载《中国基督教研究》2021年第16期
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赵慧利（中国人民大学）
摘要：17世纪末到18世纪初，以白晋为代表的索隐派，以基督教思想重新阐释中国传统经典，以中国传统经典阐释基督教，建立起两者之间的联系，是经文辩读的早期尝试。其思想在两个传统中同时受到批判，长期遭到质疑和过度忽略。然而他们的研究确实具有积极意义，比如为天主教的传播获得一定的合法性依据，客观上促进了欧洲汉学的研究，对中西文化交流做出的贡献有目共睹。在近现代耶儒融合的过程中，索隐派的思路和研究路径一直都有影响。本文选取其中几个个例加以说明。民国时期加拿大宣教士明义士采用汉字字形分析法，开创性的从宗教学的角度来研究甲骨文，对甲骨文研究做出的贡献不容忽视。1917年创立之中国本土教派真耶稣教会第二代领袖魏以撒，采用数字索隐的思路建构教义、解读经典，再次引发对数字索隐法的评判和反思。金陵协和神学院田童心教授对《易经》和《圣经》进行的研究，是索隐派研究的进一步拓展。本文尝试探讨索隐派的研究路径及其影响，尝试更加客观的进行评价，希望引起兴趣对其进行批判性的继承，为推进基督教中国化的研究带来新的启发。
关键词：耶儒汇通、索隐派、《圣经》与《易经》对比研究、汉字天启
明朝万历年间，利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）来华宣教，通过观察和了解，他提出“合儒”的融合路线，穿儒服读儒典，赢得了一部分士大夫的认同。然而“礼仪之争”的爆发直接导致康熙帝颁布命令，禁止天主教在华传播。一部分传教士因在天文、数学等方面的才能，得以继续留在中国，他们必须努力寻求新的出路，试图打开新的局面，索隐派正是在这样的背景下，采用了数百年来基督教面对犹太教以及异教时的传统政策，对基督教文化和中国传统文化进行融合，在两者之间架起沟通的桥梁。
一、在中国的耶稣会索隐派代表人物
朗宓榭（Michael Lackner）教授[1]在《耶稣会索隐派》一文中对在中国的耶稣会索隐派从历史渊源、发展脉络、代表人物、研究路径和方法等做了深入的探讨和分析。索隐派源自欧洲的象征主义，代表人物主要法国耶稣会士白晋、马若瑟（Joseph de Prémare, 1666-1736）和傅圣泽（Jean Francoise Foucquet, 1665-1741），郭中传（Jean Alexis de Gollet, 1666-1741）等人。1687年，白晋、马若瑟、傅圣泽等人被派往中国宣教。在华期间，他们将汉语索隐神学发挥到极致。首次将他们定为索隐派的应该是法国人文主义者弗雷列（Nicolas Freret），他将索隐派翻译为Figurist带有轻蔑的口吻和语气。索隐派的另一个称谓是“kinistae”或者“chingists”。白晋等索隐派传教士认为，中国历史、经典、文字不但与基督教相通，而且它们都是犹太-基督教上帝的启示。
1688年，经南怀仁介绍白晋觐见康熙黄帝,并留在皇宫讲授西学，主要讲授数学、物理、天文等知识。白晋对《易经》的研究引起了康熙皇帝极大的兴趣。朗宓榭教授认为白晋的这个研究很可能是在中国的索隐派为欧洲思想史做出的最大贡献。1697年白晋首次明确提出了索隐派的观点。他认为表明中国人的“天”、“上帝”等概念就是天主"God"，而禁止使用这些术语会阻碍在华传教。白晋关于《易经》的研究成果著述颇丰，包括《易经总旨》等。他在与莱布尼茨的通信中,报道来华传教士的情况,并介绍《易经》八卦，引起莱布尼茨对中国的兴趣。他尝试用莱布尼茨发明的二进制与八卦进行对比[2]。2020年9月台湾大学出版中心还发行了黎子鹏编注之的《清初耶稣会士白晋〈易经〉残稿选注》。关于白晋的人物生平，详参《耶稣会士白晋的生平与著作》[3]一书。白晋的基本观点可以分为三个：第一，中国人信奉的哲学中没有任何内容与基督宗教律法相违背；第二，“太极”就是上帝，是万物之源；第三，《易经》是中国人最上乘的道德与自然哲学教旨之浓缩。
