载《中国基督教研究》2021年第16期
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马楠（山东大学）
摘要：教皇格里高利一世在位期间对犹太人整体上秉持一种宽容的态度并采取了一定的庇护政策。其主要背景是他所继承的神学思想、罗马法观念、罗马百废待兴的社会环境以及犹太人在贸易中扮演的重要角色。格里高利一世所奉行的犹太宽容态度及宽待政策可谓是中世纪教廷犹太政策的先声，对犹太教与基督教关系产生了极其深远的影响。
关键词：格里高利一世、犹太教与基督教关系、政策研究
近年来，国内外学者在反犹主义、十字军、高利贷、仪式谋杀和血祭诽谤、大屠杀以及两教论争等方面对基督教与犹太教关系做了大量详实的阐述，[1]对两教关系的研究，乃至整个跨宗教研究都有非常巨大的贡献。关于教皇与犹太人之关系，管见所及，国外学者多在探讨犹太教与基督教关系演进时加以论述，相较来说，国外专门且系统论述二者关系的书籍与文献并不是很多，而国内基本没有此方面的研究。然而作为拥有处理天主教世界宗教事务权利的最高统治者，教皇在一定程度上是教会的绝对主导人物，对教会的政策法律，教会对外界事物的态度立场，教会的走向等问题上有着极其重要的影响，研究教皇对犹太人的态度政策对了解某一阶段教会与犹太人和犹太教的关系有指导作用，与此同时教皇对犹太人的政策也直接影响到犹太人在基督教社会中的生存和发展。因此，通过审视某一时期教皇与犹太人间的交往，他们面对不同复杂环境所发表的诏书和训谕，所著书籍，所采取的政策间的细微差别，既可以探求该时期教皇的犹太政策，它们产生的原因及影响，也可借此从新的角度审视基督教与犹太教间的关系，为两教关系研究提供新视角。
格里高利一世（Gregory I，约540-604年），也就是著名的“大”格里高利（Gregory “the Great”），是犹太教与基督教关系思想史和社会史中最重要的人物之一，无疑也是古代晚期和中世纪早期最伟大的教宗，甚至是有史以来最伟大的教宗。[2]尽管其著作中也包含了许多反犹太主义传统[3]的特征，但他曾多次干涉暴力活动，阻止针对犹太人、犹太会堂以及犹太墓地的暴力行径，致力于创造一个有利于促进犹太人自觉皈依的基督教大环境。对格里高利来说，虽然与犹太人相关的问题并不是他担任教皇期间关注的重点，其现存的866封书信中，只有26封涉及到有关犹太人和犹太教的主题，有的相关描述仅用了一段多一点的篇幅，[4]且绝大多数信件是对投诉的回应，教皇提出的不是倡议，而是具体问题的解决方案。但他对犹太人秉持的宽容态度以及主持制定的一系列罗马天主教会宽待犹太民族的政策为整个中世纪教会的官方犹太立场和政策定下了基调，成为其后世教皇逐代效法的榜样，意义深远。
一、宽容态度与庇护政策
格里高利一世始终与犹太人保持着相对亲密的关系。当时的罗马犹太人和基督徒可以相对和睦地生活在一起，自由地交往，甚至经常出入彼此的礼拜场所。[5]但教皇的信件也表明摩擦事件时有发生。例如，格里高利从犹太人约瑟夫写给他的信中得知泰拉奇纳的主教曾两次在犹太人庆祝节日时将他们驱逐出自己的驻地。[6]一些来自马西利亚的犹太人向教皇抱怨阿尔勒大主教维吉利乌斯和高卢马西利亚主教西奥多试图强迫自己所在区内的犹太人受洗。[7]罗马的犹太人还代表巴勒莫的犹太人向教皇投诉基督徒在犹太人的礼拜地侵犯了他们权利。[8]这些往来书信表明，当时的犹太人熟悉基督教社会等级制度，可以直接写信给教皇，提出自己的诉求、不满和请愿。而教皇也在努力地帮助犹太人解决这些问题：他频繁地写信给事发地的主教或者管理者，一再地强调要保护好犹太人应有的权利。
