儒家与基督教:就当今“儒耶之争”的访谈

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所属分类:研究文章
【成中英、孙海燕】儒家与基督教:就当今“儒耶之争”的访谈
原标题《儒家与基督教:就当今“儒耶之争”对成中英教授的访谈》
作者:成中英(美国夏威夷大学哲学系终身教授)
      孙海燕(广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员)
来源:作者授权 儒家网 发布
      原载于 《天府新论》2018年第5期
时间:孔子二五六九年岁次戊戌八月初二日丙午
      耶稣2018年9月11日
【孙海燕按语:成中英先生是夏威夷大学哲学系的终身教授,是蜚声海内外的当代新儒家。笔者在夏威夷大学访学期间,一度对西方的基督教文化产生了浓厚的兴趣,并试图做一些儒学与基督教的比较研究。成中英先生闻此,主动建议我就自己所关心的话题,对他做一个访谈。我当然求之不得。访谈在2018年2月,前后分两次进行,地点在成先生夏威夷大学哲学系的办公室。成中英先生大致回答了我的十个方面的问题。此文稿先由本人依据录音整理,后经成先生审定而成。】
孙海燕:近三十年来,中国大陆出现了复兴传统文化的“国学热”,儒学当然是其中的主流。与此同时,基督教也在中国颇具影响力。毫无疑问,在整个21世纪,如何处理儒家与基督教的关系,将是一项至关重要的文化论题。成先生作为长期寄寓海外的儒学大家,有着深厚的西方哲学素养,对基督教也有长期关注和深入了解。今天特就儒耶关系的问题,对先生做一个访谈,聆听一下您的高见。
成中英:你谈到的这个问题确实很重要。我对中、西方哲学,包括儒学和基督教都做过深入的思考和体会。关于这个话题,也正有一些话想说。
孙海燕:基督教是一种典型的宗教,国内学界对此并无异议。而大多数学者认为儒学虽然有宗教性向度,但本质上并非宗教。我注意到您也有大致的看法。您在一篇文章中说:“人类宗教的历史却显示,由于理性和经验的匮乏,说到宗教就或多或少认定为必然趋向于超越的、理想的上帝,以达到救赎的目的。在中国儒学却发展了革新社会与实现自我的方向,把超越对象的信仰转化为自我实现的道德实践。因而从中国历史的发展来看,儒家或儒学或许可以看成为后宗教的宗教,相应于JS Mill所称的人文宗教或道德宗教。”(《从世界宗教到儒家的精神性:终极本源性、内在创造性、整体实现目的性》)针对儒学与宗教的关系问题,您能否再具体地谈一谈?
成中英:相对于基督教,儒学究竟是不是宗教,也许不能做一简单回答,其间可做很多复杂的考量。基督教建立于对上帝之子耶稣的信仰,认为上帝派耶稣到世间拯救人类的堕落,人类通过对上帝和耶稣的信仰,可以消除天生的罪恶性。所谓罪恶性,就是基督教神学所谓的人与生俱来的“原罪”。按照犹太教的《创世纪》,是上帝创造了天地万物和人类,但人类的始祖亚当和夏娃,违背了上帝的意志而堕入魔道,最终被上帝逐出了伊甸园。这导致了人类在世间的永恒堕落,每个人一出生就有了原罪。从这个角度看,作为人的存在永远都有着一个根本性的问题,即如何得到上帝的宽恕,重返失去的乐园。根据犹太教的“先知”传统,犹太人作为亚当的后代,曾与上帝立下契约:犹太人只要信仰上帝为独一真神并遵守祂的诫命,上帝便会使他们在世上有一个安身立命之地,并进一步拯救他们。但从犹太教的现实历史来看,犹太人包括大卫王在内,都有各种违反上帝信条的现象,想得到上帝的宽恕是很难的。根据先知的预言,应该有一个专门的救主来拯救人类,后来就出现了耶稣十字架上的救赎。但耶稣的身份必须是上帝之子,因为只有上帝之子才有救世的力量。上帝之子其实也就是上帝。上帝这样做,是要人知道祂是何等地关注人类及其未来,以至派祂唯一的独生子降世,在十字架上流出宝血,来担当人类的罪恶。这既是一种宽恕,也是在为人类指点一条正义之道。正是在上帝之子耶稣的牺牲里,凸显了上帝神性的伟大。这种有高度拯救意识的宗教,预设了人类的堕落性以及万能上帝存在的意识。当然,上帝也同时赋予了人类信与不信的自由意志,人类必须努力使自己成为被拯救的对象。这就是典型的西方宗教。这个典型也有一个发展过程,即从犹太教发展出基督教,后来又出现了伊斯兰教,但基本的信仰并没有变。不过,按照伊斯兰教的说法,耶稣仅仅是先知之一,人仍然必须要通过对上帝无限的奉献和感恩,才能得到拯救。这是亚伯拉罕一神教传统的最基本特征。从这些特征看,儒家当然不是宗教。
任何宗教的产生都有一个文化的背景,或者说文化发展的历史,并在此基础上发展出一套关于人类现实存在和未来发展的超越说辞。在亚伯拉罕一系的宗教中,基督教在这方面表现得最为精致和完善,它能够把历史和拯救结合得很好,通过作为现实人的上帝之子的牺牲,达到了这个目的,使人类不断相信上帝是万能、正义的上帝,也相信上帝之子拯救世人的历史,当然也包括耶稣所行的“神迹”。一位牛津大学神学院的神学博士,请我审查他的博士论文。我当时就提到,假如耶稣没有所行的神迹,也不可能被认为是上帝之子,人们对他的信仰也就缺少了超越的信念。这说明了一点,上帝一定是有神迹的,一定是万能的,一定是能够不断创造生命的,而且能够毁灭、拯救生命的。事实上,我们能够了解上帝也是因为上帝具有人的某些特征,祂是一个person、一个有意志的超越的人格神。这是基督教所特别强调的。
儒家根本不是基督教这样的宗教。儒家从来不承认充分具有人格性的上帝之存在。当然,《诗经》《尚书》中的“上帝”和“天”,具有一定的人格性和权威性,有赏善罚恶的能力以及对现实人民的深切关注。儒家的“天子”是天命之所系,是从众人中遴选出来为人民谋福利的领导者。孟子认为天意即民意,天命即民命,天的意志是要通过人民的意志来认识和掌握的。在这种“上帝”、“天命”之说中,上帝是政治上的治理权威,具有仁民爱物的能力,并不凸显上帝造人的形象。同时,上帝所关注也只是人类现实的群体生活,并不强调有什么外在的彼岸世界。即便在墨子的《天志》中,我们也看不到关于另一个世界的说辞。墨子《天志》中的天,关注的仍然是现实人民的正义。儒家的天从根源上规定了人在本质上是善的。《诗经》里说“民之秉彝,故好是懿德”,可见人天生就是善的。儒家所谓的天命就是性,性具有实现天命的能力,人可通过对人性之善的认识和修持,来实现这个天之所命。惟其如此,一个人才能不断发展到治国平天下乃至具备作为君主的能力。这都说明,在人与“上帝”、“天”的关系中,儒家都凸显了人的地位,这与基督教认为人需要上帝的拯救有根本差别。我在一些著作中特别指出,儒家天道观的重心在天道的实现,天道本身具有一种创生万物、带动世界发展的能力。所以,儒家对天道的认识,重点在“道”上而非在“天”上。《诗经》中出现了“怨天”的思想,如果文中的天可以用天子来表达的话,那么天子作为代表天的人间治理者,他所做的事情,往往是造成自然灾害的原因。可见,人民重视的并非作为外在对象的天本身,而是天道的实现。天道作为天地万物本身所具有的发展能力,是人性内生的、与生俱来的根源。这种认识和信念,显然不能说是一种典型的宗教。