傅圣泽，是1699—1722年间在华的法国耶稣会传教士，1711年开始协助白晋研究《易经》。在此后的6年里，傅氏继承了白晋的索隐观点，并开始着手证明《易经》是神传给中国人的玄秘经典。生平简介参《耶稣会士傅圣泽神甫传》一书[4]。傅圣泽在研究中总结出了三条索隐主义原则：第一，中国古文献源自“天”和“上帝”，其来源本身就是神性的；第二，中国经典中的“道”代表永恒的智慧，即天主教崇拜的上帝；第三，“太极”一词代表着相当于“上帝”和“天”的一般意义上的“道”。
马若瑟于1698年随白晋一起来华。1714年，开始到北京协助白晋进行研究和传教，其生平和研究详参《清代来华传教士马若瑟研究》[5]和《马若瑟〈汉语札记〉研究》[6]。1733年迁居澳门，1736年在澳门去世。与前期的索隐派代表相比，马若瑟的推进在于他没有单单将重点放在中国古代史和原型理论上，而是对周敦颐和其他后入思想进行了研究。马若瑟一生著述丰厚，对中国典籍有非常深入的研究。马若瑟通过重新诠释中国典籍，目的是为了证明基督教与世界同样古老，中国创造象形文字和编辑经书之人，早就知道天主的存在。他甚至提出仔细研究《诗经》之譬喻和《易经》之卦爻，将其用于传教的支撑。索隐派高度重视中国经典对中国意识形态与社会风俗的深刻影响，只有证明这些经典著作是隐含着基督奥义的，中国人的皈依才更合乎传统礼仪与古训。马若瑟的索隐观点主要有：应当以《易经》为诸学之本原；先秦儒学之“真道”随孔子之死而衰微，佛道二教是坏乱儒家真道的根源；祈求“黄天上帝”眷佑中国，以“天学”来补足先儒真道之缺废。
二、索隐派的主要研究方法和路径
2.1汉字索隐法
白晋采用汉字字形分析法，就是通过拆解中国汉字，利用汉字的象形和会意对其进行寓意和象征解读，以此来揭示中国经典中包含的基督教教义，本文称之为汉字索隐。例如白晋在1701年11月4日致莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）的信中写道：“太一”这种表达方式和“上帝”这个称呼是一致的，这两个词都表示的是天主教中的上主；“大”表示“伟大”，“、”表示“统治者”，“一”表示“独一”，合起来的意思就是“独一无二的伟大的统治者”。同样，由“大”和“一”组成的“天”字代表的不是物质而是精神的天，也是“上帝”的意思。索隐派把“天”分解成“二人”，预示第二个亚当即耶稣基督的显灵。白晋在解读汉字“船”时，把“船”分解为“舟”“八”“口”，表明中国人很早就知道了挪亚方舟，船上刚好搭载了挪亚的八名家庭成员，所以上帝把挪亚方舟预示在“船”字之中，而中国人就是挪亚之子的后代。“义（義）”则被理解为“羔羊”披戴在“我”之上，使“我”称义而变得圣洁。“婪”字则表明“女”即夏娃在“林”前的贪婪和被诱惑之罪，暗示了夏娃的原罪。[7] 白晋通过汉字字形分析法，尝试证明中国古文字当中含有“天学”即基督教思想。这个方法深受部分来华传教士的喜欢，在新教的部分传道人中也有影响。
马若瑟的字学思想是非常复杂的，主要体现在他的著作《六书实义》一书。马若瑟使用基督教的资源来重构六书字学，将指事作为六书之首，并将七个字符作为六书之核心，试图通过对六书的重新理解，来追求经典原义。而真正的经典原义就是蕴含在汉字中、隐蔽在经典中而不为世人所知的基督教教义。马若瑟还对象形、形声、会意、转注、假借进行了简要说明。在举例论述象形之时，马若瑟使用了 “亡、衣 、凶 ”三个汉字进行了说明。在对此三个字 的解释中，均带有强烈的基督教色彩。如认为亡是指 “维初之始人有慝而逃、迟曲隐蔽”；衣“象覆二人之形 ”，二人即男女 ，覆之者上帝主宰 ；凶 “象地穿交陷其中”，即 “形神交陷”。对“亡、衣 、凶”三个象形的说明，很容易让人联想到基督教创世纪的故事[8]。马若瑟的索隐字学，一方面是为了回应清初学界有关字学 、音韵学 的兴起 ，马若瑟充分利用了刘凝有关六书的研究成果 ；另一方面则是通过对字学的基督教化解释，来达成天学 “敬天爱人 ”与“吾儒之学相为表里 ”之目的，努力融合耶儒。因为索隐学的特征，而在诠释之道路上，比起利玛窦而言，已越走越远 ，因而被人视作 “过度诠释 ”而显得乖张[9]。
