载《中国基督教研究》2020年第15期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/173
范俊铭（台湾政治大学）
摘要：本文通过对《创世记》第2-3章的诠释，并与父权结构进行比较研究，论述宗教与性别结构之间的关系。本文尝试指出性别意识成为当代显著的标志，亦是自我认同的重要一环，特别在些微新兴宗教与全球化的环伺下，女性可能会较以往拥有更多挑战父权的意识型态，或可与之协商的空间；传统父权的刻板地位，亦可能面临着优势地位的瓦解和改变。
关键词：性别解放，基督教阐释，创世记，父权结构
前言：传统的阐释
《圣经》文本超过千年的翻译和传播，其经文深植着《圣经》宗教的精随和教义，摇荡着千古的历史与文明，建构出宗教的生活与文化；该书的第一卷书—〈创世纪〉，记载着宇宙和常人的来源，描绘出男女被造的顺序，亦可观出《圣经》宗教的性别观。大抵常人对于此书关乎性别的教导，印象可略述为：
神先造男人，后造女人；此创造顺序，使女人隶属于男人，且低于男人；女人受造成为助手，男人的帮助者；女人是衍生之物，由男人的「肋骨」而出；女人是男人的诱惑者，她应为两人的违逆受谴责；神因女人在悖逆中所扮演的角色而咒诅女人；神惩罚女人，罚她隶属于她丈夫的管辖。…传统的思维扬男抑女；固守男性的权力、削弱女性之活力；它使男人成为可见、却使女性变成隐形；它将女人监禁在一个由男人建构、统治的系统中。男人管辖女人。[1]
传统的阐释：传统的性别思维多是男尊女卑，恰是男主女仆的写照，认为男性该是社会组织的领导，女性是屈居于男性的统治之下，以维持组织与社会的运作模式，助长女性应在男性管辖下的合理化；在社会的诸多领域中，也有男性为主导的意识氛围，加以宗教经典的助长，宗教中多数具有阳刚领导的意识形态，不单是世界性宗教如佛教、印度教、伊斯兰教等，在区域性的宗教也可见其踪迹，助长父权的威权体制。
男性在先天的体能上，相对于较女性强，意味着较接近于神圣的能力，自然相对拥有在宗教上领导的地位，在动物的世界中亦然，男性多是居于领导的地位且专责于危机之处理，女性则多处于男性的背后；[2]女性在传统和宗教的层面上，倾向于被动、顺从、以及对男性的自我牺牲，而甘愿受宗教基要主义的教义约束，女性对于环境的不安全感和惧怕感，促使男性更容易去驾驭。[3]宗教经典的造物思维，也把女性视为「第二性」，[4]与人类生物学的看法大致相同；男性在宗教上为主导的角色，也被赋予神圣的代表性、发言权、领导性等优先地位，使女性相对处于次等的位置。
与传统阐释的比较
基督宗教的传统解释是，男性拥有诠释权，却不包含女性的意义存在，女性相对是被基要主义所刻意忽视，即使是根基于互相和对等的教义而言，只是多创立一个刻意隐藏女性的世界宗教；宗教革命和教会改革只是将基督宗教中的阳刚主义持续延伸，实际上多以男性的群体在教会舞台上浮现，几乎漠视女性的声音和发言，也不多垂听女性内心的吶喊和意念。[5]
传统的性别观念浮现在常人对于两性的看法，也深根于基督宗教对两性的定位；学者群对于《圣经》本文提出不同的诠释法则，作为《圣经》对两性看法的不同诠释空间。
一、〈创世纪2：7-8〉—人אָדָ֛ם
在〈创世纪第1-2章〉的记载中，形塑常人的被创造过程，亦有学者认为希伯来文[6]以双关语作为指称，起初第一个被创造的人并不立即带有性别的意识，因为不用男人(Man)或男性(Male)作为称谓，而是用「人」作称呼，亦即耶和华神[7]；首先创造的是无性别区分之人，非男性，非女性，亦非两性的综合体。第一个人被创造出来之后，尚未完全发展出性别的区分。[8]
把耶和华神的形像完全按男女二性来解释，不单有偏差，也无此需要；[9]〈创世纪1-2章〉所使用的「人」字皆为「אָדָ֛ם 」('Adam)，阳性的单数名词，即耶和华神在创造中的第一个人为所谓的亚当，此造物亦可视为常人的集体名词，但不能定义为无性别的常人。此论点是，无须为强调性别的平等化而牺牲或曲解经典的忠实记载。
