【核心观点】
欧洲来华传教士的主要活动之一就是给欧洲写各类的文件、信函：致亲戚的私人书简，致各自修会及教会领导的年信及报告，面向欧洲知识分子的各类著作等。通过这些丰富的文献，我们可以理解他们眼中的中国，也有助于我们用传教士的角度去反思中国。
今天很荣幸能参加“章培恒讲座”，这一系列讲座的目的是让我们从“域外文献”的角度看中国，从他人的角度去认识、理解中国。很多哲学家和心理学家都强调，“我们必须经过他人来认识自己”。著名西方哲学家亚里士多德把朋友比喻为一个镜子：“我们的朋友如同一个镜子一样可以放映我们自己的形象，使我们更能认识自己。”在此，我们也可以把这些域外文献的作者视为我们的朋友，提供给我们一面镜子，使我们从另一个角度认识自己、反思自己，从中也许能帮助我们发现那些经常被我们忽略的面向。
今年的“章培恒讲座”涉及韩国、日本、越南等地域的文献。和这些地区的文献相比，欧洲传教士的文献有不同的特点：第一，韩国人、日本人、越南人是中国人的近邻，与中国的交往较早，也比较密集；与此不同，欧洲人来华较晚，人数也较少，从晚明到鸦片战争之前，来华的传教士一共只有几百人而已。第二，当时韩国、日本、越南都使用汉字，和中国有共同的文字；传教士虽然也用汉文写了许多著作，但这些中文著作并不是直接讨论中国的问题，往往是介绍西方思想。因此，为了更好地理解传教士的中国观，我们必须去看那些非中文材料，但难点在于：传教士用不同的文字写作，其中包括拉丁文、葡萄牙文、意大利文、西班牙文、法文等等。第三，我们阅读传教士的文献时，也需要注意一个问题：他们的写作是针对什么样的读者？有一些文件是教会的内部报告，另一些是面向欧洲大众的一般性著作。后者在欧洲正式出版时，作者经常会隐去有关修会内部斗争及矛盾的内容，尽量把情况美化，或者专门为自己辩护，进而攻击其他修会传教士等等。
今天我选择两本书来看西方理解中国的两个面向：第一本是《中国图说》，通过它我们可以去看西方理解的“神秘的中国”；而另一本是《中国哲学家孔子》，与《中国图说》相反，这本书为我们描述了一个西方理解的“理性的中国”。
中国与欧洲之间的路线
来华传教士最早把中国看为一个很神秘的国家，这种观点在历史上由来已久：早在13世纪，威尼斯人马可·波罗（MarcoPolo）所写的《游记》（Livresdes merveilles du monde）、柏朗嘉宾（Giovanni dal Pianodel Carpine）所写的《蒙古史》（Ystoria Mongalorum quos nos Tartaros appellamus）、鲁布鲁克（GuillaumedeRubrouck）所写的《蒙古纪行》（Itinerarium ad partes Orientales）都将中国（当时的蒙古帝国）描绘成一个神奇的东方国度。
300年后，耶稣会传教士来到了中国（当时的明朝），对中国的各种情况也倍感惊讶。如在利玛窦的《中国札记》（DeChristiana expeditione apud Sinas）中，也将中国描绘成一个神奇的国度。但在16、17世纪的欧洲，最有影响力的著作应属德国耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher）1667年出版的《中国图说》（ChinaIllustrata），这本书包含大概50张图画，激发了欧洲人对中国的兴趣，塑造出欧洲理解的“中国形象”。
有趣的是，基歇尔从来没有来过中国，确切地说他从没有离开过欧洲，《中国图说》中的信息是他通过跟世界各地传教士的书信联系获得的。他向在华传教士们追问了许多问题，由此得到了许多关于中国的新信息，并通过这种方式搜集了很多材料。
值得一提的是他还在罗马学院收藏世界各地的自然产物与历史文物，他在罗马的工作室变成了一个小型博物馆。同时基歇尔也是文艺复兴的代表人物之一，他对植物学、物理学、历史学、语言学都很有研究。他喜欢搜集、整理世界各地的知识，并进一步试图观察各种文化在历史上与思想上的连接，去理解它们之间的异同，而非将这些知识做简单的排列。基歇尔博学广通，他精通很多语言，使他能更好的处理世界各地的文化。