2.2历史和文化的融合
索隐派的思想观点呈现出多样性和丰富性，其中有几个基本特点：纪年体例、挪亚理论和救世主弥赛亚。在华传教士们努力学习中国历史和文化的时候，他们发现需要将中国古代历史和《圣经》的历史进行统一，他们将中国古代史纳入到早期人类史当中进行类比。17世纪针对这个问题有过非常多的讨论，1686年耶稣会的态度基本上确定下来。他们大部分人倾向于选用与中国历史比较接近的《七十士译本》，认同中国的历史不是神话，而且比已知的其他古代历史记录更准确。中国早期的统治者与《旧约》的先祖们是相互对应的。此后传教的方向就不再是向中国人强调《圣经》才是唯一真理，而是向中国的知识阶层说明，《圣经》的历史可以揭示中国的历史[10]。白晋和其他传教士遇到的难题是一样的。白晋将中国历史典籍中记载的洪水等同于《圣经》中的大洪水，因此得出结论：中国人就是挪亚长子闪的后代。他也将中国古代统治者和英雄们看作是《圣经》中的先祖们。他以中国古代典籍和汉字字形为依据，证明尧和挪亚应该是同一个人，因为这两个人在先祖列表上都排到第十位。他通过追溯历史，将中国古代历史和《圣经》历史紧密的联系起来。白晋认为伏羲就是以诺，以诺与神同行三百年是一位义人，是圣经中描述的完美之人，这样的义人指向的是救世主弥赛亚的形象。[11]
3.3数字索隐——中国经典中的数字是基督教真理的数字化体现
文庸等主编之《基督教词典》称白晋是传教士中数字主义的著名代表。本文采用数字索隐的概念，意思是挖掘数字背后隐含的意思。以数字为连接点架起阐释中国古代经典和基督教思想之间的桥梁。傅圣泽认为，《四书》和《五经》中的数字皆为隐喻，“易”字是耶稣基督的一个神秘的符号。《易经》中“卦”的短线可能各自表示一个数，每一个数都隐喻着救世主的某种品德或奥秘，或某一重要事件[12]。白晋认为《易经》的卦象与莱布尼茨的二进制是相通的，并以此促成中国人回归天主之路。他表示：中国人尊奉为万物演变根基的八卦使人相信，伏羲亲见了创世的过程，世间万物都是从0和1中产生出来的。天和地正是从0代表的空无中来。第一天出现了1，即上主，第7天是万物存在的安息日，7在二进制中正是111，没有0，同时7也暗示了三位一体。索隐派还指出，“乾”卦中的三条实线代表中国人很早就知道基督教的三位一体（Trinity），还有人认为《道德经》中的“道生一 ，一生二，二生三”也隐含三位一体论。
三、索隐派研究路径的拓展
关于索隐派的影响和评价，黄保罗在《汉语索隐神学》一文中有详细的阐述。黄保罗观察到索隐派在中国和欧洲的影响虽然都很快销声匿迹，然而其影响在教会及社会草根民众中从未消失。很多来华传教士如加拿大的明义士等都喜欢利用汉字中的象形与会意法来揭示中国文化所蕴涵的基督教教义，成了吸引华人皈依基督的途径，对支持福音差传的外国基督徒也很有吸引力。许多华人布道家如宋尚节、倪柝声、贾玉铭、真耶稣教会的魏以撒等人也喜欢使用索隐法向中国草根阶层的民众宣教。黄保罗表示应该推翻学界对清初汉语索隐神学简单的否定和忽略，同时也提出值得继续研究的价值所在。他们所提出犹太-基督教文明与中华文明之间的关系，绝非伪命题，是一个尚未解决值得继续研究的问题。索隐神学受到质疑，不是他们的研究目标和方法不符合理性和学术规则，而是在于批评者的前见。既然学术界尚未达成共识，就有继续研究的必要。探讨犹太-基督教与中华文明之间的关系，是合理的，只不过要谨慎对待索隐派推导出的结论。