犹太人与基督徒间紧密的关系还可以清晰地表现在有关“跨宗教婚姻”的记录中。这里所说的跨宗教婚姻是指改教后的犹太人与基督徒间的结合。格里高利提倡这样的行为，并致力于保护婚姻双方的权益不受侵害。他在一封信中探讨了一名改教的犹太女性与基督徒结婚的事宜。该女性因收到大量彩礼后改教而受到犹太人和基督徒的骚扰。[9]格里高利指示当地主教保护好她应有的权利。罗马皇帝君士坦提乌斯曾于339年颁布了一份有关跨宗教婚姻的法律，其中就一名犹太女性与基督徒男性结婚之事为引，阐述了跨宗教婚姻的违法性。[10]这也许就是教皇信中的那名妇人受到骚扰的原因。但他深知这两件事的差异所在。他与历代教皇一样，积极倡导犹太人改教，认为这才是他们应做的正确选择。法典中犹太女性并未改教，而他书信中的犹太女性已改信基督教，无论她改教的原因是什么，既已改教，就拥有和其他基督徒一样的权利，于是他说，“她不应因选择了更好的人而受到邪恶之人的指控和迫害”，[11]他们的婚姻也不应受到任何骚扰与破坏。
格里高利是改教的积极倡导者但他反对强迫受洗与改教，这一态度奠定了当时的主流立场。约594年，一些犹太人与基督教非常地亲近，他们集体请愿去教堂受洗。于是教皇非常开心地写信给护教者凡提努斯，请他竭尽全力去帮他们达成心愿：“我们从坐落在阿格里真托的圣史蒂芬修道院（Monastery of Saint Stephen）的女修道院长那里得知，许多犹太人在神圣恩典的指引下想要改信基督教。但有必要让人带着我们的指引去那里。因此，我们以权威指示您，您应该抛开所有借口，去那个地方，在上帝的恩宠下，尽力地帮助他们达成心愿。”[12]但是，他反对强迫改教和强迫受洗。他写信给主教吉利乌斯和西奥多的信就是为了表达对强迫犹太人受洗的不悦和不满：“尽管这种意图是好的，但若他们不认同《圣经》中的观点，这种强迫的工作是徒劳的，也会失去我们想要拯救的灵魂（上帝是不允许这样做的）。”[13]他认为异教徒是可以强迫改教的，但是犹太人不行，犹太人的改教应该由布道和榜样的力量促成。同时还应对他们施以帮助。594年6月，他写信给副执事安特米乌斯，“我们应该以合理、合适的方式帮助那些按照我们救世主所计划而让自己脱离犹太教的人，使他们免除遭受（上帝禁止他们遭受）饥饿之苦。”[14]
20多封信件明确地表达出格里高利反对针对犹太人的暴力行径，他认为必须要保证犹太人在法律范围内的合法权益。在得知泰拉奇纳的主教用暴力将庆祝仪式中的犹太人赶出所在会堂后，教皇立刻写信谴责该行径：“应仁慈地将他们聚集在一起，倾听上帝的话语，而不是用过于严厉的行径去恐吓他们。”[15]598年6月，他写信给西西里巴勒莫的主教维克多，谴责他对犹太人的不公正行为：“就像我们不能给予会堂里的犹太人法律规定之外的自由一样，他们也不应因法律已经赋予他们的权利而受侵害。”这一话语在之后的教皇训谕中频繁出现。[16]
格里高利还希望通过一些简单的财政政策来吸引犹太人改教。592年，他在写给西西里副执事彼得的信中谈到：“在教会的庄园里住着很多犹太人，如果他们中间有人愿意成为基督徒，他们交款的数目可予以适当减少，以便促使其他犹太人在这中利益的刺激下，产生同样的愿望。”[17]他希望利用犹太人对利益的追逐来竞相改教。前文提到的维克多主教在查封并占有了一个犹太会堂后，又将迅速将其祝圣为基督教堂，使犹太人再无重回此地的可能。教皇知道后便努力纠正这种不公，他要求清算犹太人的损失，赔偿他们土地和被移走的书籍和设备，使他们不受压迫。由此可见，他希望通过适当的财务减免和经济补偿政策来维持社会公平，同时也将其当作吸引或者说是引诱犹太人改教的一种手段。正如他认同犹太女性因收到大量彩礼而改教一样，也许在他的心中，利益的诱惑及榜样的带领可以算是“不流血的胜利”，远比强迫受洗或者因受暴力威胁而改教好得多，因为至少在这种情形下，犹太人的改教是“主动的”，而不是被迫的。他曾经坦率地对一位主教说，“你应当用一些诱惑，而不是严厉的手段去争取他们”。[18]