它本身没有一个超越的世界,没有一个无所不知、无所不能的人格化上帝,人格化上帝在中国的“天”上并没有真正实现。天道虽然为人们所信仰,但天道的重点在保证人性之善,使人们藉此以实现和完成自己。在儒家看来,这种天道就在人性之中,《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,就把天命变成了天道,把天道变成了人性。这点非常重要。因此,对儒家而言,人的基本目标是“发展”自己,而不是要“拯救”自己,在这里“拯救”的意义不大。人虽为万物之灵,但仍有很多不完美的地方,需要不断地去完善、充实自己,实现自身内在的善性。实现到一定程度,就能够成为众人的表率,而且有能力治理众人。完全实现这种善性的人就是圣人,他能够觉己而觉人,知己而知人,带动整个社会的发展进步。儒家的这一自我认识,既是人对自己的一种要求,也是对人和人之间的关系的一种认识。人的所有行为,都可体现人性中善的价值。这就解释了儒家何以要特别重视伦理道德,因为儒家的天道最终成就了人性,人性的发展就是伦理,伦理的精华就是道德,最终把天道转化为人的内在之德。这一基本认识,是儒家思想最精华的部分。
接下来的问题是,儒家关于天道与人性信念的根据是什么?犹太教、基督教的根据是一种原始信仰,即认为人有外在的力量使他存在,人的命运受制于外在最高的神祗。这在古希腊变成了一套神话,犹太教则把祖先神上升为超越神的信仰,藉此构建出一套信仰文化以规范人的行为。中国也通过对世界的认识,来了解人类存在的价值与意义。根据伏羲画卦的说法,伏羲氏“近取诸身,远取诸物”,认识到掌握人与天地存在的价值以及天地与人的关系。所有人都是天地的产物,并生活在天地之中,因此人类要发挥天地所赋予的本性,就必须高度地认识这一天地之道,认识天地之所以为天地,不仅要认识对象性的天,更要认识“天之所行”,即天做了什么。天之所行,一是创化万物,二是使人类的存在成为一个自我发展的群体。通过这一群体,人可以实现本性之善,成就内在的德性,彰显天道之所以为天道。孔子说:“人能弘道,非道弘人”。这并非说天道不完美,也不是说天道有人格形象,而是认识到天道就在我性分之中,我有责任使自己的行为更合乎天道,以此彰显天道的善性。至于说什么是善性,儒家认为最根本的善性表现为仁爱之心。而仁爱的基本原则,是透过关心他人的存在,实现一个道德社群的存在,以此为基础,将其推广到整个天地自然,最终使宇宙成为道德的宇宙。这个道德宇宙,是以天道为基础自觉发展出来的一种存在方式或生活方式。从这个意义上讲,中国的儒家是在“易学”而非“神话”的背景下发展出来的。“易学”认为,天地万物的化生之初,就有天地之道在里面。此天地之道最明显地表现为“乾”、“坤”两卦所昭示的积极有为之道,它是不断创生(生生不已)、阴阳互补(一阴一阳之谓道)的,也是可以从经验上观察到的。以此道来说明人与万物的存在意义,是非常清楚的。它是一种哲学,而不是一种信念。但它又具有一种信仰性,它对天道有认识并因此而信仰它,这是知而后信。对照之下,西方的基督教不是基于一种认知,而是基于一种信念,可说是不知而信。人类并不能知道上帝的终极意志,不知道上帝到底是一个什么样的存在。如在犹太教中,上帝是谁,甚至连祂的名字也不知道。在基督教中,我们尽管知道上帝之子是耶稣,上帝的名字可以用“耶和华”发音代替,但对上帝存在的背景也不清楚,也无法证明上帝的存在。基督教的“三位一体说”虽被基督教世界广泛接受,但也有些异议派反对这个说法。至于伊斯兰教,根本不承认“三位一体说”,更不了解该学说内部的复杂关系。从这一点上,我们也可看出以基督教为首的西方宗教与儒家的一些基本不同。
再说一个比较哲学的话题,那就是基督教是一个外在超越的宗教,儒教是一个内在自觉的宗教。内在自觉代表一种自我提升的超越,而不是外在存在的超越。在自我意识的超越中,人可以不断提升自己,接近我们所能想象的人世间的生命完美性这一儒家理想。这种理想表现为个人能够成为圣贤,社会能够成为大同,成为天下一体、和谐、充实而有光辉的存在。藉此可以看出,基督教与儒家在本源、发展过程以及最终达成目的等方面都有很大的不同。从基督教的本源和发展过程看,西方人有强烈的宗教需求心理。之所以有这种心理,我的解释是当时多民族的生活环境使生存竞争非常激烈,要维护个人所在群体的独特性和持久性,就必须各自认同以祖先神为基础的超越性上帝信仰。这一点,可以从基督教发展的三个阶段中看出来。基督教最早起源于多种民族畜牧文化的阶段,每个族群都有自己的独立性,彼此是敌视、竞争的关系,这使他们的宗教具有高度的排他性和竞争性。中国则属另一面貌,自伏羲以降,中国逐渐走向了一个农业大国。人们认识到天道运行的规律,用十二节气来发展农业,以保证生活资料的获取。正如《黄帝内经》所表现出来的,人和天地的关系非常密切,是一种彼此相依的关系。这种关系人人都可以亲身体验到,它是知而后信的。而西方对于上帝的信仰,只是一种基于心理需要的信念,希望上帝有能力来解救他们,帮助他们取得各种成功,却无法亲身体验到祂。因此,基督教具有一种先信后知或不知而信的特征。从这个意义上说,儒家决不是任何西方意义的宗教,儒家与基督教的差别是本体论的、宇宙论的、知识论的、价值论的以及实践论的。
总结一下,儒家是通过人的修持、发展走向政治治理,走向社会大同,称其为人文宗教和道德宗教甚至生命哲学的信念,我觉得都是可以的,但不能将其等同于西方的宗教意识。以下几点应该重复强调:第一,人的存在是天地所赋予的,天地生人不是创造人。关于自然界发展出人类的过程,西方进化论有自己的说法。儒家的天地生人当然也有一个自然发展过程,并不违反进化论,不像基督教那样与进化论相对立。第二,人既然为天地所生,就具有天生的善性和创造力,所谓“与天地相似”,这点也和基督教不同。第三,人可以自救,无论个人和群体,只要自觉践行天地之道,就都能成就生命的道德,不需要外在的拯救。第四,基督教作为普世化宗教,通过信仰耶稣基督来拯救世界。儒家以人天生的创造力为基础来转化人、提升人,同样也具有超越民族的普世性。第五,儒家由于是以天地为基础,所以有天地的广大和精微,如《易经》所谓“自强不息”、“厚德载物”,既可包容,也可创建,不具有排他性。与儒家强调一种广大精微的和谐不同,基督教是多个民族竞争的产物,强调二元对立、敌我矛盾,具有强烈的排他性。这是个很大的问题。这种以自己为上帝、以他人为魔鬼的二元思维,是人类产生纠纷和战争的一大原因。在这个问题上,不管是历史上的十字军东征,还是当今犹太教、伊斯兰教和基督教之间的矛盾及领土战争,几乎都与这种宗教的排他性有关。中国作为一个大国从没有主动发起过战争,不具有侵略性。正是因为儒家这种将天地和人连接一起的哲学思想,使中华民族具有深厚的人文主义,而缺乏西方近代以来的国家主义或民族主义。今天的中国也正努力地从文化意义上建立一个现代国家,而不是依靠宗教的国家。这显然更符合人类和谐共存的目标。
孙海燕:如果说儒家并非宗教,我们对作为儒家和基督教两种文化所做的比较,就是一种跨学科比较。在您看来,这种跨学科的比较,最应注意哪些论题?您认为最关键的问题是什么?