以此逻辑和看法而论，试图突破男性优先被创造的说法，全盘否认男性是常人的造物之首；认为被创造的人在〈创世纪第1-2章〉中，性别并未明显标出，刻意将性别的话题延至配偶和女人出现时，再标明出两性的对比。若以被创造的次序为优劣定夺，万物是先于常人而造，而亚当是出于尘土，以此定夺男性是优于女性，则尘土是优于人类的定理，就更无法存在。
二、〈创世纪2：18-20〉—配偶עֵזֶר
当耶和华神观察到那人独居不好，要为他造一个帮助者作他的「配偶」，「配偶」的翻译词汇，渐次演绎成为「助手」、「下属」、「助理」等隐含的角色，错误地假定受造之物以性别意识做为区分，将女性的功能屈居于男性之下；但配偶「עֵזֶר」(ezer)的基本意涵是指明优越，而非是次等、或隶属地位。此词汇大多用在描述耶和华神帮助以色列子民的关系上，而非上对下的关系；耶和华神对于第一个被创造者，给予的同伴是属于对等、相当的位置，并非隶属、或下等的关系。[10]
配偶在此是指伙伴而言，耶和华神要造一个似男性，而又与男性不同的人，是另一个「他」，他能在配偶身上看到他自己；[11]配偶亦是神在男性的心上，再造一女性形状的空档。除了女性之外，没有其他的对象，甚至是男性能填补；[12]其原义是「与他相配的帮手」。「帮手」在〈诗篇30：20〉译为「帮助」，也用以称呼耶和华神；[13]耶和华神在此方面则是人的配偶，配偶此词并非是专属于下等的地位。
在传统的论述中，多以公开场合作为男性所属的专长事务，女性为辅助的角色；若以生产为论述的主题，男性则是沦为女性的助手。[14]从男性的角度来看，女性是配偶；从女性的角度而论，男性亦可能如此。就不同的角度分析，性别在不同方面是有功能性、互补性和无法替代性的讲究。
就原文、翻译为分析，不能以「配偶」一词而断定女性是男性的隶属、或次等地位；「配偶」是平等地位的帮助者和助手。
三、〈创世纪2：21-25〉—肋骨אִשָּׁה
就〈创世纪2：21-25〉的记载，耶和华神使那人沉睡，取了那人的一条肋骨，用那人身上所取的肋骨，建造成一个女人；以此证明女性终究是男性的一部分，附属于男性，女性是从男性而出，借着男性而来。肋骨צֵלָע (tsela)在希伯来文中，可指为建筑物的侧边、塔台或防御之城，在此是指未经加工的素材；耶和华神以这未加工的素材建造一אִשָּׁה(ishshah)，在〈创世纪1：27〉称为女נְקֵבָה(neqebah)，这说出没有一个性别是次等而隶属于谁，也无一个性别是优等而统辖谁，两者是完全并行且共处，是骨中骨，肉中肉，无阶级的设立，之间也无紧张的对立关系出现。[15]
骨中骨和肉中肉是与帮助者同行的辞意，含有「至近亲人、我们的人」，非互相使用和操控，而是合一、团结、相依、平等之意。[16]
耶和华神造自己的形象创造出男与女，两者是整体彰显神祉的形象，耶和华神以「一」的人位，在男与女各自彰显出来；两性的差异说出彼此的互补与不可或缺，需要彼此才能反映出耶和华神创造人的完整性。以אִשָּׁה 为探讨而论，并无所谓性别隶属、附属等差别地位的讲究。
四、〈创世纪3：8-21〉—怀胎、被管辖
对于女性而言，此原则定下父权的初始制度：男人辖管女人，做为违逆耶和华神的记号，原因是男人盲目听从女人的声音，未服从耶和华神的说话而吃知识善恶树的果子，此违逆的结果成为父权制度的催生：丈夫管辖女人。此章节描绘耶和华神：1、对蛇的审判；2、对常人的应许；3、女性必须怀胎并且生产儿女。就女性怀胎并生产儿女而言，并非是对女人的谴责，也非对女人的咒诅，受其丈夫的管辖也非惩罚，此乃与传统诠释相反的是，耶和华神并未咒诅女性。[17]
此处也可译为「你必恋慕你丈夫，你丈夫也和你一样」，「管辖」原意上有「像」或「类似」的含义；此段的意思是亚当必如夏娃恋慕自己的配偶，也如夏娃受「劳苦」，两者所受的待遇完全一样。[18]怀胎是女性的苦楚，也是生命延续的管道，耶和华神将此重责指定在女性身上，也可见其强于男性的优点；怀胎成为女性独特的特质，男性却无此功能。若耶和华神以此咒诅女性，则生育的反面思维与〈创世纪〉要常人生养众多成为矛盾；男性管辖女性，可解说为彼此相像或类似，并非是男性下辖女性。
五、旧约及新约初期的诠释