对于教皇来说奴隶问题无疑是最棘手的问题之一，格里高利则一直在试图调和奴隶制与宗教规定间的冲突。无论拥有奴隶的犹太人能带来何种社会利益，格里高利一直密切关注着犹太人拥有基督徒奴隶的相关问题。他曾写信给法兰克女王布伦希尔德，劝说她移除其领地内允许犹太人可以持有基督徒奴隶的相关法令，因为这种情况是不能容忍的。[19]然而，格里高利并没有贬低奴隶制本身。599年，他写信给那不勒斯主教福徒拿都，“我们从希伯来人巴西利厄斯那里了解到，在我们到这里之前，他就与其他犹太人一起来到了这里。这种对奴隶的购买是由各州的法官们所命令与规定的，它不仅涉及基督徒也包括异教徒。”[20]因此，格里高利不能过度地干涉奴隶制社会的最根本原则。所以他又是极其矛盾的，一个有关犹太人奴隶持有情况的报告促使格里高利在594年写信提醒卢尼主教，“根据最虔诚的律法，不能允许犹太人持有基督徒奴隶并将其作为自己的私人财产。”[21]但是这一情况的解决方法又要在很大程度上维护当时的农耕体系和社会的稳定。因而他继续说道：“这些犹太人拥有的人（基督徒奴隶），尽管根据现在的法律规定他们本身应是自由的，但因他们一直坚守在自己的土地上，长期在这里进行农耕，了解土地情况，所以他们还应该按照原有的一贯形式照看这片土地，因此(犹太人)奴隶主应该向以上说的那些人(基督徒奴隶)支付抚恤金。”[22]格里高利似乎是认可了犹太人奴隶在改教成为为基督徒奴隶后仍可以继续为犹太工作。他还论述了新规定的“不溯及既往”：“如果是去年之前购买的奴隶，那他们还应继续原来的工作…但是若在禁令颁布之后他们还这样做，那他们理所应当应该受到惩罚。”[23]由此可见，格里高利的法律意识非常强，他一直在尽量遵守罗马政府的官方规定，在努力地调和奴隶制与宗教间的冲突。他一方面认为犹太人不应拥有基督徒奴隶，认为这种情况难以容忍。但另一方面，又不能动摇已经根深蒂固的奴隶制度，因为这会破坏现存的农耕和社会结构。他一方面告诉众人奴隶制是本来就存在的，不仅是存在于基督徒和犹太人间，也存在于异教世界，让基督徒接受这是一个现实问题。另一方面，他也让各地主教在处理犹太人拥有基督徒的问题时，尽量弥补犹太奴隶主的损失，不能让他们因为遵守了之前的法律规定而受罚。
二、犹太政策之前提
格里高利对犹太人所表现出的种种态度，采取的一系列政策行为都是深思熟虑后对世俗和宗教当局的积极回应。在神学上，他主要继承了保罗与奥古斯丁对犹太人和犹太教的看法；在政治上，他力求与罗马政府的法律法规保持一致；在社会上，他认为有关犹太人的事情并不重要，只要能维护社会的稳定即可；在贸易上，他深知犹太人在商业领域的重要性。
格里高利继承了早期基督教父们的思想，其中对他影响最大的无疑是希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354年-430年)。他可谓是教父中对犹太人和犹太教最有影响力的思想家。奥古斯丁留给欧洲西方社会的关于犹太人的最重要教诲也许就是他坚信犹太人在拯救世界的过程中对教会有着三重作用，同时还与教会有着共生的关系。首先，尽管犹太人与上帝的契约被认为是不可逆转的，但他们对基督作为弥赛亚的无知与不接受使他们不再是上帝的选民。相反，教会将通过基督成为新以色列，而犹太人将被置于基督教统治的“枷锁”之下，这至少是为了让他们有皈依的可能。第二，奥古斯丁和保罗同样认为犹太教是拯救整个世界的工具，尽管现在这一目的是通过教会而实现的。