在《中国图说》里，基歇尔插了一张亚洲地图，这张地图反映了欧洲与中国的来往情况。在上面有16世纪葡萄牙商人发现的海路航线，17世纪时这条海上航线很活跃。耶稣会传教士正是沿着这条航线往来于欧洲与亚洲之间，让双方的信息不断传达，进而推动双方在学术上的来往。
当时耶稣会士来到中国后也发现了很多线索证明很早以前欧洲与亚洲就已经有来往。如在河南开封，传教士们就发现当地竟存在一个犹太人的团体；在西安，他们发现了景教的纪念碑，证明唐朝时基督宗教就已经来到中国；在北方，传教士看到了元朝天主教团体的痕迹，如十字架等，借此证明马可·波罗或柏朗嘉宾来过这个地方。
因此，虽然传教士们是通过海上航线来到中国，但种种证据充分证明在中国与欧洲之间确实曾经有过一条大陆的路线。基歇尔受此启发，回头去查阅马可·波罗13世纪所写的各种记录，在《中国图说》的地图上，绘制出他当时来华的路线。
当时耶稣会传教士推测马可·波罗所记载的契丹（Cathay）就是中国，所以他们也尝试重走马可·波罗的道路。葡萄牙耶稣会士鄂本笃（BentodeGóis）是第一位成功在陆路连接印度与中国的欧洲人。他自1602年开始用3年时间，从印度北部沿陆路去往中国，由于疲劳和旅途中的挫折，他在苏州逝世。60年之后，奥地利耶稣会士白乃心（Johann Grueber）和佛兰德斯的吴尔铎（Albert d’Orville）从北京出发了，花了2年时间（1661-1662），经过拉萨及尼泊尔，到达亚格拉（Agra）。虽然吴尔铎在亚格拉逝世，但白乃心仍独自继续这段旅程，最终于1664年到达罗马。后来白乃心向基歇尔亲口述说了他旅途中经历的各种情况，基歇尔在《中国图说》中第一次描述了这件事情。
《中国图说》：神秘的中国
由此基歇尔意图说明，亚洲与欧洲当时有联系，过去也有联系。他提出一个观点：“叙利亚、埃及和希腊不仅是基督宗教的温床，而且是各种迷信的发源地，并在基督降生之前就已经在全世界传播开了。”基歇尔提出这一观点很大程度上是受了《圣经》的影响，认为各个文明是来自同一发源地，最初说是在巴比伦，后来这个文明圈的范围进一步扩大。由于基督宗教和伊斯兰教的兴起，古代宗教在欧洲和中东几近消亡，但通过传教士的报告，基歇尔发现，印度、中亚、中国的宗教信仰却保有类似于中东、埃及、希腊的古代宗教的因素。传教士对中国抱有浓厚的兴趣，其中一点就是因为当时的中国反映出了人类古代历史的某些重要特征。在那个所谓的“古代历史时期”，人类的理性被迷信掩盖。但基歇尔不会完全批评与否定当时的中国，因为他自己也要说明，在古希腊罗马时期，西方人自己也经历过这一阶段。
基歇尔认为从神学的角度，最初的宗教是朝拜唯一的天主，而不久之后，撒旦抵抗天主，在巴比伦那里撒播一种病毒使人们进行偶像崇拜，后来这种病毒传染到希腊、埃及和叙利亚，然后再扩到世界各处。
来华的耶稣会士在民间宗教生活中看到了“迷信”和“偶像崇拜”的影子。这里所谓的“偶像崇拜”主要是指道教和佛教，在传教士的报告中对这些宗教都进行了详细的描述。例如佛教徒传说中福建省闽江边的一座山被卫匡国记述下来，基歇尔据此画成了一座奇怪的“石佛山”。在基歇尔看来，很可能是撒旦跟一个魔术师达成某种协议：通过撒旦的力量，魔术师塑造了一座偶像形式的山。
传教士不仅在中国看到了各式各样“撒旦”造成的影响，看到了各种偶像崇拜的痕迹，并且他们把中国的偶像跟古代西方的偶像联系起来。基歇尔认为，不同的文明有着共同来源，所以他一直在积极寻找中国宗教与古希腊、古埃及的共同点。通过类似的图画，基歇尔意图说明，中国宗教与中东、埃及、希腊的古代宗教有相似之处。如同基歇尔说，撒旦模仿了基督宗教的真理如三位一体来骗人，下面这幅图（图1）就是一个明显的例子。
在基歇尔看来，这种图画是具有代表性的，展示了中国本土三个主要的神：在中间为释迦牟尼，左边为孔子，右边有老子。基歇尔认为，撒旦用这三个神来模仿基督宗教的三位一体（父、子、圣神），使世人更容易被欺骗。最初撒旦在古希腊使用过这种骗局，发明了古希腊的三位神，即朱庇特、阿波罗、墨丘利来代替基督宗教的真正三位一体。后来，撒旦将这种骗局移到中国，朱庇特神变成了释迦牟尼，阿波罗神变成了孔子，墨丘利神变成了老子。
在这张图画中，基歇尔还特别指出除了三神之外，从中还可以发现古希腊罗马的其他神的影子，如战神马尔斯和海洋神涅普顿。