成中英:所谓跨学科,是你把它作为研究对象来说,于是基督教属于宗教研究的范围,而儒家属于人文哲学和伦理哲学研究的范围。实际上这类学科的划分不具有永久性,所以我们不要讲是不是跨学科。基督教发展这么久,内部差别很大,本身也涵摄很多的学问,你说它是跨学科还是不跨学科的?尤其宗教改革之后,它也发展出一种新的宗教伦理,就是马克思·韦伯所谓的资本主义精神。儒家也是如此。《易经》是一种宇宙本体哲学,也是社会伦理哲学,还是追求天下大同的政治哲学,它本身也涵盖了很多学科。我们只能从不同学科的内涵,或者各学科所能呈现出来的一些范畴,来了解这两个传统的不同点以及之所以不同的地方,藉此了解各自代表的价值观及其互补或共存的关系。
孙海燕:自梁漱溟先生以来,学者们大都同意中国的儒家与西方宗教相比,是“以伦理代宗教”。但历史地看,由于儒家起源于王官之学,这也使得儒学的伦理精神只有在精英知识分子中才能较好地实现。对于一般大众而言,则往往需要民间宗教的辅佐。之所以出现这一状况,我想一大原因可能是在传统社会士、农、工、商的分工中,读书人的比例毕竟很少,儒家的伦理精神不能真正地得到普及。不过,随着社会的发展,人们越来越从生产劳动中解放出来,有机会接受高等教育的读书人越来越多。这一状况,是不是对儒家的总体发展有利?儒家作为强调道德教化的人文宗教,是不是比基督教这类强调彼岸世界的宗教有更大的优越性?从人类的未来看,伦理能最终代替宗教吗?
成中英:前面我已提到,随着人类的全球化、世界化,儒家由于没有排拒性,这点当然比基督教强多了。基督教必须通过传教的方式使人们来信仰它,而儒家的方法是强调自我体验。从现实生活来看,经过长期的发展,人类已经进入工业社会和信息社会或后信息社会,人际交往中需要的价值元素或人伦道德,究竟是应更多地由儒家提供,还是由基督教提供,这是一个很好的考量。两者当然有很多相通之处,比如在人际关系方面,基督教更强调诚实,儒家则更强调和谐,但儒家也从没有否认诚实的重要性,而是大讲特讲怎么以诚待人。它不会以上帝为标准,纠结在一些信条上。这使儒家在行为上有一种伸缩性,只能是基于一种大体认识。当然,儒家在这点上还需要进一步细化,具体细化到什么程度,是追求违反真理的“和稀泥”式的和谐?还是一种阴阳互补、乾坤并建状态下的和谐?我提出儒家的“和谐辩证法”,就是在说明这个道理。
至于你说很多学者认为中国是“伦理代宗教”,其实也可以反过来说,因为梁漱溟的这种说法是把西方的宗教当做了标准。中国从三代到唐宋,一直以道德伦理为标准。宋代的张载认为,一个人有自己对宇宙的信念,认识到自己在宇宙中的地位,就可以发挥天地生人之道,这个社会也就有一种理想的归宿。然而西方没有深厚的宇宙伦理,因此它需要一种宗教,要用超越的上帝来说事,这可以说是“以宗教代伦理”。可见,梁漱溟的说法还是有缺陷的。所谓“以伦理代宗教”,好像我们缺少了一种宗教,所以才要以伦理代替它。其实宗教和伦理这两条路,都是人类在不同实践中所做的一种选择,都可以满足人的需要。我说包括西方的宗教是不知而信,中国的伦理是知而后信。西方的宗教之道和中国的伦理之道,究竟哪一条路更好?究竟应该是“伦理代宗教”,还是“宗教代伦理”?这可以有很多标准来衡量。在这点上,我是非常实证主义的。这首先要考虑,宗教到底做了什么事,伦理到底做了什么事?是天主教和基督教给人带来更多的善处,还是儒家给人带来更多的善处?是不是因为基督教才发展出了西方科学,是不是因为儒家伦理才造成了中国人的和谐社会?在当今社会,我们究竟更需要哪一个?当然,也许相对不同的社群而言,儒家与基督教各有其满足信仰者需要的条件,但对同一个社群或个人,人们生活与心灵的满足来自何者却是一个深度或终极选择的问题。此一选择显然导向不同的生活方式与文化取向,但我们不能不认识到不知而信与知而能信的不同的原始前提,而且检查我们选择的理由。不然的话,就难免受到认识论的批评。我们一定要认识到,美好的社会需要经过曲折的道路才能到达。
客观地说,至少人们可以看到,现代人的对立和战争这一块,更多地是由西方宗教造成的。当然,西方宗教也造成了很多有益的竞争,促进了经济的发展。儒家安于事安于理,所谓安贫乐道,对经济和科学的发展可能比较不重视,或者说没有找到一种重视的理由。但这并不意味着,儒家所实现的人生价值就少于西方宗教。从终极的人类发展看,我的一个基本认识是,如果西方宗教继续带领人类走向战争和对立,或者对世界统治的话,人们就必须认识到儒家强调彼此和睦相处、尊重德性、互信互助的价值所在。儒家这种生活方式无疑更有利于人类的存在,至少它不会造成经济上的资源浪费以及人类面临的各种问题,包括环境污染、宗教对立、恐怖主义、贫富不均等。这些问题与基督教有没有关系呢?儒家固然没有重视发展科技和经济,但它一团和气,维护家庭伦理,强调建立一种和谐共存的人际关系。从儒家伦理的发展来看,不论是汉代还是唐代,都可看出中国是一个追求和平的民族,走的是一种避免战争和消弭贪欲的发展模式。从这个意义上看,如果二者只能选一个,我看儒教还是胜于基督教。此外,从人类的终极发展来说,现代社会的发展超越了原有的背景和基础。基督教还是以上帝为基础,固守某些信条,就永远没法解决基督教、天主教、伊斯兰教和犹太教之间的矛盾,这就免不了一场战争。这好比一个家庭的两个主人有矛盾,但他们又不相见,只通过底下的人民来斗争,冤仇永远不能解决怎么办?就儒家来说,并不纠结于宗教人格神的对立,每个人都可以做自己,都可以通过教化达到自我提升。从西方的发展成果而言,当然有好有坏。儒家应该以开放的胸怀,辨别是非、善恶、美丑,消除成见,“毋意、毋必、毋固、毋我”,以仁者之心,以万物为一体,开放地把好的东西都集合在一起,而不要纠缠于宗教主义立场。我这番话有两个意思:一是选择义,即我为什么选择儒家;二是集合义,即二者我都可以选择,但要摆脱宗教背后的那个前提,要改造宗教。
孙海燕:基督教讲上帝造人、天国永生、耶稣复活、末日审判等,尽管基督徒言之凿凿,但对不信的人而言却是一种虚幻的信仰,并非客观的事实。与此相似,儒家讲“天道生生”、“性善”,也有人认为这是一种信仰而非真实。他们认为“天道”作为一种宇宙规律,本身并无善恶,是中性的,“天道生生”不过是农业社会的人们对大自然产生的一种亲近感、依赖感,从而将这种主观的温情折射到自然界的结果。换个角度,甚至也可以说“天道灭灭”。与此相关,“性善”也是由后天的教化而来,如果一个人缺乏这种后天教化,就可能如曾经出现的“狼孩”一样,不会有不学而能、不虑而知的良知良能。作为一位著名的新儒家,您如何回应这类观点?