最后，一些学者们将奥古斯丁的思想整合后准确地提出了“见证人说”，或者说相信犹太人“见证”了教会作为新以色列的胜利，“见证”了《希伯来圣经》的真理，预示了基督的降临，因此仁慈的上帝虽然让他们饱受苦难的煎熬，但仍要使他们留存下来。[24]他们将在世界末日到来时接受基督。格里高利的神学思想就属于奥古斯丁系统，[25]他接受了犹太人在拯救中扮演了重要角色的说法，他认为犹太人应以开放的心态面对精神指引，可被看作上帝行使权利的工具。他曾在《对话》中讲述了西哥特时代的一名犹太人拯救一名主教的故事[26]，虽然这则故事很可能来自格里高利的想象与杜撰，但却真实地表现了在教皇心中犹太人可以带给基督徒的东西：这个犹太人通过自己的见闻和指责拯救了一个好人，他反过来又将得到永恒的拯救，因为他受到了信仰的神秘指引，他被洗礼的水洁净了，被带入了教会的怀抱。这个亚伯拉罕的儿子通过拯救他的邻居也获得了自己的拯救。是上帝的深谋远虑使这件事发生，是上帝让一个人的脱罪成为另一个人改教的契机。[27]
在早期的罗马帝国，犹太教一直是 “除了官方宗教之外唯一在法律上被认可的崇拜形式，每一位继位的皇帝都赋予了它一些特别的权利，保护它的崇拜仪式，甚至免除其信徒在安息日出庭”。[28]格里高利的犹太政策在一定程度上依据于罗马法中对犹太人的规定。《狄奥多西法典》（公元438年颁布）就曾申明过犹太人应有的权利，同时也对其行为进行了的限制。例如，16.8.1规定犹太人不得攻击基督徒；16.8.2规定犹太领袖或拉比与基督教牧师享有同样的特权，即可以免除强制性的公共服务；16.8.9规定基督徒不得破坏犹太会堂；16.8.20规定基督徒不得私自占有犹太会堂的财产，不得打扰犹太人过安息日；16.9.1规定犹太人不得拥有基督徒奴隶。[29]可见，格里高利要求基督徒不得破坏犹太会堂和占有犹太人财产的命令与《狄奥多西法典》相一致。与此同时，格里高利认为《查士丁尼法典》（公元529年颁布）内关于犹太人的法律应宽松、富于人道地加以实施。他在法律允许的范围内放宽了犹太人与基督徒之间专业性交往的限制范围，还公开、激烈地反对侵犯犹太人的应有的剩余权利。[30]他也非常地尊重皇帝，视其为基督教国度唯一合法的世俗权威，而把自己视为民政事务的公仆。[31]因此，作为公仆的他只能千方百计地在保证法律尊严的同时捍卫宗教信仰。
然而法律既让格里高利维护犹太人应有的权力，也让他对犹太人进行严格的限制。例如，591年他写给副执事安特米乌斯的信中谈到了一名犹太人购买了教堂器皿的事，他要求强制收回这些被卖的器皿，并且惩罚卖掉它们的牧师。[32]泰拉奇纳的主教最初因为两次将犹太人从他们所选择的礼拜地点移走而受到教皇的谴责，但当发现犹太人的歌声搅扰了附近的教堂时，格里高利则指派另外两位主教帮助他解决这些犹太人造成的困扰。[33]如果喧闹的犹太会堂庆祝活动干扰了附近教堂的礼拜活动，按照法律规定，这个犹太会堂要搬离出这个地方，但是可以为犹太人社区寻求其他居所。[34]这也就是说，法律赋予犹太社区和个人的权利要受到保护，保证他们的财产不被肆意没收，保证他们不受官吏、主教或平信徒的骚扰或其他不公正待遇，但与此同时，格里高利同样坚决地要求他们遵守相应的法律限制，不能容忍任何逾越的行为发生。