其实，基歇尔对中国民间宗教的态度是矛盾的。一方面，他认为这些宗教是撒旦所造的，是邪恶的、迷信的，认为人们应该远离它们；另一方面，这些民间宗教对基歇尔却有很大的吸引力，让他心甘情愿花很多精力去搜集这些古代宗教的材料、去深入研究它们。当然有一种可能，就是基歇尔完全站在人类历史学家的角度去进行研究。当时在西方，古希腊罗马宗教已经消亡了，只留下些许文字记录，而基歇尔认为在中国却可清楚地找到古希腊罗马宗教演变的轨迹，在他看来这对理解西方的古代历史有重要帮助，能补充西方的历史材料。但我个人认为，基歇尔的兴趣不仅仅在于人类历史的考证，而更在于揭示人类另外一种宗教性的生活方式。
我们需要注意一点，基歇尔要用理性去研究一些超乎理性的现象，去研究撒旦的骗局。在基歇尔来看，基督宗教展示人类的理性，但他也许认为，理性无法概括整个人类的历史，不能概括全面的人性。基歇尔或许试图希望通过对中国民间宗教的研究，把人类历史的另一种可能收集起来。这样，福建的“石佛山”在欧洲学者看来不是完全胡说，而有更为重要的意义。
那么，欧洲人的这种“神秘中国”的图景能告诉今天的中国人什么？大部分中国人会否定这样神秘的描述，认为基歇尔对中国的理解是不正确的、或存有偏见的。有些人也许会承认，中国确实有这种神秘的因素，但这些民间宗教并不代表文化思想主流，更不代表今天的中国。这里我有一个问题：当我们抗议传教士们这种描述、反对这样的“神秘的中国”时，我们是否已经假定了某个标准（中国并非一个充满神秘宗教因素的国家）？而问题在于这种标准本身有没有问题呢？我们所认为标准的“当时的‘中国’”是不是我们自己所想象、所构建的？如此，通过传教士的著作或其他域外文献，我们也许会对那个我们“熟知”的中国有新的理解，发现我们未曾发现的面向。在我们去分析、理解自己过去的种种时，给自己多一个选择。
《中国哲学家孔子》：理性的中国
接下来，我们要看到欧洲人对中国理解的另一个面向：理性的中国。这里我选择一部比较有代表性的著作——佛兰德斯耶稣会士柏应理（PhilippeCouplet）所编的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），这本书1687年在巴黎出版。与《中国图说》不同，这本书涵盖了耶稣会传教士当时来华百年间对《四书》及中国哲学的研究成果。
与《中国图说》不同，《中国哲学家孔子》向欧洲传递的信息是：历史上中国人一直蒙受理性，并在很长时间保持着极为纯粹的理性，其中只有自汉朝开始，中国人才接受了佛教和相应偶像崇拜的影响。但他认为及至今日中国人还保留儒家经典，而这些经典里面体现着自然理性和对上帝的纯粹信仰。
以柏应理为代表的传教士当时已逐渐认识到，他们所面对的中国思想自身有着一个体系，即“中国知识”（Sinensis Scientia），其经典体系即《四书》。因此殷铎泽（Prospero Intorcetta）在翻译《中庸》时，就用了“中国知识”为标题。他想暗示：中国思想体系完全能够回应“欧洲知识”（Europea Scientia），进而希望搭建起两个体系之间的思想桥梁。
在《中国哲学家孔子》中，柏应理借用了殷铎泽所编写的《孔子传》中的内容。在《孔子传》前面，柏应理还附上了一幅孔子的画像（图2），这应该是西方人第一次看到孔子的形象。这里的孔子画像有一点类似中国传统的孔像：孔夫子蓄须并着冠，但很明显这张图画并非引自中国，而是传教士创作。到底这张图片在描述什么地方？
看到这张孔子像我们会发现很多有趣的东西，这张图片绘制了北京孔庙——在孔子后面我们可以看到一些排位，上面写了孔子弟子的名字。但是，从明朝开始，已不允许在孔庙里面放孔子像。所以这幅画的背景是孔庙，但其中的孔子像却不属于当时的孔庙。
另外，这幅画的最上面写着“国学”二字，这很可能是指北京的国子监。因此，图片中的孔子很可能是国子监的孔子像。画中孔子拿着某种东西，这一点存在一些疑问，因为在中国的孔子像中夫子的手经常是合十的。美国学者孟德卫认为，这幅像中孔子手里拿着的是他自己的牌位。我本人不太同意这个观点，我认为孔子很可能拿着笏板，表示孔子致仕。同时在国子监参加科举的人都有做官的愿望，如果这幅孔像源于国子监，那么其手中拿着笏板的可能性就很大了。