成中英:基督教讲上帝造人、耶稣复活、末日审判等都是一些具体事件,比如耶稣复活有具体的时间,但它们都违反我们的常识和经验。作为一种宗教信仰,也只有如此,才能凸显上帝的神性和超越性,你说它虚幻,其实它也不虚幻,对信仰者而言有重大意义,因为信仰者有一种脱离超越现实的心理祈求。但这毕竟不是客观事实,不符合人世的经验。相比之下,儒家讲天道生生,讲人之性善,讲“天命之谓性”,讲人能够通过自我审查、改过自新而变得更好,甚至相信“天网恢恢,疏而不漏”,像这些都是以经验为基础的,是由广大、长远的经验累积而来的一种归纳,也是一些智者深刻反思生命而得来的认识。从历史来看,任何价值都有它存在的一种极限,比如一个人坏要坏到什么程度,他就会颠覆自己,一个人能不能持续地变好,要不要做持续的努力以不断提升。事实证明,人可以由善变恶,也可以由恶变善。那么如何才能约束自己,做到知足常乐,这也是人类自身的经验。所以,从这里看,儒家的信仰与基督教的信仰不能同日而语,把二者相提并论,往往会产生莫大的误解。两者的发生与发展显然各有其历史的逻辑,但如就人类未来对和平繁荣的需要看,儒学似乎更能满足这一需要。
相对于基督教,儒家的天道是基于现实观察和道德体验所产生的,可以称为道德宇宙学或道德形上学,它可以由自身努力来实现。譬如说,我相信自己是善就是善,相信自己是恶就是恶,因为我可以为善,也可以做恶。但至于说怎么“造人”、怎么“复活”,这都不是你所能够做的。也许要用科学来解决。此外,儒家的天道也是自身可以践行的方式,不是一种虚幻的东西,不是一种超越的客观信仰。它是人类经验所凸显出来的人之命运的呈现方式。生命只有这样做,不能那样做,它有一些极限。你作恶多端,他人就会制裁你。生命的“生生不已”也是一种自然的观察,包括自然界的其他动物生命也传宗接代、新陈代谢,一代代发展,这也是天道循环。
孙海燕:有人认为,这正像硬币的两个方面,正面看是天道“生生”,反过来也可以说是天道“灭灭”,说天道“生生”是从好的一面看。儒家是不是把天道“灭灭”的一面遮蔽了?
成中英:不是这样的。中国人讲“一阴一阳之谓道”,没有讲什么天道“灭灭”,只是讲天道“生生”,“生”之后有“灭”,也没有否认“灭”的问题,“生”与“灭”是自然观察到的一个极限。某事物发展到低潮,什么都没有的时候,只能再发展到有,某事物不能发展到更高的层次,最后只能往下降,这都是经验观察的结果。你要能够分辨什么是经验观察的东西(儒家的天道)和什么是纯粹想象的结果(基督教的信仰),这两类东西不可同日而语嘛。
孙海燕:是的,这层意思我能理解。我看李泽厚和傅伟勋都讲过,作为自然界规律的天道本身并无善恶,所谓的善恶不过是人类的情感与价值的折射。
成中英:他们的这类说法我不同意。针对天道究竟有没有善恶这一点,就我自身来讲,天道是我的生命基础,我必须就我有没有善恶来说天道有没有善恶,天道是通过我来决定的。个体地看,我想为善就为善,想为恶就为恶。但整个地看,人类更趋向于为善,包括你怎么吃东西、怎么交朋友、怎么维护家庭。因为只有趋向于为善,才能促成人类持续生存的基本条件。这点我还是很孟子的。这个天然的群体性、互助性,是一种持续发展性,是我对生命和自然的体验。我的体验如此,体验到的宇宙终极自然也是一个道德的宇宙。作为我经验得出的一个结论,天道当然是生生的,有一种生命的意义。所以,不管傅伟勋也好、李泽厚也好,我认为他们都没有谈到这个深层的观念。
在这个问题上,就儒家而言,王阳明“四句教”中“无善无恶心之体”的说法我也不太同意,认为这是受了佛家的影响,傅伟勋可能更受佛家的影响,当然我不知道李泽厚受了谁的影响。就“性无善恶”来讲,基本上是认为人心只是一种无明状态,这里谈不上善恶。但是,就像《大乘起信论》谈到的,人能够趋善避恶,从无明走向般若智,这种可能性是否就是我们所谓的“善”呢?这个“善”的意思在什么地方?至于说在天台宗和华严宗终极的世界观中所呈现出来的人的所谓佛性,以及从佛性中展现世界的庄严和持续,这是善还是恶呢?这都值得深思。我认为我这方面的体会是深刻的。所以,我对王阳明的说法也不是很同意。至于“狼孩”的问题,首先我不否认教化很重要,有孩子在森林里长大,性情确实会像狼一样。但生物具有本族的统一性,即使豺狼也不吃自己的孩子,除非在极特殊的情况下为了生存需要,我们没有看到它们的上一代伤害下一代的,因为它们要生存嘛。进化之所以可能,是因为生命本身具有一种冲动,可以从一种无知的状态走向生命的状态,持续性的发展是时间所给它的要求,所以“狼孩”的问题也不是一个问题。教化的目的是使一种先天的生命产生持续发展的能力,得到一个符合现实所需要的标准。教化的东西不符合现实当然是不行的,但假如人没有一种本质的生命力,你教化什么都没有用。所以,人必须具有善的本质,亦即持续发展生存的能力。此即为善。所以,我说“纯然至善心之本”,不同于王阳明的“无善无恶心之体”。记住:本立而道生,道生而体形。
孙海燕:在这半年中,我最深的体会是,一些来自大陆的文化不高的老太太,本来都是多愁多病的身,又很怕死,晚年过着凄凄惨惨戚戚的生活。但到夏威夷信了基督教之后,认为自己死后能进入天国世界,反而精神矍铄,活出更茂盛的生命来。有人可能说这是受基督教的欺骗。但姑且不论她们死后的灵魂能否进入天国,这段晚年幸福总是令人羡慕的,用佛家的话来说也算做到“了生死”了。我觉得,儒家在“了生死”这方面反而有不如基督教之处,未能使普罗大众更好地超越对死亡的恐惧。不知您如何看待这一问题?
成中英:这点我完全能够同意,这是个事实。为什么基督教对生死等问题很容易解决?因为无论伦理的宗教和宗教的伦理,都能提供一种终极信念、一种生活方式。这些问题其实儒家也能解决。譬如说宋代的很多秀才、文人也是可以解决生死问题的,这是那个时代的信仰。当然,当今基督教作为一种强势文化,其长处在于组织能力和社群性很强,彼此的照应能力很强,基督徒在行为上的道德性也不能否定,他们对人很诚恳,对人的帮助很大。但这是你今天在美国看到的基督教,这跟明清时代中国本土的基督教为什么不一样?为什么会发生“义和拳”案?那时的基督教发展自己的政治力量,搜刮地皮,造成了传播的困难。你要把那个时代跟这个时代比。而且各地情况也不一样,你现在在美国观察基督教,这里的人生活优越,福利也很好,所缺的就是精神信仰。在美国,他们没有儒家作选择嘛,也不像中东有伊斯兰教。所以,你根本不能从个别例子来推出基督教有什么普遍的优越性。你的观察只能说明这里的人对基督教的信仰使他们很满足。至于说基督教能把人的精神生活安顿得很好,儒家也可以啊,儒家如有个团体,一个老太太在里面不也是很快乐吗?