除了神学和政治根源之外，格里高利所采取的种种犹太政策也与意大利当时的社会环境息息相关。其中很重要的一点是，在这个动荡不安的意大利半岛上，教皇认为犹太人的问题并不紧迫。只要犹太人还在控制之下，放弃扩张的企图，就可以保证他们的生活。面对伦巴德人的威胁，他希望能平衡现状，保证城市居民的和睦相处，并避免冲突。也就是为什么他在描述与真实存在的犹太人[35]有关的信件中很少用反犹太传统中的概念。既然可以保持他们的连续性，那么就应将自己与敌视犹太人和犹太教的概念剥离开。而且相对于其他问题来讲，格里高利对犹太人问题的关注是微不足道的。据统计，格里高利在《书信集》中使用Iudaeus, Iuda, Iudaicum，Israel，Hebraeus和Synagoga这些与犹太人和犹太教相关词汇的次数只有77次。[36]这可能是因为，与安布罗斯、杰罗姆或奥古斯丁不同的是，格里高利的信件在本质上是实用性的，旨在解决具体的问题，而不包含深入的解经分析。对于他来说维护社会稳定才是最重要的事情，而实现这一目的最好的方式就是保证他们应有的生活和利益，让其心甘情愿做顺民，共同抗击外部势力的入侵。
由于经济是一个社会得以存在与发展的物质基础，格里高利也非常重视商贸活动。他注意市场情况，出售木材给无森林的埃及，麦子给君士坦丁堡，撒地尼亚生铁给东罗马皇帝制造武器，出售橄榄和橄榄油于任何可能出售的地方。[37]虽然公元600年时的意大利和西欧相同，差不多整个陷入自然经济的状态里，[38]但贸易的重要性也是不言而喻的。他曾经的书信也显示出拉韦纳的商业贸易的重要性，并提到差不多从3月到10月，每月都有无数船只离开那不勒斯和罗马开往各岛、非洲、普罗旺斯和黎凡特。[39]而且，教会为了维持其庞大的机构正常运转，不但大量消耗其庄园内部的产品，也需要大量的外来的商品。而当时的犹太人则广泛涉猎各种商业贸易领域，例如，手工业、铜铁器制造业、皮革业、金融业、信贷业等。他们是经营丝绸、香料等奢侈品的商业巨子，也是银钱兑换商人。考虑到犹太人在贸易，尤其是国际贸易中当中扮演的重要角色，以及基督徒普遍对商贸的鄙视态度，格里高利必然认识到了他们存在的重要性。
三、中世纪教廷犹太政策之先声
综上所述，格里高利一世对犹太人和犹太教秉持一种积极的宽容态度并采取相应的庇护政策。他反对基督徒对犹太人的暴力行径，反对强迫他们受洗和改教，保证他们的应有权利和利益不受侵害，在积极鼓励传教的基础上，用布道和引导的方式让犹太人主动改教。他这样做主要基于四个方面原因，第一，神学根源。格里高利的著作表明他受到圣奥古斯丁的影响，他认为基督徒应该在一定程度上尊重犹太人和犹太教，因为他们是基督教拯救的一部分。在这种思想的引领下，他整体上对犹太人持宽容态度，强调他们“见证人”的身份。第二，政治根源。格里高利所采取的一系列政策行为与当地罗马官方政府对犹太人的政策有很重要的关联。他是非常重视秩序的人，他的一些做法仅是想与罗马法律保持一致性，因为法律中已经规定了犹太人的权利和对他们的限制。实际上，格里高利本身并没有做任何事来提升犹太人的法律地位。[40] 第三，社会根源。格里高利所在的欧洲世界已陷入混乱的状态，罗马社会内忧外患。在内深受自然灾害之苦，在外又有伦巴德人的劫掠与威胁。格里高利要忙于处理宗教、社会、军事和政治等种种复杂事件，因而相较于各种威胁和挑战，宗教间的分歧就显得不那么重要，与犹太人与犹太教有关的事件就被放置于边缘地带。他对他们的回应和采取的政策在很大程度上仅是维护社会稳定的需要。第四，贸易根源。犹太人是当时对内、对外贸易的主要实践者，承担着教会、罗马社会以及整个西欧的商业发展的重任，为西欧提供了对外联系的通道，这样重要的角色必然使得他们在一定程度上得到了善待。