旧约时代的先知备受犹太人的敬重，作为耶和华神的代言人，晓谕犹太人关于神祉的律法；《旧约圣经》记载除了少数的先知为女性之外[19]，其余多为男性。在男尊女卑的犹太传统社会中，自然造就男性为主导的社群团体，公开的教义诠释、教导，自然就落在男先知的身上；如〈新约圣经，提摩太前书2:12〉：「我不许女人施教，也不许她揽权辖管男人，只要安静」。在〈新约圣经，启示录〉亦提到女先知耶洗别等恶行，无形中使女权在犹太社会、早期基督宗教中地位低微，甚至不能在会中说话，无发言权，只能安静做事。早期基督宗教以主教、长老等为男性的群体象征，女性的地位和发展空间受到《旧约圣经》传承的影响，有受到拘束，亦有从拘禁中得解放。[20]
就教会统整女性而言，普遍的批判前提是：《圣经》是在父权的社会脉络下完成；基于此原则的经典，使女性的权力和其宗教经验多被忽略，对女性的压迫是來自于常人使用男性霸权的角度來诠释《圣经》，并且运用到宗教面向。在宗教组织的初创阶段，多会以威权加强巩固的领导地位，做为神谕的承受者；无形中也造就男性为主导的宗教氛围，发言权利、解释教义、组织管理及对外周旋等大多落在男性身上，男性相对成为旧约及初期教会组织的管理地位。
然而，对照前述记载的女先知，男性为主体的《圣经》宗教及其经典，并不扼杀女性的功用、宗教经验和地位；亦有女性救国、杀敌的记载，在危机处理上丝毫不逊于男性，于关键时期起了相当的作用。就经典的完整描述下，《圣经》宗教并未一味地将女性置于男性之下；即使男性主导的成分会较女性来得多，但并无蔑视、歧视、贬低女性在《圣经》中的地位。
父权结构下的性别体系
在狩猎时期，女性负责家务，男性专职狩猎，为确保后代的血缘关系延续，男性会要求女性忠贞，此为父权概念的初期发展；[21]父权概念认为男性该垄断高阶、领导、或公开性等工作，女性则由于生理机能和角色等关系，而无法胜任，即使在都市化的经济时代亦如此。[22]
种族、阶级、社会、宗教、文化、经济等各层面，形塑出性别的不同，女权主义之所以排斥宗教的阳刚面向，认为基要主义未加检核也全然认同宗教的教义和律例；父权结构在宗教范围中持续的展现，在不同的宗教体系有不同之发展，各宗教的父权结构发展也不尽相同。原先性别差异的自然现象，转而构成生活的常态意识；在宗教的发展上，成为建构的思维和意义的架构，做为社会显明的特质区分，不是与生俱来或被赋予的本质，性别就漠然为了维持父权结构而形成，宗教层面则将此原则合理化。[23]
在性别的体系下，就常人的分类而言，区别为男性与女性(Male and Female)；就社会的关系而言，区别为男与女(Man and Woman)。就文化的特质而言，区别为男性特质与女性特质(Masculine and Feminine)；[24]就二元化角度审视宗教的建构，宗教层面的人—神、地—天、世俗—神圣、正统—异端、世界—教会、女—男等，也构建出相对的二元化论点。
父权结构下的性别体系可分为社会政治、教育文化、宗教经验等层面探讨。
一、社会政治层面
社会定位的性别观点，决定宗教定位的立场，社会文化中蕴育着种族、阶层、年龄和文化等，作为支配社会的平衡关系，一面是生理上的天赋不同，另一面是社会的约束力—父权结构作为后盾，在不同的历史上会有不同的社会表达；如古希腊罗马时代，公开的政治事务被认定为近乎男性本质和属乎男性的工作，仆役的工作被诠释为较适合女性的范畴。就社会阶层之男性公开领域和女性私下领域分开的二元化，隐约构建出父权结构的社会制度。[25]
宗教社会学对于性别的研究，多是以工业时代为划分的界领；欧洲从十八世纪开始，将性别辗转分为对立性，性别也成为女权主义中，涂去男性霸权的管道。[26]工业革命之后，对于世界的掌握，多是由白人、西方人、杰出份子、和受高等教育的人所统御；[27]相对于尔后的殖民主义风起云涌，统御阶层把白人女性及「其他人种」多视为女性。资本阶层定义「真实男性」是坚持己见、独立、权威和控制等，对于「真实女性」则是为着他人而存在、本着无私的自我、在家中和社会做无工价的服务；宗教教义所强调自我牺牲、卑微服事的教义，也被引用并被强化为对此性别定义的延伸。[28]