孙海燕:我觉得可能因为基督徒相信他们有永生,精神上的幸福浓度会比一般儒者高。
成中英:包括佛教的团体也很好啊,佛教哪有讲什么永生,讲轮回嘛,最终的目的也不叫永生,叫寂灭。儒家也不能说没有永生,只是说生生不息,至于天道怎么循环,这不是你能够知道的,正因为不知道,你可以信仰任何东西,包括信仰基督教。所以,我不反对个人的信仰自由,对宗教的态度是很开放的。但你不能因为自己的需要,就认为这是终极的真理,要每个人都信它,并因此有排他性。这是我所反对的。所以,我对这个问题的看法已是很清楚了,就是一个宗教可以达成社会团体的建立,这是佛教和儒家群体都可以做到的。你上面说的只是一个具体事实,没有普遍性。是不是必须有永生才有信仰?在明清时代,天主教本来就用永生来吸引儒家,儒家也没有几个人信它。儒家讲生生不息,那不也是另一种永生吗?至于说成为像你个人一样的永生,这就成了一个哲学命题。你是要像现在的样子,永远做一个拿福利的人,还是要重新再来,有一个好的永生,或者其他怎么样?这都需要另当别论了
孙海燕:我可算是温和的儒家信徒。这些切身的经验,也让我对儒家有了一些反思。除了上面的“了生死”问题,还有一个“平等”、“博爱”问题。相比于儒家,我倒愿意承认西方基督教是更能产生“平等”与“博爱”的文化土壤。按照《圣经》教义,人人皆是上帝的孩子,生而平等,每个人都应遵守“爱上帝”和“爱人如己”的诫命。相比之下,儒家“君君、臣臣、父父、子子”的观念,虽然权利和义务是对称的,但毕竟脱胎于一种政治伦理,确实更容易产生一种“尊卑”而非“平等”意识。儒家“爱有差等”的观念,从“亲亲、仁民、爱物”的次第推出去,虽然也可以达到“万物一体”的“博爱”境界,但只有少数精英儒者能做得到,一般民众不可能像儒者那样花工夫去“反求诸己”,做到“博爱”比基督徒难得多了。相比之下,基督徒的“博爱”预设了“上帝”这一全知、全能、公义的人格神的监督与审判,能使人超越个人利益的小圈子。儒家虽然也有天道的信仰,但缺乏这样一个人格神,最后只有诉诸一己的良心,这对老百姓便难乎其难。不知成先生如何看待这一现象?
成中英:你可能对儒家有些误解。基督教讲大家都是上帝之子,这是以上帝为中心,家庭不是很重要,耶稣自己也不重视家庭,倡导过一种教会生活。基督教把天国和人间分开,所谓上帝之国和人间之城,上帝之国中的人都是平等和纯洁的。现实中的人是有各种罪恶和不公的,所以都向往这个美好的世界。但人的现实世界是否能变得更好,变得像上帝之国那么纯洁,这是另一个问题,基督教实际是做不到的。基督教强调对来世上帝之国的向往,这可能也是一种政治伦理。因为这个向往,所以它更不重视人世,亲子、朋友、夫妻关系等可以很淡薄,没有所谓的家庭伦理这一块。
孙海燕:我在教会中见到的一些夫妻基督徒,觉得他们的夫妻关系都很好啊,很平等和睦,比儒家还亲。
成中英:这个诚然。这些都是个别例子。基督教与儒家都有很多亲爱和睦的家庭实例,也有很多相反的例子。就此评判基督教与儒家哪个更有利于家庭发展是很难的。儒家夫妻有很多不亲的,但这不是儒家的基本要求啊,再说不亲也可变亲的。这都是从一种世俗文化传统说事情,不足以说明哪个价值系统更好。基督教的确在强调一种朋友伦理。从价值系统来说,基督教强调平等、博爱的确是很好的,但因此否定家庭伦理,使夫妻没有相应的敬意与礼貌,或以上帝为基础产生一种权力欲望来压迫他人,就像尼采所描述的,是弱者对强者的关系。这里面就有很多问题,不能够一概而论。你说上帝是博爱的,但这个博爱能到什么程度,西方人能因为博爱不侵略你吗?能因为博爱没有殖民地吗?马克思说宗教是鸦片,基本上是针对基督教说的,因为基督教相信上帝,不去奋斗,不去解决现实社会的不公。19世纪工业革命后,狄更斯所描写英国的贫富不均,所谓“朱门酒肉臭,路有冻死骨”,安徒生写的《卖火柴的小女孩》,读了多让人伤心啊。今天的西方社会,尤其是英美社会的确很多方面要比中国强,他们毕竟从中世纪的社会到现在发展了五百多年。在此之前,从中世纪的人文黑暗中走过来,走到文艺复兴、宗教改革、启蒙运动,再到美国与法国大革命,是不容易的。所以,不能不以历史做镜子。今天我为儒家说话,因为我研究儒学,看到儒学作为理论系统的潜力,认为它更具有生命的价值以及普遍的实践性。这一观点是否稳妥都可以再探讨。我对基督教也有很深的体验,也有很欣赏的地方。我对这里的教会是帮过很多忙的,当然是出于儒者的仁爱之心。
孙海燕:我在一篇访谈中看到您提出一个新的提法,即“中学为本,西学为体,马学为用”。这与大陆方克立教授的“马学为魂,中学为体,西学为用”还是有很大不同的。想请您结合儒学和基督教进一步解释一下,您说中学之“本”和西学之“体”各有什么含义?“中学为本”是否以儒学为本?基督教包括在您所谓的“西学为体”之中吗?
成中英:这是一个很好的问题。这里的涉及面比较多一些。首先,我说的“本”指的是文化大传统,是至今仍然具有生命力的、成熟的文化体系。这个体系当然有大有小,如中国、欧洲、日本等都有各自的体系,它们都有一个本源问题,这个本源可以追溯到遥远的过去。过去很重要,认识了过去,就认识了起点。譬如我们要勘察长江、黄河的源头,才能认识它们从哪里起源、发动,经过一个怎样的流程一直到现在。我说的这个源头,是不断提供水量、不断发展的源头,这就是本。人们常把本与始混淆起来。本包括始,始不等于本。有本才有始,始开之后就是一个发展过程。朱子说“问渠那得清如许,为有源头活水来”,本就是这个不断发用的源头活水,是活的、有生命力的源头。而水流就是它的体,这个体是在历史上慢慢形成的。当今我们与西方交流的时候,它的水可以进入我们的系统,我们的水也可以进入他们的系统。当然,由于种种原因,西方的水先进入了我们的传统,进入了我们的体。这正如长江、黄河有了新的水源,但不能改变它们的本,本仍然在那里。当然会有某种程度的冲突,或许能改变我们的水源汇入,但不能改变我们的本源、方向和主力。我在重庆的望江楼上看到嘉陵江和长江刚好在朝天门码头那里汇合,嘉陵江的水是很绿的,长江的水从山上流下来,多少有些黄色,两股不同的水青黄交接,又慢慢融合为一体。这种融合造成的不是灾害,反而是一种灿烂的美好。我所谓的“西学为体”,是用西学来滋养中学,使之成为我们文化体系的一部分。我们要懂得怎样去自觉调适,以免西学进来之后造成泛滥与困难。中国历史上,印度佛教在魏晋时期大量传入,包括在前秦苻坚的支持下,鸠摩罗什翻译了大量佛经。这等于引进了印度的支流,使之成为我们体的一部分。