近现代中国历史上，有学者继续采用索隐派的研究方法，研究思路与索隐派如出一辙。如王敬之的《圣经与中国古代经典——神学与国学对话录》[13]、陈慰中的《共同的上帝》等都是此类著作，采用索隐派的研究路径探讨《圣经》与中国文化之间的关系。批评者认为索隐派的确形成了别具特色的思想流派，但是对中国传统典籍的解读存在滥用的嫌疑，比如经常偷换概念、以实代虚、以共性代替个性等[14]。在《上帝给中国人的期许》[15]一书中，作者沿袭了索隐派的主要思想，认为基督教信仰中的上帝，与古代中国人所敬拜的创造之主是同一位；中国古代的郊祀即祭天大典，是祭拜上帝的仪式，也是预表将要来的救主；中国古代的甲骨文，是刻在牛骨等骨骼上的神秘文字，与旧约圣经第一卷《创世记》有着密切的关联。
3.1明义士和甲骨文研究
加拿大宣教士明义士（James Mellon Menzies，1885-1957年），被誉为“西方甲骨文研究第一人”，同样采用了汉字索隐的思路，对甲骨文进行汉字字形分析，进而来阐释基督教文化。明义士，字子谊，出生于加拿大安大略省的克林顿小镇。1910年被被派往河南宣教。1914年，到达彰德府即今天的安阳。1914之后，他主要从事甲骨的收藏和研究，共收集甲骨5万片之多，是最大的甲骨收藏家，也是著名的汉学家和甲骨文学家。1917年其专著《殷墟卜辞》出版，其中选登了他临摹的甲骨精品2369片。在《中国早期的上帝观》（英文）一书中，他表示在这些甲骨文中最重要的就是“帝”或者“上帝”。在他看来，古代的中国人就有像摩西之前的希伯来人一样对上帝的崇拜。他以象形的甲骨文作为依据，证明古文字的造字结构和圣经记载的历史事件之间有着必然的联系。通过研究他得出一个结果：商代人凡事有求问上帝的习惯，因此中国古代的宗教信仰同基督教信仰异曲同工，殊途同归[16]。他接触到甲骨文时立刻就联想到了汉字索隐的阐释思路，在象形文字和基督教文化之间架起一座桥梁。目前为止，没有确凿的证据表明民国时期加拿大的传教士明义士直接受到了法国传教士白晋等人的影响，但无疑明义士的思路是索隐派路径在民国时期的拓展。明义士在甲骨文研究层面的贡献是开创性的，学界的重视显然有待加强。
3.2真耶稣教会魏以撒与数字索隐法
真耶稣教会是1917年创立的中国本土五旬节教派。魏以撒是创立人魏保罗（原名魏恩波）之子，也是真耶稣教会的第二代领袖之一。魏以撒在《共信之道》一书中，表示圣经中存在用数字记载的术语，有四大特征“易记、易传、易用、易行。”在他看来每一个数字都有特殊的含义，特别是“九”和“十二”。 魏以撒将“十二”定为全数，认为这是具有神意的数字，所以真耶稣教会的共信之道定为“十二标准”[17]。魏以撒将“九”解释为级进数，理由既有基督教传统的，也有中国传统的。《圣经》记载亚伯拉罕九十九岁受割礼，乃是灵修成圣的台阶。中国传统有九九登高，似乎暗含进深提升的理念。所以他将九级灵程定为灵修的标准，将督促信徒灵修的内容均总结为与“九”有关的术语，如九福，九果，九德。 (创17:1，路17:17，太5:1，12，加5:22，23，彼后1:5，7) 为了追求数字“九”的特殊含义，魏以撒在“八德”的基础上，增加殷勤为第一德，与其他八种德行并列[18]。
在传统的基督新教中，通常将太5:3-10耶稣登山宝训中的祝福归纳为“八福”，11节则是第八福——为义受逼迫之福的进一步阐释。魏以撒则将这一段归纳为“九福”，将第11节的内容归纳为第九福——为主受辱被骂之福。传统的基督教中，通常将彼后1:5-7的内容归纳为“八步灵程”或者“八德”，即信心、德行、知识、节制、忍耐、虔敬、爱弟兄的心和爱众人的心。在这八种德行的追求上信徒要殷勤，不可懒惰，充充足足，多结善果。