生理之性别是与天俱来的，并不等同社会的性别，性别之角色也不是与生俱来的，是父权结构下的共谋结果；[29]父权结构下的社会制度，成为主奴、公私的隐约划分。自工业革命之后，以公开的场合而言，神职人员在社会、政治、经济等场合下，渐渐失去如中古世纪时的崇高地位；宗教场合在逐渐失势之下，相对于政经场合中的白人男性而言，男性神职人员就被暗喻为女性的角色，即使在宗教的公、私场域中，也多是阳刚、阴柔的区分，成为社会文化的渲染层面。
二、教育文化层面
印刷术的发明，引燃十六世纪的宗教革命，使传统宗教的父权结构发生变动；新兴宗教如雨后春笋般诞生，高知识阶层份子悄然成为社会变革的主动者。后现代时期中的教育阶层，相对容易成为政经与社会的高层，掌握政局和经济的变动；教育改变文盲的弱势命运，也揭发理性主义的运动，亦兴起女性主义对于性别议题的关切。
教育的发展使普罗大众可以进入宗教经典的研读和研究，为迎合后知识时代的群众，宗教经典的文化语言一再重新书写与翻译；原先宗教经典的阳刚风格写作和特质，也会随之相对改变。一向将女性边缘化的论述，渐从文化和历史中改善；受教育的女性可以幻化为「男性化的女性」或「女性中的男性」角色。女性信徒能借着文字，形构与神祉的特有关系，从宗教中得到以往所未得到的自我认同和声望。
特别是受过教育的女性，透过写作，诠释女性如何透过研究经典的看法，及表达虔诚的信仰理念；从个人的宗教修炼到集体膜拜，表现出女性对追求精神解脱的方式。[30]特别是在阳刚为主的宗教中，教育使女性在文化和宗教的呼声逐渐浮上台面。
三、宗教经验层面
女性主义主张女性不是驮兽、性物、夭妇或女神等，认为所有的女性在社会、宗教等具有平等之身分、权力和义务；女性主义也不是自我的认知，而是知性和灵性的自我认知，寻求进入一个不同的意识，设法改变不平等和去人性化的关系。宗教可以使女性成为忠实的信众，从宗教的活动参与，获得自我身分的认同、尊重、价值、尊严、勇气和经验等；把女性在宗教上的贬低委身为「错误、不实的意识」，不仅忽视女性在宗教层面的积极参予，也忽视宗教上提供使女性疏离、压制，且又自我肯定、得解放的意义。[31]宗教可以赋予女性在个人身分和文化地位上的另一诠释，使女性重新认识自己的身分，诠释另一生命的意涵。[32]
宗教经验不一定都有灵验的过程，从精神的催促，到由内而外的改变过程，并非都是强烈、实在、确定、或可描述的经验；其经验会受到所信仰的宗教神学、观点、习惯及个人特质所影响，使人从对一宗教的不认同到认同、笃定等。宗教经验所带来的改变可能是自我的扩大、消失或与宇宙的合一，多少可能打破以男性为主导的优先级；女性也相对可以在宗教中扮演着世俗大众的宿命帮助者、施教者，被赋予维系社群的关系与促进人民之福祉，在社会和宗教职能上占着相当的地位。[33]宗教经验所带来的成果，使女性在些微新兴宗教中可见其领导的身影，其功能与号召力尚可与男性神职人员匹敌。
性别相对挑战宗教的宗主制度，特别在《圣经》宗教，标出以往对女性的缺席和重构女性的宗教历史；对于两性能产生正面的空间，两性之间的宗教信仰和行动，可归类为两性的不同社会生活。女性和男性在性别关系上不是对立的，在宗教上也不是彼此对立；当两性的宗教感不同时，特别是关乎超自然的想象不同，性别的倾向正是联于宗教经验力量的凭借。[34]《圣经》宗教把父权结构的隐约关系比喻为神与常人的关系，将耶和华神视为男性，视信众为女性，信众(女性)的意义是在耶和华神面前代表常人。
《圣经》中的父神隐喻，并不表示耶和华神的本质是以男性化为主体，父亲也可能会有慈母的些许特质，母亲也可能会有严父的举止，信众称耶和华神为父，并非表示女性隐喻毫无用处；《圣经》中亦多次出现神祉对信众以母亲女性的角色隐喻，换言之，耶和华神是超越男女的性别差异，不受常人有限生命的束缚。[35]由此，即使《圣经》宗教的父神信仰，也不能全盘肯定为男性宗教，经文也忠实记载耶和华神对两性关系的相关事例；但常人在理解耶和华神时，还是基于自己身体(性别)经验而来。
性别上的宗教经验，说出两性对于宗教体验的不同认知与解读；借着不同性别的经验阐释，成为自身经验的返照。传统意识直接或间接灌输女性是社会的第二性、次要者、依附者等角色，新兴宗教中女性亦有跃居主导的地位；宗教在另一面也可能成为女性从父权思维解放的空间，可以彼此尊重而学习，使宗教经验层面得以均衡且多元发展，宗教也可能成为女性解放的双刃作用。