中国当时也需要这种营养来滋补自己。基督教刚进来的时候,利玛窦这批先来的传教士和中国儒家相处得很好,能够相互学习和沟通。当然,其中也有一些冲突和矛盾,但彼此能够以和平的方式,从义理上加以会通,如利玛窦和徐光启的对话。在当时,利玛窦也影响到李之藻等很开明的儒家人士。不幸的是,这种交往后来中断了,而问题出现在西方。在18世纪初,传教士把欧洲存在着的激烈的政、教之争也带到了中国,形成了礼仪之争。从文化交流来说,早期传教士把中国的思想文化带到了西方,引起了莱布尼兹等人的高度评价,法国的伏尔泰、狄德罗等启蒙哲学家,英国的休谟,甚至更早的洛克都受到这方面的影响。在1680年代,早期启蒙正在酝酿发展之中,这批人用中国的人文主义眼光来反对教会。这使得教会很紧张,于是加强了控制,强调上帝的规范。后来从德国来了一批新的传教士,他们代表了另一种教会势力。为了权力的需要,他们要维护基督教的基本教义。新的教皇对这些传教士提出一个要求,凡在中国信仰基督教的人,不准祭祖,不准参加儒家的任何仪式,不准遵守儒家的义理。这与利玛窦等先前的传教士很不一样,后者甚至可以戴儒冠、穿儒服,更不禁止基督徒祭拜祖先。新来的传教士则坚持,你信基督教,就要把中国的这一套整个打掉,包括对祖先的崇拜敬仰、对父母的孝道这一套,要整个地改头换面。如此一来,就造成了儒家与基督教之间的各种冲突。到1714年,康熙皇帝就下了一个命令,关闭对基督教的开放。他的意思是,天下之民当然要由我来管。当初明代皇帝允许你们传教,是因为它对教化有帮助,大清建国后也认可这种教化。但你现在要求子民只听你的话,有一天你叫他们来反对我,不是在威胁我的统治嘛。基督教从此就成了不受欢迎的宗教。
孙海燕:康熙写过一首律诗,将汉文的一二三四到万数字贯穿其中,在中国基督徒当中流传很广。于是,有教徒认为康熙在赞美基督教,康熙也可能是基督徒皇帝。我觉得言过其实了。
成中英:我不知道他这首诗怎么写的,你可以找出来发给我看看。他的赞扬应该是从基督教有利于大清统治的立场。(孙海燕按,此七律名曰《耶稣死》,又称《康熙十字歌》:功成十字血成溪,百丈恩流分自西。身列四衙半夜路,徒方三背两番鸡。五千鞭挞寸肤裂,六尺悬垂二盗齐。惨恸八垓惊九品,七言一毕万灵啼。)
孙海燕:应该是早期,当时有传教士教授康熙西方数学。后期才下这个命令。康熙的统治时间长达61年。
成中英:这一点要专门指出来。康熙早期肯定基督教,是基于维护大清统治的立场,而没注意宗教背后的信仰冲突,后来发现这种信仰会影响他政令的施行。比如说基督教禁止大家拜祖先,可中国自汉代以来儒学就已成为朝廷的治国方案了。你改变儒家的这些价值观念,就会造成矛盾和冲突,造成对皇权的威胁。因为儒家强调天地君亲师,是尊重皇权的。现在你基督教是要跟世俗皇权作对,所以就要禁止你。从西欧的历史看,尤其是在中世纪后期,基督教皇也跟各封建君主始终进行着斗争。
回到“体”的问题。在这个时候,对于儒家而言,西方的体就不是一种营养,而成了一种“抗体”了,它造成中国的“感冒”。这一点好像还没有学者指出来过。一方面,我们希望西方文化能成为中国的营养,但如今却成了一种强烈的激素甚至毒素。比如你把鸦片带入中国,就是毒素,对吧?再如要中国人不去拜祖先,这就是“抗体”。西方的科学技术,中国当然没有理由拒绝。但西方传来的一些稀奇八怪的东西,比如两性文化,就是一种激素,它们与中国人文教化的体系是不适应的,不但不适应,还会造成一些新的病状。一些人吸食鸦片,穿奇装异服,学了些一知半解的西方东西招摇过市,造成了社会秩序的各种不稳定。还有西方人的一些文明习惯,由于没有进入一种正常的交流管道,也会造成一种文化的对抗。在西方的“抗体”之下,中国也产生了“抗体”,激发出一种对抗的情绪。因此,如用基督教来代表西方的话,在18~19世纪,它实际变成了中国文化的相反力量,一些儒者视之为洪水猛兽。这牵涉基督教能否代表西方文化的问题。我认为基督教只是西方文化的一部分,基督教内部也有各种矛盾,比如新教与旧教的矛盾、与科学的矛盾、与古希腊哲学的矛盾,甚至跟犹太教的矛盾,它本身也不是一个统一体。
孙海燕:有学者认为,早期的基督教徒在罗马传教的时候,他们有意无意地吸收了一些古希腊罗马哲学,包括斐洛的哲学、普罗提诺的流溢说,当然更有柏拉图的哲学等。基督教之所以后来能发扬光大,因为它是犹太教和古希腊哲学的结合,它肉体的母亲是犹太教、精神的父亲是古希腊哲学。这种看法您怎么看?
成中英:从文化融合上看,这样讲当然是可以的。我在一篇文章中特别谈到,对于什么是人的完美性,是不是有多种完美性的模型,我们并不清楚。现在的宗教和哲学,只是促进人类走向完美性的一种选择途径而已。人们至今仍在找一个更完美的东西。应该讲,没有一个文化或者哲学会觉得自己是最完美的,或者已经到了完美境地。从这种意义上说,基督教觉得自己最完美,本身就是有问题的。因为哲学本来就是Open的嘛。假如没有哲学批评作为宗教的基础,这个宗教不可能成为宏大的世界宗教。
孙海燕:有人认为基督教“三位一体”,是吸收了柏拉图的理念说。比如《约翰福音》开篇“太初有道”等一些话。
成中英:这个没什么奇怪,早就有人这么说了。耶稣是上帝之子,父亲自然就是一个创世主。就像柏拉图整个宇宙创造的架构一样,有一个模型或形式在里面。所谓的模型Ideas等同于圣灵。创世主以其形式材料依据Ideas进行创造,创造出来的东西就是儿子。这也就是亚里士多德的学说。四因说到了基督教就成了“三位一体”说。四因说最主要是材料、动力、形式与目的。形式就是所谓的Ideas,即理念,属于圣灵的部分。根据亚里士多德的理论,任何事物都有它的目的,因为目的决定事物发展的方向。每一个体都有它的本性,有它的目的性。目的事实上也是圣灵的一部分,把目的、材料和形式结合在一起的动力因就是父亲,制造出来的东西就是子。所以,“三位一体”在哲学上是沿革了从柏拉图到亚里士多德的四因说。所以,这没有什么稀奇。我们与基督徒谈论基督教的来龙去脉,必须从哲学上讲得愈清楚愈好。许多基督徒往往不清楚基督教教义的哲学根源,不知道基督教的理论基础,不知道基督教的地位是怎么形成的,内因是什么。
孙海燕:对,我所认识的基督徒也是只知其一不知其二,他们完全是信,以为基督教是最完美的,没有反思和质疑的能力。
