载《中国基督教研究》2020年第14期
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刘如梦（上海大学）
摘要：本文系《天儒同异：清初儒家基督徒研究》（以下简称“《天儒同异》”）一书的书评，笔者通过分析作者在本书中对于清初儒家基督徒代表人物的生平事迹、人际网络以及信仰世界方面的研究，对清初儒家基督徒的基本思想特征进行概括。同时本书评也涉及了作者对于清初儒家基督徒分类、总体特征等方面的介绍。
关键词：儒家基督徒，“合儒”，“辟佛”，身份认同
《天儒同异》一书，由上海大学历史系教授肖清和教授所著，上海大学出版社出版发行。该书选取了清末具有代表性的儒家基督徒张星曜、刘凝、李祖白、郭廷裳以及所谓“儒家化的基督徒”白晋和马若瑟两位传教士等六人为研究对象，通过对他们的生平、人际网络以及著作等方面的研究来窥探他们的思想世界，并概括出清初儒家基督徒的整体特征。
《天儒同异》一书的开篇是作者所作的导论，在导论中作者对儒家基督徒的释义、清初基督教概况和清初儒家基督徒研究作了概述。所谓“儒家基督徒”是指明清时期信仰基督教、同时具有儒家身份的信徒。[1]与儒家基督徒相对应的概念是“儒家基督教”，即明末清初儒家基督徒所理解的儒家式基督教[2]。儒家基督徒产生的两个重要思想基础是以利玛窦为代表的“适应策略”和先秦文献的帝天思想，除此之外，儒家基督徒还以“辟佛”为认同核心。从明末到清初，儒家基督徒经过了明末、明清易代和清初三代变迁。第二、三代相较于第一代，对于耶儒间的罅隙有更清楚的认识，在耶儒两者价值观的选择上，也更加倾向于前者。与之对应的儒家基督教也发生了变化，明末以“合儒”、“补儒”为主基调，清初则以“超儒”、“复儒”为主要内容。对于清初儒家基督徒的整体概貌的描绘，作者认为他们在数量、职业、地位等层面，与明末相比均有“下移”的趋势，而他们在汉语文献出版方面，较之明末，处理“合儒”的文献较少，不少文献致力于说明基督教的合法性以及与儒家的关系。作者对学界关于清初儒家基督徒的研究作了概述，目前，清初儒家基督徒的研究多集中于重要事件、重要人物研究，而对于本土的儒家基督徒研究则略有不足。但随着重要文献的发现与使用，清初儒家基督徒的研究将有长足的进步。
本书的第一章是作者对于清初儒家基督徒的概论，作者对清初儒家基督徒的类型与特征以及清初儒家基督徒的思想特征进行了介绍。清初儒家基督徒与明末儒家基督徒有着继承关系，但从整体上来说，从明末到清初，基督徒群体有一个明显的转变，即从社会中上层转向社会中下层。作者根据不同的角度对清初儒家基督徒进行了划分，若根据社会地位区分，可划分为官员基督徒、士大夫基督徒和平民基督徒，除此之外，还有一些华籍传教士，和南明时期的皇家信徒以及清初亲王信徒；若根据受洗入教或者皈依原因分类，可分为“天生的基督徒”和“自致的基督徒”，前者一出生便受洗成为基督教徒，后者是自己主动选择受洗入教。作者通过与明末儒家基督徒相比较，列举了清初儒家基督徒群体的三个特征：首先清初儒家基督徒群体在社会地位、科举功名上，整体上要比明末低。其次，清初儒家基督徒参与公共活动要比明末少，其主要原因可归结于清初安稳的社会环境。最后，清初儒家基督徒呈现出专业化的特征。所谓“专业化”，是指清初儒家基督徒从身份认同上比明末的“两头蛇”族显得更加单一。关于作者对于清初儒家基督徒思想特征的描述，笔者将在下文，结合作者在本书二——七章中对清初儒家基督徒代表人物的叙述予以介绍。
关于清初儒家基督徒的思想特征变化的原因，作者从明末儒家基督徒的思想传统和清初学术思想的变化两个方面入手，进行了探析。明末儒家基督徒的思想特征主要是“合儒”与“辟佛”，清初儒家基督徒对此予以了继承。同时，清初学术思想一方面重拾程朱理学作为官方意识形态，另一方面，考据、朴学等兴起，这些学术思想、风气的转变也深深影响了清初儒家基督徒，这些外在环境的变化是促成清初儒家基督徒思想变化的重要原因。