结论
常人生活中多有性别分开的应用，性别是男性藉以了解女性的反面，人类社会大多由父权主义提供定义，性别对于社会层面提供视野和改变的途径，在历史上逐渐改变信仰的系统，也改变全球的宗教和政治局势；女性在某些区域反倒成为宗教信仰的主体，成为纯洁的保持者，在社会中扮演着温和的力量，可以监督社会以确保正常功用。[36]
性别在宗教实行上扮演着鲜明的角色，男性角色相对于女性而言，说出地位、力量的操纵及领导权的意识差异；宗教的领导阶层多被想象为父权结构，类似于家族关系的架构。女性在文化存在层面上，多是受迫或被殖民的地位；但是女性在维护文化灭绝及保护道德的威胁上，扮演着关键的角色。[37]
在耶和华神的父权观念上，并无常人性别的二元化意识，[38]女性信众对于新妇、妻子(《圣经》对信众的隐喻)的角色，相对较男性来得顺手，宗教经验的阐述也相较有柔和、温驯、大众化的接受度；社会制度与秩序的维护者常会阻止常人追求超越制度的存在，以维护制度的巩固，宗教所提供的特殊感召或力量，使信众发生内在心灵的转变，可能带来社会性的转变。常人与社会的关系改变，甚至跨越社会的界限，使现有的社会制度转变，引发由内而外的超越，以致推翻既存的威权与制度，提供跨越社会界限的典型范例；是此，宗教所带来的超越，以看不见、无形的力量，颠覆制度与权威所规范的女性生活。[39]
性别意识成为当代显著的标志，亦是自我认同的重要一环，特别在些微新兴宗教与全球化的环伺下，女性可能会较以往拥有更多挑战父权的意识型态，或可与之协商的空间；传统父权的刻板地位，亦可能面临着优势地位的瓦解和改变。
Religious Gender in the view of Christianity: Comparatives of the Creation and Patriarchal Structure on Genesis
FAN Chun-Ming (Chengchi University)
Abstract: The Foreword of the Traditional Interpretation: the traditional gender thinking always considers that the male is higher than the female mostly, it just like that the female is a portrayal of the male’s servant. It is believed that men should be the leaders of the social organizations and the women should be under the rule of men to maintain the operational mode among the organization and the society. That promotes the level of rationalization to the women under the jurisdiction of men in many areas under the society. There is also a male-leading atmosphere of consciousness which is encouraged by the religious classics. Most ideology of masculinity is not only among the world religions such as Buddhism, Hinduism, Islam, etc. That can also be seen in the regional religions and contributed to the patriarchal authoritarian system.
