing Dynasty and the late Qing and early The Republic of China Dynasty are two important periods of Buddhist and Christian ' dialogue in China, which take an important significance in China's history of religious dialogue. To understand the overall situation about their consistency and differences between each other can help us to better understand the development course of studying dialogue in the history of our country the expansion and development, and guide the current religious dialogue. The late Ming and early Qing Dynasty and the late Qing Dynasty, the two members of the organization, studying the dialogue in the historical background, development mode, starter, expand the content of many aspects of the existing consistency is very amazing, there are also many differences need to pay attention to. Many of ideologist and religious activists  such as  Matteo Ricci‎, Timothy Richard, Karl Reichelt, Master Taixu emerged in this time, who worthy of our mind. The innovative and important ideas they put forward are worthy of our careful study.

Keywords: Christianity, Buddhism, Dialogue, Conflict

[1]  朱谦之，《中国景教》。北京：人民出版社，1998年，第63页。

[2] [德]彼得·克劳斯·哈特曼著，谷裕译：《耶稣会简史》，北京：宗教文化出版社，2003年，第56页。

[3] 利玛窦、金巴阁著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第155页。

[4] 支撑利玛窦亲作出亲儒反佛这一行为的一大原因是当时著名的是徐光启、杨廷筠和李之藻三位朝廷重臣，对他赞赏有加，认为他“理解孔子”（见《利玛窦中国札记》第256页。），并称其为“西来孔子”。后来这三人被后世基督教徒追封为“护教三柱石”。

[5]  楚怡俊：《从明清间耶稣会士著作看他们对佛教的反应》, 华东师范大学2009年硕士研究生毕业论文。第16页。

[6]  楚怡俊：《从明清间耶稣会士著作看他们对佛教的反应》, 华东师范大学硕士研究生毕业论文，2009年。第16页。

[7]  周黄琴 ：《论云栖袾宏与天主教人士的“异域”对话 》，《法音》，2015年第10期。

[8]  李新德：《晚晴新教传教士的佛教观》，《宗教学研究》2007年第1期。

[9]  赖品超：《佛耶对话——近代中国佛教与基督宗教的相遇》，北京：宗教文化出版社，2008年，第9页。

[10]  The Spread of Religious Ideas Especially in the Far Eastt (London: The Religious Tract Society, 1983 ), pp. 110-111.

[11] 李新德：《晚晴新教传教士的佛教观》，《宗教学研究》2007年第1期。

[12]  Samuel Beal. Buddhism in China (London: Society for Promoting Christian Knowledge,1884) P136.

[13]  创办山西大学堂（今山西大学及太原理工大学）。

[14] 赖品超《李提摩太对大乘佛教的回应——从后殖民对东方学批判着眼》一文中记录了李提摩太在爱丁堡的一家书店中购买了毕尔有关佛教的著作，并发现毕尔“也称《大乘起信论》为伪基督教的书”。

[15] 李新德：《李提摩太与佛教典籍英译》，《世界宗教文化》2006年第1期。

[16] 冯冯：《空虚的云》中册，台湾：天华出版社,1990年。笫964页。

[17] 冯冯：《空虚的云》下册，台湾：天华出版社,1990年。,笫1472 页。

[18]  佛教在晚明时期内部存在大量问题，其中最为突出的就是关于“狂禅”以及佛教过度世俗化、庸俗化问题的整顿，佛教在士大夫上层以及民间都受到了广泛的诟病。而且明代时期佛教受政府制度的直接影响特别显著，万历时期随着“妖书”案和“争储”案的相继爆发，力图振兴佛教的“万历三大师”中的紫柏达观和憨山德清相继深陷牢狱，一个惨死狱中，一个被发配岭南，代表着佛教在明末的彻底没落。这种复杂而且颓废的内部现状决定了佛教很难抽出多余的精神去了解基督教和西方传教士，并对他们展开回应。关于晚明佛教状况详情可以参考日本学者荒木见悟的《明末清初的思想与佛教》、台湾学者江灿腾的《晚明佛教改革史》、陈玉女的《明代的佛教与社会》、周奇的《明代佛教与政治文化》、陈永革的《晚明佛教思想研究》以及鄙人发表在《云南社会科学》2016年第4期上的《明朝中后期中国儒佛会通的发展与困境》一文。值得一提的是，利玛窦来到中国后还亲眼见到了佛教在中国的堕落，说他们“不愿学习知识和良好的风范”、“放纵情欲”。

[19]  利玛窦、金巴阁著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983年，第265页。

[20] 马晓英：《 晚明天主教与佛教的冲突及其影响》，世界宗教研究, 2002年第4期。

[21] 赵克生：《明清时期天主教中国教区的“祭礼之争”——一种礼仪视角的考察》，《中国社会科学报》2013年7月刊。

[22] 中央研究院近代研究所，教务档案：第2辑。台北中央研究院近代研究所印行。1974年。

[23] 杨森富：《中国基督教史》。台北：商务印刷馆。1984年。第256页。

[24] 赵树好：《晚晴基督教与佛教的冲突》，《山东师范大学学报（人文社科版）》，2002年第2期。

[25] 赵树好：《晚晴基督教与佛教的冲突》，《山东师范大学学报（人文社科版）》，2002年第2期。

[26] 该理论至今尚有许多追随者，据传俄罗斯人尼古拉斯．诺托维茨与尼古拉斯．罗厄烈冶曾先后于印藏边境的法戒寺找到《伊萨经卷》，记载了耶稣在印度、西藏地区学习大乘佛法的经历，“伊萨”即耶稣。德国人霍尔根·凯斯顿还曾写《耶稣在印度》一书宣扬此事。

[27] 吴兆波：《清代北京寺庙及其价值》，《炎黄春秋》，2005年第10期。

[28] 赵树好：《晚晴基督教与佛教的冲突》，《山东师范大学学报（人文社科版）》，2002年第2期。

[29]赖品超：《佛耶对话——近代中国佛教与基督宗教的相遇》，北京：宗教文化出版社，2008年，第9页。

[30] 张纯一：《张仲如弘道篇》，上海：协和书局1921年。第49页。

[31] 张纯一：《张仲如弘道篇》，上海：协和书局1921年。第32页。

[32] 王鹰：《试析艾香德的耶佛对话观：基督教与佛教的相遇和互动》，北京：宗教文化出版社，2015年5月。

[33]  孙亦平：《艾香德牧师与中国佛教——民国时期宗教对话的一个案例》，《世界宗教研究》，2010年第6期。

[34]  魏德东：《基督教丛林道风山》。魏德东新浪博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_3d25d0c90101hn2n.html。