成中英:他们只是信。我这是从哲学家的立场上讲“体”的问题,基督教成因要从哲学上去理解。回到中国的“体”,不能说西方的“体”更重要,因为中国已经有“体”了,“西学为体”就是要使西方文化成为我们“体”的一部分,不是把我们的“体”丢掉,只是多了一种营养成分。当然,两种文化还需要进一步磨合。当年佛教也经历了这一阶段。从魏晋一直到唐代,佛教因中国化而呈现出丰富灿烂的景观,但韩愈还是要辟佛。因为就佛教作为中国的营养来说,会影响到我们的“体”,让我们的“体”不能很好地发挥,这个时候就要辟佛了。客观地讲,假如佛教不超过我们的限度,对中国人而言还是很重要的,完全可以成为我们“体”的一部分。用《黄帝内经》的话来讲,我们的“体”太刚、太热,就需要柔和、寒性的东西来调剂。我说的“体”应该很清楚了,这个“体”只能成为中国营养的一部分,但不能影响我们的大本达道。
接下来说“马学为用”。这个“用”是什么,就是在“本”和“体”的基础上,我们看到的未来是什么,应该怎么去做事情,采取怎样的策略、方案。当时西方对中国的长期侵略,使中国的体质太弱,几乎到了奄奄一息的地步。生死存亡之际,对中国人来说就需要用一味药,把中国提神起来。我们要承认,马克思主义就有一种解决危机的能力,它能看到问题之所在。因为在19世纪西方工业革命之后,资本主义造成了严重的贫富不均、社会不平等,人类处于一种激烈纷争中的痛苦状态。马克思在后期提出共产革命,鼓励工人阶级与资本家进行斗争,达到一种基于平等和民主的自由。自由有两种,必须建立在平等和民主的基础上。应该说,马克思主义针对工业社会的实践,对资本主义经济体系的一种认识,对解决中国当时的问题是一种重要的启发。作为中国人的共产主义倡导者看到,西方帝国主义、资本主义对中国的侵略,造成中国内部的军阀割据和积贫积弱,而中国作为被压迫欺辱的对象,必须奋起救亡图存。在当时,西方与日本就代表着资本主义与帝国主义。解决中国问题必须要有抵抗西方与日本的能力。共产党在建立之初就有这样一种卓见,加上俄国“十月革命”的成功,激起了中国人的豪情,逐渐成为中国改变现实的动力。中国走了70年的路,包括“文革”后改革开放的40年奋斗,已经走上现代化的正常发展轨道,成为世界上的第二大经济体。这些成就,不能不归之于共产革命所产生的作用。但这并不是说未来中国的命运已经定下来了,中国肯定还有更多的危机。对这些危机的处理需要指导原则。我个人认为马克思主义对危机的处理,对未来发展尤其是在政治、经济社会方面,有一种策略性的重要性。从我的管理哲学角度来看,未来的发展不仅需要领导力和组织力,而且需要战略眼光和战略思想,需要动员社会,需要近期目标和远期理想。在这些方面,我觉得马克思主义仍具有一种激发性和启发性,这就是“用”的作用所在之处。但这个激发性和启发性必须在中国实情的基础上去发挥,不能忘记中国的“本”和融入科技与现代性的“体”。但过去对中国之“体”的问题,我觉得一直没有得到很好的解决。当年毛泽东提出了“实事求是”,立足于中国的具体实际谋求自身的发展,这绝对是正确的。但中国的具体实况,涉及历史文化社会的各方面,当时没有时间去想这个问题。今天我们能够更好地去反思历史,尤其吸收和借鉴历史上一些成功经验和失败教训。这都促使我们认识到不能丢掉这个本,民族文化有很大的内在价值和生命力,不能让它毁灭掉。我们不但要保护它,还要更好地发扬它,使它成为我们命运发展的一种积极力量。我们有了这种力量,才能走进世界之林,促进世界更好地发展。我们也不是要否定别的文化传统的基本方向。我前面这个比喻很重要,我们的长江、黄河吸收西方的营养,共同流入大海,让大海帮助我们成为整个人类的生命体。所以我说“马学为用”。我觉得这个观点是非常重要的。
孙海燕:我接触到的基督徒,大部分是理工科背景,包括一些大学教授。他们内部有一个流行的观点,就是基督教的信仰与科学丝毫不矛盾,甚至认为基督教是产生科学的土壤,促进了科学的发展,科学的进步恰恰证明了上帝的伟大,因为科学家发现的自然规律都是上帝设计的。您如何看待这一观点?基督教对上帝、天国、耶稣复活、末日审判的信仰,真的与实证科学不矛盾吗?另外,您在国外这么多年,国外的人文学者中基督徒占的比例有多大?是不是很多人并非严格的基督徒,而只是文化意义上的基督徒?
成中英:是这样的。从纯粹的信仰来讲,基督教一直受到科学的冲击。最早的时候,当初提出太阳中心说的时候,基督教也利用这种说法,认为太阳比地球更高贵。这也是我们一般人可以看到的。但后来文艺复兴时期的一些科学家坚持哥白尼的“日心说”,就受到基督教会的压迫和迫害,尤其是后来伽利略被关进了监牢。科学与基督教的关系也不像他们所说的那样具有一种紧密性。现代科学讲究量子论与相对论,都难以为上帝说明,像爱因斯坦就不是基督教徒,他有自己的信仰。
孙海燕:他们很多人列举牛顿等一大批科学家是基督徒。
成中英:牛顿虽然是英国的基督教信徒,但他不是中国人所理解的那类基督徒。他的意思是说,上帝只是一个伟大的心灵,至于上帝要不要救个人,那是另外一个问题。他相信的是一套自然神学(Deism),认为上帝已经完成了宇宙的创造,我们需要进行科学研究,来认识与发现自然的规律。现在很多中国基督徒把这两个概念混淆了。我们也确实可以看到宇宙具有一种严谨的秩序,呈现出一种伟大的气派。人类自身对生命有这样一种认识,即我属于这个宇宙,这个宇宙具有如此辉煌的景观。可见,这个宇宙是一个智性的、伟大的宇宙,背后必然有一个伟大的造物主。造物主不一定就是一个人嘛,这就像心灵不等于我们身体的存在。所以,这样讲是可以的。基督徒最主要的使命是得救,灵魂上永远得救。人有没有灵魂,灵魂能否得救,对这类问题,科学家基本上很少去谈,他们到现在为止并没有作出任何确定。所以,基督教并不能把科学引为同类。
人文方面,从古希腊哲学一直到今天,除了中世纪的哲学家,近代的启蒙思想家都不会把基督教当做终极的真理。康德就不承认上帝的存在,因为上帝存在与否,从严正的逻辑或科学的眼光来看是需要论证的。中世纪的安瑟尔谟有一个所谓存有论的证明,大家都否定它。因为哲学家从来不认为上帝存在是能够被证明的。
孙海燕:您是说,后来的哲学家统统都把安瑟尔谟对上帝存在的证明给否定了?
成中英:基本上都否定了。只有早期的笛卡尔是肯定的。康德之后,经验论和唯理论都否定他,因为所谓的存在不等于一种描述。
孙海燕:圣托马斯也有关于上帝存在的论证,是不是也被后来的哲学家驳斥?
成中英:圣托马斯走向了一种信念,它是一种信念。假设上帝的存在是一个Act,是一个终极的行动,Act应该就是一个上帝。这与安瑟尔谟的论证是相反的。
孙海燕:他是不是也受到后来哲学家的驳斥?