Second, the Comparison with the Traditional Interpretation: The Hebrew words אָדָ֛ם(people) of “Genesis 2:7-8”, the עֵזֶר(spouse) of “Genesis 2:18-20”, the אִשָּׁה(ribs) of “Genesis 2:21-25”, the pregnancy and being governed of “Genesis 3:8-21”. When such original text is used, different interpretation rules are proposed for the text of the Bible as a different interpretation space for the Biblical religions.
The male-dominated of the Bible religions and its classics do not stifle the women's functions, religious experiences and social status. There are also such records of the women who saving the state and killing the enemy. They are no less inferior to the men during such crisis moment. Through the complete description of the classic, the Bible religions do not blindly place the women under the men purposely. Even if male-dominated ingredients are much more than the women but do not despise, discriminate or devalue the women in the Bible, especially on the matter of their position and status.
Third, the Gender System under the Patriarchal Structure: from the perspectives of social politics, education culture and religious experience which each level shapes the different view to the genders. The reason why the feminism rejects the masculine orientation on religions is that the fundamentalism is not adding inspections but also fully recognizes the doctrines and statutes of religions. The patriarchal structure continues to manifest in the scope of religions which having different developments in different religious systems. The development of patriarchal structures on different religions is not the same. The natural phenomenon of the original gender difference turns into a normal consciousness. In the development of religions, it becomes the structure of the constructed thinking and meaning. As a distinct of the society, it is not the essence of being born or given. The gender is indifferent in order to maintain the patriarchal structure and the religious level rationalizes this principle.
Fourth, the Conclusion: The gender awareness has become a significant symbol of the present and plays an important part of self-identity. Especially under the circumstance of new religions and globalization, the women may have more patriarchal ideology than before. They can negotiate with more space. The stereotype of the traditional patriarchy may also face the disintegration and change for their dominant position.
Keywords: Religion Gender, the view of Christianity, Patriarchal Structure, Genesis
[1] Trible Phyllis著，趙敏惠、朱麗娟譯，〈性別的創世紀〉，页436。
嚴秀萍，《童話中的反動思維：以狼和女巫形象之遞嬗為討論核心》，页250。
[2] John R. Hinnells ed., “The Routledge Companion to the Study of Religion”, pp. 233-234.
裔昭印，《古希臘的婦女—文化視域中的研究》，页273。
[3] Elisabeth Schussler Fiorenza著，蘇美珍譯，〈宗教、性別和改變—由批判女性主義觀點探討〉，页415。
[4] 葉舒憲，《千面女神─性別神話的象徵史》，页46。
[5] Mary T. Malone, Women & Christianity: First Thousand Years, p.245.
[6] 《舊約聖經》的原始語言。
[7] 《舊約聖經》對於希伯來神祉的稱謂。
[8] Letty M. Russell, Becoming Human, p.63.
Trible Phyllis著，趙敏惠、朱麗娟譯，〈性別的創世紀〉，页438-439。
[9] Jewett, P. K., “Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationship from a Theological Point of View”, p.46.