清初儒家基督徒的思想特征可以从多个方面进行概括。其一，对待耶儒关系上，对明末“合儒”、“补儒”思想予以继承，并且发展出“超儒”、“复儒”等思想。明末清初，天主教在华传播，基本是按照利玛窦所实施的“适应策略”，而这一策略积极地将天主教和儒教捆绑在一起，“利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性和‘上帝’与天主之间的类比关系上的”[3]。所谓“合儒”，是指儒家基督徒迎合传教士的“适应策略”，将基督教与儒家思想进行融合；“补儒”是指天主教可以起到“补儒易佛”、“补益王化、左右儒术”等作用；“超儒”是指基督教在教义、思想等层面上超越于儒家，优越于儒家；“复儒”是指基督教能够恢复“古儒”思想，能够连续三代而来的儒家道统。[4]张星曜认为天主教不仅与儒家相符合，而且可以补充儒家，在某些方面还超越于儒家。他指出“天教即儒家”，他在他的著作中积极论证加入天主教并不是弃儒教而从夷教，相反，天主教才是真正的儒家，而“俗儒”（或“今儒”）因为受到佛道的侵蚀而不是真正的儒家，因此天主教是“合儒”的。他认为孔子是人非神，“孔子无祸福人之权”，“孔子无赏罚人生死之权也”[5]，孔子之教是“人教”，无法真正束缚人性，而天主教则可以补此疏略，因此天主教是“补儒”的。他在《天儒同异考》中从15个方面说明“天教超儒”，这些方面包括教义教理、修省方式、组织制度、伦理道德、社会教化等方面，因此，天主教是“超儒”的。值得注意的是，张星曜首先提出“超儒”说，但这并不意味着他将天儒关系对立了起来。刘凝则从回归古典原义，阐发先圣真义的角度，以对经学、文字学的考证为手段，来证明天主教传教士所传播的天主信仰是接续秦汉以前的孔孟真传，以达到“复儒”的目的。相对于“补儒”侧重于社会功用，这种“复儒”说，更侧重于道统角度而言。同样致力于“合儒”、“复儒”的还有所谓的“索隐派”传教士。清初的传教士们承袭了利玛窦的传教策略，并且愈走愈远，形成所谓“索隐派”。索隐派可以被视作“儒家化的基督徒”，即将外来的基督教思想与信仰“披戴”儒家的外衣，并声称基督教就是“真儒”[6]。而“儒家基督徒”的索隐派传教士则尝试对“古儒”经典进行“基督教”化的诠释，“对于古儒经典的理解，利玛窦与龙华民（Lvicolas，1559-1654）等传教士之间有所分歧；后来的传教士开始重视宋明时期的注疏传统。到了清初索隐派（Figurism）传教士，他们则将此诠释方法发挥到极致”[7]，以期发现“古儒”经典中的基督教信息，证明基督教与古代儒家相一致。法籍耶稣会士白晋著《古今敬天鉴》，他使用天主教及《圣经》对“古儒”经典如《尚书》、《诗经》以及《日讲》等进行再诠释，从而证明他的“帝天说”和“敬天说”，进而为天主教在华传播的合法性提供理论支撑。法籍耶稣会传教士马若瑟颇致力于“索隐神学”思想方法的发展和践行，而索隐神学实质是一种解经学，是一种为弥合耶儒差异而进行的努力。他遵循“六书—字学—经学——理学”的理解模式，虽然这是清初思想界的共识，但马若瑟从字学直达经学的解经方法，也受到了西方释经法的直接影响。马若瑟试图为儒家士大夫受洗入天主教提供合理性，为信仰基督教提供一种完满而自足的解释体系。
其二，继续了明末的“辟佛”思想传统。罗明坚、利玛窦和麦安东初入中国时，削发并且身披袈裟，一度受到过佛教僧徒的热烈欢迎。但这种密友期是短暂的，双方很快发现互相间的冲突罅隙，这其中有关于教义伦理、修行方式乃至于哲学基础的不同。并且传教士们认为，与佛教徒身份的相似，是他们传教遭遇困难的原因之所在[8]。1594年7月,郭居静到达韶州，授权利玛窦，一同穿上了儒家的礼服，这一举动，对于耶稣会传教士斥佛合儒具有重要的象征意义。《天主实义》、以及《利玛窦中国札记》中，利玛窦都曾直言不讳地批判佛教。清初儒家基督徒继续了明末“辟佛”的思想传统。张星曜曾与教友洪济作《<辟妄辟>条驳》，继续徐光启对佛氏的批驳。