从590年到604年，格里高利树立了让后人逐代效法的样板，并且直到中世纪末一直是基督教欧洲的规范。[41]他对犹太教与基督教关系最重要的贡献莫过于他于598年写给巴勒莫主教的信，信的开头是“Sicut Judeis”。这一文件为后来中世纪欧洲基督教国家所有教皇保护犹太人权利的信件提供了范式。随着教皇权利的增加，格里高利的犹太政策态度最终成为了当时天主教会的官方犹太政策，他们明确了犹太人在第4-6世纪基督教罗马帝国统治下的地位。作为标杆式的人物，之后的大多数教皇，包括中世纪时期的历任教皇们，都以他的思想态度和政策为模板，试图保护犹太人的合法权益。最富有标志性的事件则是教皇卡利克斯图斯二世（Callixtus II）在其任期内首次公布的《犹太人保护法》（Sicut Judeis），目的是保护犹太人免受基督教暴力的侵害。12世纪有6位教皇重申了这一训谕，13世纪有10位教皇，14世纪有4位教皇（包括一位对立教皇），15世纪有3位教皇。[42]可以发现，在教皇影响力最盛的世代，该训谕被重申的最频繁，体现出教皇对当时犹太社会的关注。该训谕的主要内容有1.不得用暴力强迫犹太人受洗；2.不得伤害犹太人的身体；3.不得杀死犹太人；4.不得抢劫犹太人的财产；5.不得改变犹太人在其居住地内的良好风俗习惯；6.不得在犹太人庆祝自己节日时打扰他们（以丢木棍和石头的方式）；7.不得强迫犹太人进行服务；8.不得亵渎或者破坏犹太人的墓地，不得以此敲诈犹太人钱财。如有违抗，将被逐出教会，除非违抗人做出相应的补赎。[43]可以看到，以上8条法律基本都源于格里高利一世所采取的犹太政策，它们成为了传统教会法基本文本的一部分，代表了教会对犹太社会的官方政策。[44]
但人们需要明确的一点是，格里高利并不认为自己是犹太人和犹太教的捍卫者。正如他尊重保护犹太人的规章制度一样，出于同样的原因，他也会运用同样的司法规范来阻止犹太人扩张。如果《书信集》是唯一现存的有关他的文献，人们可以毫不犹豫地说，格里高利避开了反犹太传统。然而在其它作品中情况却大不相同。[45]他的大多数著作、书信、诏书和训喻与教父们一样，用及其严厉的言语谴责和抨击犹太人和犹太教。也许，对于格里高利来说，他可以出于一些目的而保护某些犹太人的权利，尊重某个单独的犹太人，但是要让他以积极的态度对犹太教整体的教义及实践，则超出了他的能力范围。
无论如何，格里高利力求让最坏的情况得到最好的转变，他密切注视着基督教世界中发生的一切，他关注着犹太人写给他的每封信，试图纠正每次不公，同时也十分关心所有民众在罗马以及更广泛的社会中的精神健康。就最后的结果来讲，格里高利一世以己之力和以神之名对犹太人的善待和庇护不仅在犹太教与基督教关系史中产生了重要的、积极的影响，也在世界历史中留下了浓重深厚且不可磨灭的印记。
Holy Protection：Jewish Policies of Pope Gregory the Great
MA Nan (Shandong University)
Abstract: During the papacy of Gregory the Great, he adopted a tolerant and friendly attitude and asylum policies toward the Jews as a whole. The attitude and policies are based on his theological thought, the local Roman laws, the chaotic social environment of Rome and the important role in trade that Jews played. The tolerant attitude and the lenient policies had extremely profound influence to the later generation.