2002年发行之《在真道上同归于一》一书中表示，十二标准是魏以撒个人的研经心得，仅在北方局部地方得到推方。原因当然是复杂而又多样的，其中包括十二标准的内容中有许多牵强附会和重复之处。追求“数字游戏”是舍本逐末的表现，数字上的拼凑，牵强而又缺乏说服力，给许多人的解经方法造成了很大的误导。圣经的真理是明晰的，不能为了证明自身灵性的高超，故意制造出许多可能本不存在的“奥秘”来。八福或者九福，八德或者九德，这样的争论是毫无意义的。“九果”本身的解释是错误的，果子在原文中是单数，应该解释为圣灵所结果子的九种味道，果子只有一种，是一个整体。
我们不能否认数字索隐法的确有许多批评的声音，我们也不得不承认中国人的文化基因中的确存在讲究数字特殊含义的元素，而且在现代社会中，普通老百姓的生活中依然有同样的现象。探索圣经经文当中数字的特殊含义者也大有人在。比如贾玉铭（1879-1964年）[19]，他观察过“七”的用法。他认同“七”是完全数。他结合生活中的观察来印证，声有七音，光有七色，小鸡孵卵三个七日生，小鸭孵卵四个七日生。人有七情七窍，人之体质七年一改变为一轮。某教士夫妇年读圣经七遍，越读越甘甜[20]。数字索隐的解释证据是否充足，是否能够得到中外人士的认可，是否具有充足的说服力，是需要严肃对待的问题。白晋等索隐派代表人物采用索隐法的初衷是为了增强基督教在中国人当中的亲和力和认同感，如果阐释的结果适得其反，则会贻笑大方，成为笑柄，故此在进行基督教中国化的探讨时,在进行基督教与中国传统文化之间的融合时,需要对采用的方法、推理论证的过程和研究成果同时进行更加谨慎的反思，正所谓有理有据，逻辑严密才能服人。
3.3《圣经》与《易经》对比研究的拓展
金陵神学院田童心教授长期致力于儒家神学的研究，在出版的专著《儒家神学新议》和《儒家基督徒神学》中，致力于《尚书》和基督教文化之间的融合，用中华传统经典来阐释基督教的政治神学。他同样高度重视华夏祖先的上帝信仰，通过“真理见证论的基督论”奠定了儒家基督徒神学的基本理论基础。在《基督易传》一书中，同样本着基督教与中华传统哲理相通的思路，来解读《周易》和耶稣生平。他认为孔子对《易经》的追求在于其中关于“德”的教导，要努力做到遵道而行。易理既然无所不包，其适用具有普遍性，六十四卦对应的是人类生存处境中的六十四中模型，那么理当能够对应基督生平的六十四个历史场景。比如乾卦，在基础八卦中象征天。对卦辞的解释是本卦具有完全美好的四德。而四德不仅体现于自然界植物的生长过程，还可以推演到万物的运行过程。从人生哲理的角度，该卦教导人们应当效法天，自强不息，刚健有力，勤奋谨慎，积极向上。这一卦对应《圣经·创世记》前几章的信息。上帝是万事万物的创造之主，也是万事万物的护理者。文王卦序重视因果关系，所以谈论万事万物之先，需要先谈论“万物资始”的天；谈论道成肉身的基督之前，需要先谈论大道本源和万事万物的创造之主。从这个哲理层面来看，乾卦作为《周易》的首卦，十分适合用来对应《约翰福音》的第一章。太1：太初有道，道与神同在，道就是神。在田童心教授看来，“乾”是上帝的本体，他是“万物资始”，万物靠赖着他而开始，对应于约翰的描述“万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。”这是在尝试采用《周易》的眼镜来解读基督生平。
白晋等人认为中国经典中的卦象和数字是基督教真理的数字化体现。我们为什么可以接受六十四卦这个数字序列来阐释世界万物的运行特别是人生万境呢？田童心老师在回答这个问题时，同样采用了白晋等人的路径。他认为按照一生二的思路，到达六十四的时候乃是第六个翻番，与圣经六日创世，且第六日为最高创造之理念恰恰吻合。这是对数字索隐的进一步拓展。在《易经》六十四卦和《圣经》六日创世之间建立起沟通的桥梁，这样的解释可能需要更多其他的支撑才可以令人信服。
田童心教授表示，从《易经》的角度讲述耶稣生平的“基督易传”与利玛窦和白晋等传教士的思路一脉相承，是基督教中国化的实践之一。白晋、傅圣泽等传教士的索隐工作，例证零散而无序。《基督易传》[21]作为诸多的一系列的连续而有次序的索隐工作，是对明清索隐派思想的进一步拓展。推进基督教的中国化，既要以中国文化为工具进行宗教传播，也要借助中国文化来印证基督教的普世真理。