[10] Trible Phyllis著，趙敏惠、朱麗娟譯，〈性別的創世紀〉，页440-441。
[11] Barth Karl., Church Dogmatic III 1, p.290.
[12] Dwight Hervey Small., Christian Celebrate Your Sexuality, p.143.
[13] Westerman Claus., Genesis: 1-11: A Commentary, pp. 256-261.
Kraus Hans-Joachim, Psalms: 1-59, pp. 352-357.
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[14] 邱清萍、劉秀嫻、吳淑儀，《還我伊甸的豐榮：從聖經，歷史和社會問題探討婦女的身份與角色》，页320。
[15] Trible Phyllis著，趙敏惠、朱麗娟譯，〈性別的創世紀〉，页441-442。
[16] Phyllis Trible., God and the Rhetoric of Sexuality, p.99.
[17] Trible Phyllis著，趙敏惠、朱麗娟譯，〈性別的創世紀〉，页46-448。
[18] Westerman Claus, Genesis: 1-11: A Commentary, pp.256-261.
[19] 〈出埃及記15:20〉「亞倫的姐姐，女申言者米利暗…」；
〈士師記4:4〉「有一位女申言者底波拉，是拉比多的妻子，當時作以色列的士師。」
〈列王記下22:14〉「…都去見女申言者戶勒大…」
〈歷代志34:22〉「…都去見女申言者戶勒大…」
〈尼西米記6:4〉「也要記得女申言者挪亞底和其餘的申言者，他們想要叫我懼怕…」
〈路加福音2:36〉「又有一位女申言者亞拿…」
〈啟示錄2:20〉「…就是你容讓那自稱是女申言者的婦人耶洗別教導我的奴僕…」
[20] 范俊銘，〈女信徒地位的轉換—以早期教會、救世軍、地方召會為分析〉，页1。
[21] Bertrand Russel著，文良文化譯，《性愛與婚姻》，页18。
Gayle, Greene & Kahn, Coppelia編，陳引馳譯，《女性主義文學批評》，页3。
[22] Howell Martha. C., Women, Production and Patriarchy in Late Medieval Cities, p.178.
[23] Elisabeth Schussler Fiorenza著，蘇美珍譯，〈宗教、性別和改變—由批判女性主義觀點探討〉，页410-418。
[24] John R. Hinnells ed., The Routledge Companion to the Study of Religion, pp. 230-233.
[25] Elisabeth Schussler Fiorenza著，蘇美珍譯，〈宗教、性別和改變—由批判女性主義觀點探討〉，页420-422。
[26] John R. Hinnells ed., The Routledge Companion to the Study of Religion, p.229.
[27] Ann Garry & Marilyn Pearsall, Women, Knowledge and Reality. Explorations in Feminist Philosophy, p.111.
[28] Elisabeth Schussler Fiorenza著，蘇美珍譯，〈宗教、性別和改變—由批判女性主義觀點探討〉，页422-423。
[29] 朱剛，《廿世紀西方文藝文化批評理論》，页183。
[30] 刘一蓉，〈跨越社会界限的女性宗教仪式专家〉，页56。
[31] Elisabeth Schussler Fiorenza著，蘇美珍譯，〈宗教、性別和改變—由批判女性主義觀點探討〉，页410-414。
[32] Caroline Ramazanoglu, Feminism and the Contradictions of Oppression, pp. 151-152.
[33] 劉一蓉，〈跨越社會界限的女性宗教儀式專家〉，页72。
[34] John R. Hinnells ed., The Routledge Companion to the Study of Religion, pp. 237-238.
[35] 魏明德，《人性與神性的激盪》，页112-117。
[36] John R. Hinnells ed., The Routledge Companion to the Study of Religion, pp. 229-240.
[37] Janet Liebman Jacobs, Hidden Truths and Cultures of Secrecy: Reflections on Gender and Ethnicity in the Study of Religion, pp. 434-440.
[38] W. Pannenberg, “Feminine Language About God”, pp. 27-29.
[39] 刘一蓉，〈跨越社会界限的女性宗教仪式专家〉，页54-55。