Key Words: Gregory the Great, Jewish-Christian Relations, Policies Studies
[1] 关于反犹主义：徐新：《反犹主义解析》，上海：上海三联书店，1996年；Robert Chazan, From Anti-Judaism to Anti-Semitism-Ancient and Medieval Christian Constructions of Jewish History, Cambridge University Press, 2016；关于十字军：Jessalynn Bird, Edward Peters, James M. Powell, eds., Crusade and Christendom: Annotated Documents in Translation from Innocent III to the Fall of Acre, 1187-1291, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013；关于高利贷: Michael Hoffman, Usury in Christendom: The Mortal Sin that Was and Now is Not, Independent History and Research, 2016; 关于仪式谋杀和血祭诽谤：Jonathan Elukin, Living Together, Living Apart: Rethinking Jewish-Christian Relations in the Middle Ages, Princeton University Press, 2007; 关于大屠杀：段琦：《梵蒂冈的乱世抉择(1922-1945年)》，北京：金城出版社，2009年；Robert Michel, Holy Hatred: Christianity, Antisemitism and the Holocaust, New York: Palgrave Macmillan, 2006；关于两教论争：Jacob Neusner, Bruce Chilton, The Intellectual Foundations of Christian and Jewish Discourse: The Philosophy of Religious Argument, Routledge, 1997.
[2] [英]埃蒙•达菲著，龙秀清译：《圣徒与罪人》，北京：商务印书馆，2018年，第100页。
[3] 尽管“反犹太主义（anti-Judaism）”和“反犹主义（antisemitism）”有时被认为是的等同的，但反犹太主义指的是对犹太人和犹太教在宗教和神学上的中伤，这种中伤不一定会转化为个人仇恨。而反犹主义是继早期反犹太主义后的一种后启蒙运动现象，指的是与欧洲现代性的出现有关的对犹太人的诋毁。反犹主义是对犹太人和犹太教的一种根深蒂固的蔑视，其中的很多内容都有着基督教神学根基。可以说中世纪的某些教皇们，或者在某种程度上，所有的教皇都有着反犹太主义思想，但是说某位教皇是反犹主义者则需慎重。
[4] 格里高利一世所写的这些信件主要收集在《书信集》（Registrum Epistolarum）中，它是了解当时犹太人生活情况的重要信息来源。本文的主要参考文献The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages便摘录了其中所有有关犹太人信件的拉丁原文并附有英语译文。
[5] 参见Robert Austin Markus, Gregory the Great and His World, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp.76-77.
[6] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, Detroit: Wayne State University Press, 1997, pp. 417-418, “Gregory to Peter, Bishop of Terracina”.
[7] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.419, “Gregory to Vergilius and to Theodore, Bishop of Massilia in Gaul”.
[8] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.434, “Gregory to Victor, Bishop of Palermo”.
[9] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.434, “Gregory to Victor, Bishop of Palermo”.
[10] 参见Jacob Rader Marcus, The Jew and Medieval World, A Source Book: 315-1791, pp.4-5.
[11] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.434, “Gregory to Victor, Bishop of Palermo”.
[12] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, pp.432-433, “Gregory to the Protector Fantinus”.
[13] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.419, “Gregory to Vergilius and to Theodore, Bishop of Massilia in Gaul”.
[14] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.428, “Gregory to Anthemius the Subdeacon”.
[15] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.418, “Gregory to Peter, Bishop of Teracina”.
[16] Jacob Rader Marcus, The Jew in the Medieval World, A Source Book: 315-1791, p.126.
[17] 刘明翰:《罗马教皇列传》，北京：东方出版社，1995年，第19页。
[18] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.443, “Gregory to Pascasius, Bishop of Naples”.
[19] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, pp.440-441, “Gregory to Brunhild Queen of the Franks”.
[20] 参见Jonathan Elukin, Living Together and Living Apart-Rethinking Jewish-Christian Relations in the Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 2007, p.35.