结语
很多学者批评索隐派的研究成果本身存在过度诠释和过度的联想，缺乏足够的真凭实据。长期以来主流教会也视其为异端，其意义和价值也遭到忽略。他们的观点多少混淆了特殊启示与普遍启示的关系。19世纪以后索隐派的部分著作陆续出版或再版。索隐派的意义和价值得到了重新的评判，索隐派研究路径方法的持久性影响再次得到学者们的肯定。黄保罗认为他们虽然遵循了利玛窦“适应”的路线，却讲出不同的汉语索隐神学。由于其“前见”与许多批评者不同，汉语索隐神学长期受到简单的否定与批判，但“前见”即可能是错误的“偏见”，也可能是正确的文化人类学现象。因此汉语索隐神学主张者的研究在基督教文明与中国文化相遇的过程中有重要意义[22]。白晋本人更愿意将自己看成是利玛窦思想的继承人，而不是一个颠覆者或创新者，他认为自己的理论源于基督教教父们的思想，而索隐派思想其实是利玛窦适应策略的扩充和发展[23]。索隐派的研究在客观上促进了欧洲对中国编年史的研究，激发了一大批欧洲作家的想象力，带动了早期汉学的发展，为18世纪晚期的第一批态度认真的、严谨治学的汉学家们奠定了基础。是西方文化与东方文化的一次有趣的交流与碰撞。他们的研究具有重要的文化史意义和比较文化学意义。肖清和在《索隐天学：马若瑟的索隐神学体系研究》一文中，表示索隐神学综合了儒家以及基督教的释经学传统，但因为忽略了各自的传统和权威，而遭到双方的批判，却为清初信徒及天主教提供了合法性依据，并可被视为经典辩读的早期尝试。马若瑟的索隐神学重塑了清初汉语基督教神学的样态，为清初基督教思想史注入了新的可能性，也为当下的汉语神学提供了有益参考[24]。朗宓榭教授表示东亚怀疑主义乃是在非科学的、宗教的外观下包装的索隐论的再生。他认为卫礼贤的译著中就有德国新教派索隐派的影子。他们的研究路径和研究方法在后来的历史上经常时隐时现。索隐法是研究中国古代文学的重要方法之一，也是正途。关键在于研究不可以故弄玄虚，必须有根有据，做到自圆其说[25]。明义士同样采用汉字索隐的思路，创造性的以考古学方法探索甲骨文，从宗教学角度研究甲骨文的内容，在基督教和中国传统之间建立起连接点。他对于甲骨文研究所作出的贡献值得后人纪念，他对基督教和中国传统之间做出的融合值得我们认真研究，一定会对基督教中国化的推进具有启发意义。从基督教中国化的角度看，尽管“索隐派”的观点存在严重争议，但其研究的路径和大胆尝试的创新精神值得后人效法。他们对待中国传统文化的尊重和深入研究的态度，依然是文化交流的正途。索隐派是“汉字天启”、“古经默示”、“数字索隐”等说法的源头，是“中华文化天启论”的代表。索隐神学和索隐派的研究路径依然有继续探讨的必要性和价值,需要重新关注这个长期被过度忽略和冷落的主题,继续探讨所涉及到的含有争议性的内容。
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On the Research Path ，Application and Reappraisal of the Figurism
ZHAO Huili (Renmin University of China)
Abstract: From the end of the 17th century to the beginning of the 18th century, the Figurists represented by Joachim Bouvet (Bai Jin) reinterpreted Chinese traditional classics with Christian thought, and interpreted Christianity with Chinese traditional classics, thus establishing the connection between the two, which was the early attempt of the interpretation of scripture. His ideas have been criticized in both traditions and have been questioned and neglected for a long time. However, their studies do have positive significance, such as gaining a certain legal basis for the spread of Catholicism, objectively promoting the study of Sinology in Europe, and making obvious contributions to the cultural exchanges between China and the West. In the process of modern communication between Chinese tradition and Christian tradition, the ideas and research path of Figurists have always had an influence. This paper selects a few of them to illustrate. During the period of the Republic of China, Canadian missionary Ming Yishi adopted the analysis method of Chinese character glyph, and studied inscriptions on bone inscriptions from the perspective of religious teaching. Wei yisa, the second generation leader of the True Jesus Church, which was founded in 1917, adopted the idea of number concealment to construct the doctrine and interpret the classics, which once again triggered the judgment and reflection on the number concealment method. Professor Tian Tongxin of Jinling Union Theological Seminary conducted a study on the Book of Yijing and the Bible, which is a further expansion of the study of the Figurists. This paper attempts to discuss the research path and influence of the chingists, and tries to make a more objective evaluation, hoping to arouse interest in its critical inheritance, and bring new inspiration to the study of the Sinicization of Christianity.