因此，这幅图画很可能是把国子监和孔庙两个场所合为一体。但图画也暗示了第三个场所。很明显画中建筑物和中国的孔庙或国子监在建筑风格上并无类似。柏应理很可能是要故意避免将孔子居所描绘成一座庙宇。如在《孔子哲学家》的译文中，“祖庙”也并非翻译成宗教色彩过于明显的templum，而是用世俗色彩更明显的aula（厅）。柏应理在画中也故意选择比较世俗的场所，即图书馆。但它又不像当时中国的藏书楼，而更像欧洲的图书馆。
其实，在16-17世纪的欧洲，很流行把人像画在某种背景上，如图书馆。我们可以把这幅孔子的画像跟16世纪的《圣奥古斯丁之梦》比较。如同孔子一样，圣奥古斯丁也在图书馆里面，他自己的著作排列在书架上。孔子像的背景建筑物跟这个背景很类似，只是后面的耶稣像被替换掉了，变为一个缺口。这两幅画都用透视法，而且天花板也是类似的。另外，这副孔子的图画是完全对称的，表达出很理性化的安排次序。
很明显，这里所要表现的孔子，并不是一位神秘的宗教创始人，而是一位哲学家、一位学者。耶稣会传教士很确定地说，“祭孔”活动都不包含任何偶像崇拜的因素。在牌位上面没有任何具体的形象（imago），人们在牌位面前只表示对孔子的尊敬。既然耶稣会在文笔上那么小心，这张图片里面，孔子弟子的排位及孔子自己手里拿着的笏板却很容易让欧洲人想到中国人对孔子有着某种偶像崇拜。所以这张图片后来又发生了一些变化。
《中国哲学家孔子》与《中国图说》向我们展示了两个不同面向的中国：《中国图说》展示了一个神秘的中国，传达了中国跟西方的不同；《中国哲学家孔子》则展示了中国与西方的“同”，二者都充满理性和秩序。也许很多中国人会赞成后者的描述，与《中国图说》比较，《中国哲学家孔子》更依靠中国自己的文献对自己文化去再度理解，但《中国哲学家孔子》这本书也许不会像《中国图说》那样激发欧洲人的想象。《中国哲学家孔子》所描述的理性之国也反映出欧洲当时的理性与秩序。但在这类文献里面，中国自己失去了他自己的独特性，也失去了中国文化、宗教的独特魅力。
结 论
从前面的分析中，我们可以得到几个结论：第一，欧洲传教士文件里不仅仅有一个统一的、一致的中国，而是有许多不同形态的中国。也许当时在一个欧洲人的脑子里面在同一个时间会有很多中国，因为中国本身的现象也是多种多样的；第二，历史自身也在不断演变：不仅中国在变，欧洲也在变，同时它们之间的变化会互相影响。大部分耶稣会士把中国当作为理性之国，肯定中国的文化和儒家的礼仪，包括祭祖或祭孔。在17-18世纪，大部分欧洲知识分子都接受了耶稣会的这一看法。虽然如此，天主教会官方却否定了耶稣会对中国文化的理解，否定了中国礼仪的合法性。否定的原因在于神学方面的一些问题，但主要原因仍是在于来华的其他修会传教士嫉妒耶稣会的成功，想要压制耶稣会的影响。第三，研究域外文献里的中国，可以和国内的文献形成互补，丰富中国的形象。但我们要注意，我们无法把握一个一致的、统一的中国，因为中国的形象本身就是多元的。在中国人的眼里，中国的形象也是多元的；外国人眼中的中国更是如此。在文化交流的过程中，中国人心目中的中国也在某种程度上受到了外国人的理解的影响。
（发表时有删节）
梅谦立（Thierry Meynard）法国人，中山大学哲学系教授，博士生导师，兼北京中国学中心主任。主要研究中西思想交流、西方古典哲学、当代新儒家。2003年获得北京大学中国哲学博士学位，论文题目为《梁漱溟的宗教观》。著有Confucius Sinarum Philosophus,The First Translation of the Confucian Classics (Rome, 2010)，TheReligious Philosophy of Liang Shuming (New York, 2010)，Teilhard and the Future of Humanity (New York, 2006）；译有莱布尼茨《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》（郑州，2005）。
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