[21] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.427, “Gregory to Venantius Bishop of Luni”.
[22] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.427, “Gregory to Venantius Bishop of Luni”.
[23] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.437, “Gregory to Fortunatus Bishop of Naples”.
[24] 参见Edward Kessler and Neil Wenborn, Dictionary of Jewish-Christian Relations, p.42, “Augustine of Hippo”.
[25] 刘明翰，《罗马教皇列传》，第23页。
[26] 参见Gregory the Great, The Father of the Church: Saint Gregory the Great Dialogues, trans. by Odo John Zimmerman, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2002, p.121-123.该则故事的大体内容为：一名犹太人在从坎帕尼亚到罗马的路上路过了亚壁古道。当他到达丰迪后，夜幕已降临。由于没能找到住处，他决定在附近的阿波罗神殿休息一晚。因惧怕此地不洁，他便采取了预防措施，即使他不信基督教，但还是用十字架的来加固自己。这个犹太人在半夜醒来，见证了一群邪恶的灵魂来告诉他们的主人他们都做了什么恶事。其中一个灵魂说，他煽动安德鲁主教引诱居住在他住所里的一名妇女。这名犹太人于是来主教的处所，强迫他对这名妇女忏悔自己的罪。作为惩戒，主教将其周围的女性都遣散了，并在阿波罗神庙的地址上为圣安德鲁献上了一座小教堂。
[27] 参见Jonathan Elukin, Living Together and Living Apart-Rethinking Jewish-Christian Relations in the Middle Ages, p.30.
[28] [英]塞西尔·罗斯著，黄福武、王丽丽等译:《简明犹太民族史》，济南：山东大学出版社，2004年，第165页。
[29] 参见David M. Gwynn, Christianity in the later Roman Empire: a sourcebook, London·New York: Bloomsbury Academic, 2015, pp.172-175.
[30] 参见 [美]戴维·M·克罗著，张旭译:《大屠杀：根源、历史与余波》，上海：上海人民出版社，2018年，第25页。
[31] [英]埃蒙•达菲著，龙秀清译:《圣徒与罪人》，第91页。
[32] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.420, “Gregory to Anthemius the Subdeacon”.
[33] 参见Amnon Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, p.422, “Gregory to the Bishops Becauda and Agnellus”.
[34] 参见Robert Austin Markus, Gregory the Great and His World, p.77.
[35] 此处所说的真实存在的犹太人与有关犹太会堂、以色列、犹太人等抽象概念的描述相对应。
[36] 参见Rodrigo Laham Cohen, “Theological Anti-Judaism in Gregory the Great”, Sefarad, vol.75:2, julio-diciembre 2015, pp.225-252.
[37] [美]汤普逊著, 耿丹茹译：《中世纪经济社会史》，北京：商务印书馆，1997年，第167页。
[38] 参见 [美]汤普逊著，耿丹茹译:《中世纪经济社会史》，第167-168页。
[39] [英]M.M.波斯坦、E.E.里奇、爱德华·米勒主编，周荣国、张金秀译，杨伟国校订：《剑桥欧洲经济史》第二卷，北京：经济科学出版社，2002年，第271页。
[40] 参见 Jacob Rader Marcus, The Jew in the Medieval World, A Source Book: 315-1791, p.124.
[41] [英]塞西尔·罗斯著，黄福武、王丽丽等译：《简明犹太民族史》，第173页。
[42] Solomon Grayzel, “The Papal Bull Sicut Judeis”, Essential Papers on Judaism and Christianity in Conflict: from Late Antiquity to the Reformation, Jeremy Cohen, ed., New York : New York University Press, 1991, pp.231-32.
[43] 参见Synan, Edward, The Popes and the Jews in the Middle Ages. New York: The Macmillan Company, 1965, pp.229-32.
[44] 参见Edward Kessler and Neil Wenborn, Dictionary of Jewish-Christian Relations, p.404, “Sicut Judeis”.
[45] 参见Rodrigo Laham Cohen, “Theological Anti-Judaism in Gregory the Great”, Sefarad, vol.75:2, julio-diciembre 2015, p.225-252.