Key words: Confluence of Christianity and Confucianism, A Comparative Study of the Bible and the I Ching, Heaven Revelation of Chinese Characters
[1] （德）朗宓榭（Michael Lackner）：《耶稣会索隐派》， 王硕丰译，《中国与欧洲》，香港：香港大学出版社，1991年，第129-149页。朗宓榭，1953年生于德国南部的班贝格市，师从著名汉学家包吾刚（Wolfgang Bau cer），2000年以来任德国埃尔朗根-纽伦堡大学汉学系讲座教授，代表作有《朗宓榭汉学文集》《近代中国知识转型视野下的“命学”》等。
[2] 文庸等主编：《基督教词典》，北京：商务印书馆，2008年，第36页。
[3] （德）柯兰霓（Claudia von Collani）：《耶稣会士白晋的生平与著作》，河南教育，2009年。
[4] （美）魏若望：《耶稣会士傅圣泽神父传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，河南：大象出版社，2006年。
[5] （丹麦）龙伯格等：《清代来华传教士马若瑟研究》，李真等译，河南：大象出版社，2009年。
[6] 李真：《马若瑟〈汉语札记〉研究》，北京：商务印书馆。
[7]参（德）柯兰尼（Claudia von Collani）：《白晋的索隐派思想体系》，李岩译，大象出版社。
[8]肖清和：《索隐天学：马若瑟的索隐神学体系研究》]，《学术月刊》，2016年第01期，第172页
[9]同上，第173页。
[10] 参（德）柯兰尼（Claudia von Collani）： 《白晋的索隐派思想体系》， 李岩译，《 国际汉学》 2009年第01期，第8-13页。
[11]同上，第20-23页。
[12] （美）魏若望著：《耶稣会士傅圣泽神父传：索隐派思想在中国及欧洲》，吴莉苇译，河南：大象出版社，2006年。
[13] 王敬之：《圣经与中国古代经典——神学与国学对话录》，北京：宗教文化出版社，2001年。
[14] 赫兆丰：《浅谈〈圣经〉索隐派对中国典籍的滥用》，《现代交际》，2011年第03期。
[15] （美）李美基、（美）鲍博瑞、唐妙娟著：《上帝给中国人的应许》，台北：道声出版社，1996年
[16]董延寿：《明义士与甲骨文研究》”，《中州学刊》, 2005年第6期，第189-191页。
[17] 十二标准分别是：一位真神，二约圣经，三样灵根，四位夫人，五义救恩，六日劳碌，七日安息，八期余恩，九级灵程，十条诫命，十一灵恩和十二根基。真耶稣教会分为南北两派，十二标准是北方的教义，南方则持守十大信条。
[18] 魏以撒：《共信之道》，原载于真耶稣教会圣灵报第十七卷第九期。
[19] 贾玉铭，中国教会史上著名神学家，1904年按立为牧师，毕生从事神学教育，注重生命与知识的结合，注重信仰和生活的结合。历任南京金陵神学院教师、华北神学院院长，金陵女子神学院院长等。1920年主办出版《灵光》杂志。1936年创办的灵修学院。著述颇丰，先后出版有《圣经要义》、《神道学》、《完全救法》、《灵修日课》、《宣道法》等书。此外还编著有《灵交得胜诗歌》、《圣徒心声》等四本赞美诗，其中大部分歌词为贾牧师所做。
[20] 贾玉铭：《圣经要义卷一摩西五经》，上海：中国基督教两会出版，2006年，第5页。
[21] 田童心：《基督易传》，北京：中国国际文化出版社，2019年。
[22] （芬兰）黄保罗：《汉语索隐神学——对法国耶稣会士续讲利玛窦之后文明对话的研究》，《深圳大学学报 (人文社会科学版 )》，2011年第 2期。
[23] （德）柯兰尼（Claudia von Collani）： 《白晋的索隐派思想体系》， 李岩译，《国际汉学》 2009年第01期，第5-27页。
[24]肖清和：索隐天学：马若瑟的索隐神学体系研究”[J]，《学术月刊》2016年第01期，第156-178页。
[25] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代基督徒》，上海：古籍出版社，2015年。