此外，张星曜于晚年耗费十年之功，集二百门生之力，编辑完成了《历代通鉴纪事本末补后编》，摘录了历代释道二氏乱世的内容，尤侧重于佛氏，其目的在于捍卫儒家道统，抨击释道二教对世道人心的蛊惑、对儒氏的侵蚀。刘凝亦是复“儒”易佛的坚定拥趸者，他为反对天主教对佛教的批评而作《辨天童密云和尚三说》和《抵府和尚三教正论辨》，宣扬天主创造论，疾呼佛氏乃“名教中之大罪人”[9]。郭廷裳在其所作《太平万年书》中，提出“裁汰佛道”的条议，其原因既在于佛道浪费金钱财物的世俗原因，也在于二者偶像崇拜的宗教因素。马若瑟同样赞成儒家“道统”中断的说法，认为“先王之道既熄，则异端乘其隙而蜂起，佛法流入，而播其毒于中国”[10]。作者认为清初基督徒对佛道的批判更加深入、全面，策略上也有改变，从天主教徒主动展开攻击变为针对佛教批判而进行回应。同时值得注意的是，清初基督教“辟佛”思想没有如明末再次形成反教运动。
其三，身份认同思想进一步发展与变化。在明末，儒家士大夫成为基督徒是在儒士身份基础上获得一种新的身份，康熙年间，随着礼仪之争以及禁教令的推行，成为基督徒往往意味着身份发生转换。而在清初，儒家基督徒在身份认同上有着鲜明的特征，他们认同儒家传统，但对宋明儒学提出批评；认同天主教，认为天主教与“古儒”思想一致。除此之外，较之明末，他们在处理耶儒关系时，更多地触及到了二者的冲突，便不自主地显露出自身身份认同的危机感。尽管张星曜没有抛弃自身儒家的身份，他曾言：“莫以予素从孔子，而疑改弦易辙也”[11]。他对于儒家礼仪也持捍卫态度，在礼仪之争中，他撰写了《祀典说》，认为儒家祭祀是合乎天主教礼仪的，并且这些礼仪具有促使人们尊敬天主、获福免祸、孝思亲睦等重要作用，然而张星曜毕竟认为天主教是超越于儒家、优越于儒家的。另一方面，以天主教徒为身份的张星曜却以所谓儒家“正统”自居而辟佛道，亦容易引起士人的质疑，他是否是在假借儒家身份去达成弘扬天主教的企图？在李祖白的思想与信仰世界中，他俨然将天主教作为权威而非儒家，他在《天学传概》中宣称中国人始祖“实如德亚之苗裔”[12]，作者认为，这在本质上说，是李祖白依据《圣经》编年史将中国历史纳入基督教所理解的人类史当中，与儒家的天下观、历史观产生了严重的冲突，因而引发了杨光先的反教行为。刘凝、马若瑟以及白晋试图通过对古文字、古音韵和古代典籍的研究，来证明“古儒”与天主教的一致性，但他们不自觉中抑或有意识地在诠释中加入了基督教教义的色彩，脱离了清初考据学家所谓的经典原意仍然在儒教的诠释框架，从而与传统权威相抵牾，使当时的儒家士大夫难以理解与接受。凡此种种，都显示出清初天主教徒在处理耶儒关系时欲求得融通之法，却时时露出无法摆脱天儒矛盾困境的端倪，这也从侧面表明天儒之间的罅隙愈发明显。
除以上主要的特征之外，作者还从本土化的角度指出，清初儒家基督徒开始作本土化尝试，形成了具有特色的诸如“华化天学”的本土化神学。该群体也继承了明末儒家基督徒争取官府支持、朝廷许可，利用传教士与皇帝之间关系等传教策略。此外，该群体在传播西学，诸如西方几何学、算学、医学等方面起到了积极的作用。
综合而论，本书一方面史料翔实，引用了大量的清初儒家基督徒群体所作的汉语古籍，同时采用了较多的今人文献和外文文献，互为援引；另一方面论证充分，作者通过考证这些清初儒家基督徒代表人物的家世背景、成长历程、人际网络以及信仰世界，从而窥探出清初儒家基督徒群体的基本概貌和思想特征，令人信服；同时，本书中作者也对清初儒家基督徒代表人物的一些学界争论进行了回应，如张星曜《天教合儒》与白晋《天学本义》之间的援引问题，李祖白身份问题等。
笔者看来，清初儒家基督徒群体的思想特征，还可从务实思潮方面予以探析。明末，面临着严重的社会危机，一方面，国家逐渐沦于内忧外患的深渊；另一方面，在思想界，“理学从一统天下到渐趋没落，嘉、隆以后，朝廷将心学列为考试内容，心学取代朱学成为全国统治思想，然而，一些士大夫便只顾谈心性，诵语录，而不探讨实际学问，不关注现实问题，结果是误国误民，导致心学自身的没落”，[13]思想界务实思潮涌动。在此种情况下，明末儒家基督教群体无论是“合儒”、“辟佛”也好，吸收西学科学也罢，都包含着一定的务实思想，希冀恢复古儒讲究实学的传统，涤除佛道虚无思想的浸染，最终实现明王朝的起死回生。清初，国家兵燹渐息，统治者加紧思想束缚，理学重回独尊地位，思想界整体氛围已有所改变，明末务实思想也发生一定的转向，清初儒家基督徒的“合儒”、“辟佛”思想在迫切性方面更加倾向于为基督教在华传播寻求合理性，而非特别希冀于经世致用，裨益于国计民生，在礼仪之争的大背景下更是如此。同时值得注意的是，相较于明末“耶稣会士所带来的西学（包括地理学、天文理算、筑城制炮、以及伦理哲学等），更是强化奉教士绅宗教信仰的重要凝结剂”[14]，明末儒家基督徒对西方天文历算，兵器农学等知识的重视，已是清初儒家基督徒所不及，“清儒对西学的吸收不仅仅表现在将其西方逻辑学的方法、实证的研究方法运用到音韵学、训诂学的研究上,同样他们也将从传教士那里学来的观点运用到思想的分析上”[15]，清初知识分子选择将西学应用在音韵训诂、思想分析等方面，也可从侧面看出清初儒家基督徒在务实思潮方面的转向，或许，我们可以得出，这一群体较之明末基督徒群体，更加专注于宗教本身，而较少地致力于利用宗教推动社会进步。
[1] 钟鸣旦：《杨廷筠—明末天主教儒者》，圣神研究中心译，北京：社会科学文献出版社，2002，页265。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》，上海：上海大学出版社，2019年。
[2] 肖清和：《天儒同异—清初儒家基督徒研究》，上海：上海大学出版社，2019，页3。
[3] 谢和耐:《基督教和中国——中国和欧洲文化之比较》，耿昇译，上海，上海古籍出版社，1993。页47。
[4] 肖清和：《天儒同异—清初儒家基督徒研究》，上海：上海大学出版社，2019，页3。
[5] 张星曜：《天儒同异考•天教补儒》“前言”，页31a。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》。
[6] 肖清和：《天儒同异—清初儒家基督徒研究》，上海：上海大学出版社，2019，页142。
[7] 肖清和：《清初索隐派传教士马若瑟的三一论与跨文化诠释——以《三一三》为中心》[J].北京行政学院学报,2018(04):113-119。
[8] 邓恩：《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，余三乐、石蓉译，上海，上海古籍出版社，2003，页19。
[9] 刘凝：《辨天三说序辨》，觉斯录，页573—577。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》。
[10] 马若瑟：《天学总论》，法国国家图书馆，Courant chinois 7165, f.4b-f.5a。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》。
[11] 张星曜：《天儒同异考•天教超儒》“序”，页69a。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》。
[12] 《清初西洋传教士满文档案译本》，页11.。转引自肖清和著《天儒同异：清初儒家基督徒研究》。
[13] 陈梧桐、彭勇：《明史十讲》，北京：中华书局，2018，页181-187。
[14] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海，上海古籍出版社，2006，页462。
[15] 张西平.西学与清初思想的变迁[J].现代哲学,2007(04):87-93。