成中英:哲学家对他也没有什么可驳斥的。承认上帝是一个Act的话,从哲学来讲就是一种创造力。正如休谟所说,上帝本身就是一种创造的力量。但信仰上帝为万能的人格神却仍然是纯粹的不知而信。
孙海燕:这么说的话,儒家也承认这样的上帝。
成中英:对啊,“天”也是一种创造力,但不是一个救主,不是某个人。我也承认宇宙有一个创造力,这个创造力是宇宙发展的基础,但我并不认为它就是救主,也不认为自己有罪。因为基督教是因当时的需要而产生的宗教。现代的基督教得追溯到彼得建立教会的历史。其实到了罗马教皇,所谓君士但丁大帝,想用基督教来统一罗马,因此把基督教变成一个普世宗教。基督教当然有一种普世的眼光。从《圣经》来说明人有所谓的原罪这种认识,造成后面的救主论。救主论是犹太人原有的,当时是解决犹太人只顾自己的一种想法。原罪论是基督教特别发展出来,说任何人都有罪。至于创造论,本来就是一个宗教应有的。这从宗教学的眼光是可以理解的。但把创造主当成一个位格的人,这是犹太教,也可能是两河流域的一个特色。中国人就没有把这个位格固定下来。现在的基督徒对宗教本身的发生、形成,没有一种反思或认识,没有与其他宗教的比较,就认为自己是完美无缺的唯一真理,并因此排斥他人。一个教徒说自己的教义完美也无可厚非,但每个人都可以认为自己所信仰教义的完美,就会认为对方不完美而排斥之。这种排斥是没有理性和逻辑基础的,是一种历史的悲剧。我认为这是基督教本身的最大问题。我在美国的哲学系教过很多年的书,包括在纽约大学、耶鲁大学,还在其他一些学校讲过学。就我个人经验来说,绝大多数的美国哲学家都是理性的自由主义者,他们都不以宗教为信仰。
孙海燕:当然他们也接受基督教文化,毕竟生活在基督教文化圈中。
成中英:信仰和文化是两回事。在美国,哲学与宗教是两个分开的领域。宗教谈的是信仰问题。宗教系教师是不是有宗教信仰,这个很有可能,比如神学家就信仰基督教,讲佛教的也可能信佛教。但哲学家是要撇开信仰的,他们大部分不在教会,也不在宗教系。西方的哲学系基本上都继承了古希腊苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以来的理性传统,重视理性思辨。当然,苏格拉底有一种对生命价值的肯定,问题的提出带有点生命主义的。现在一般的基督徒也不知道这些东西,他们最关注的是一本《圣经》。我自己研究西方哲学,也教授宗教哲学,接触到的不只是《圣经》,还有奥古斯丁、托马斯·阿奎那等各类神学家的著作以及近代基督教哲学的神学思想。譬如黑格尔虽然也谈上帝,但他谈的上帝是否就是基督教的上帝?不一样的。我也接触过基督教各种不同的宗派,如德国的路德教派、英国的长老派以及美国的各种教派。这些基督徒都不能被等同化,但他们各自坠入自己的信仰中,往往因此排斥其他教派。我作为一个哲学家,可以开诚布公地去了解,因为我不会陷入一个教派之中,更不会像他们那样把耶稣作为终极的信仰。如美国的摩门教,在主流基督教看来是邪教,但在美国社会却是合法宗教。针对一般的基督教徒,我认为他们的眼光太狭窄,他们认为科学家相信的东西就一定是真理,但他们没有接触到我说的这些问题。而且他们的思想也不深刻,如果深刻的话就不会马上去信仰。哲学文化的信仰,是要经过长期的哲学和文化思考。一个人如果轻易地接受一个宗教的话,那么只能是为了自身的需要。科学家虽然也是知识分子,但真正能够深入理解基督教的理论基础是没有的,尽管他们需要这样一个宗教的期望是很强烈的。两者不能混为一谈。当然,他们更没有理由,也没有资历来批判中国宗教或者其他宗教,只能说他们有自己的宗教信仰。
孙海燕:几位基督徒对我说,孔子和老子是中国最伟大的思想家,但他们的智慧也是上帝赋予的。你信主之后,再来研究儒家思想就会更透彻,会看到儒家的各种不足。我当然一笑置之。
成中英:这类说法是没用的,这在逻辑上就是错误的。因为在没有证明上帝存在之前,就首先预设了上帝的存在。
孙海燕:当今的中国大陆,儒家渐有复兴的气象,基督教也发展极为迅速。在您看来,儒家与基督教发展各自的优势和劣势在哪里?如果想将两者有一个汇通,使其共同为中华民族乃至世界人民造福,我们应该采取一种怎样的立场?您有一个什么样的展望?
成中英:在前面“中西马”的问题上,我已讲了自己的立场。关于与基督教的会通,中国首先应保持文化的主体性。作为知识人,我们首先要承认中国文化本身具有自身的活力,有历史渊源,我们也不愿意放弃它。这个信念要独立地建立起来。中华文化有五千年的悠久历史,从古至今都是贯通的,有其整体性和统一性。在这个意义上说,我们先要肯定自己的文化。中国文化中有很多优点,也有很多缺点或糟粕,我们当然要吸收外来好的营养来补充我们的体质。对基督教而言,其在西方传统中有自身的生命力,但对我们来说只能选择它好的东西,没有理由说让它在整体上来代替我们。基督教徒也应有自知之明,不必否定中国文化,这样做是不对的。因为你不了解中国,怎么能否定中国文化?一个人必须有中西哲学比较的立场,才有发言权。这样的人在当前还是很少的,一般基督徒不具备这样的素养,因为他们不了解中国文化。当然,中国人对西方的了解也还不够,也不能盲目否定西方文化。所以,我们需要更多精于中西哲学、文化比较的人。只有这样的人才有资格谈这个问题。这一点,必须严正地加以说明。
孙海燕:在当代,您应该算最有发言权的人。在国内哲学界的话,李泽厚先生的影响力非常大。
成中英:的确是。他也是在努力做一个他的时代的哲学家。我是很佩服的。但他跟我不同。如何不同,要年轻的一代来论述。我觉得我关注的面很广,许多地方的确也接近西方,重整体也重分析,重心性也重情意,以生命的创造性为本体,同时强调理解与诠释、知识与实践。我关心中西哲学的本源与基础问题,开始就强调中国哲学的世界性与现代性,不太能用意识形态的字眼。也许我也代表了我的时代、我的世界境域以及我所关注的时代中的中国文化的智慧与生命哲学主题。
孙海燕:国内有些人反映,您写的东西不好懂,不如李泽厚先生的东西好懂。
成中英:我的学术难懂性也许来自我严格的哲学训练。我接触到的是更为现代的中西哲学问题,所用哲学的方法与概念也不一样。我更代表我的时代,正像他更代表他的时代一样。我在大学哲学系教书,天天都在跟大家辩论、吸收、交流更专业的当代哲学问题。
孙海燕:最后,想请成先生谈一谈儒家和基督教会通的问题。譬如您觉得儒家和基督教会通应注意哪些问题?难点在什么地方?是不是在于基督教的排他性?
成中英:在于基督教的排他性,儒家当然也要更开放性一些。我从哲学立场所讲的太极创化论,谈到人要认识与发挥自身的内在创造力。宗教问题在这样一个理解下就能有更清楚的认识。在我看来,宗教现象基本上还是历史性的,是历史因素造成的,属于历史文化中个人或社会需要的一部分。随着人类的历史经验越来越共享,理性的成分越来越浓厚,宗教也越来越变成一种私人信仰。它对个人发展可能有帮助,也可能没有帮助,这个很难讲。个人都有宗教信仰的自由,但不要妨碍他人的信仰,不能用公共工具来推广宗教,否则只是有利于传教的人,对社会发展未必有绝对的正面作用。可以说,儒家完全是站在整个社会的发展来看待问题的,它更重视群体,至少在一定的发展阶段,是强调从个人发展到群体。当群体成为一个重大生命体的时候,或者价值的公共空间后,个人也就可以成为君子、成为圣贤。而群体也创造了一种公共空间,能促使人的教化及个体性发展,使每个人能有一个完美的人生。所以,儒家也不否定个体,而是把群体作为个体的目标,以此为基础再丰富个体。儒家的终极诉求,就是天下一体的感情。所谓“天地之大德曰生”、“仁者与天地万物为一体”,这种生生不息的情怀,产生了中国的美学、伦理学和宇宙论。在此意义上,中国堪称最富有哲学性的民族,因为她不会陷在某个教条里面。孔子就代表了这样一个典型,他讲“毋意,毋必,毋固,毋我”,这是很高的中国智慧。中国因此能够兼容并包,所谓“大德敦化”、“小德川流”,不否定差异性,走向一个和而不同、和而不流的世界。我在《中西哲学精神》一书中强调,中国精神最后要包容西方精神,而不应是西方以其权力意志宰制或消减中国。当然,到中国很强的时候,中国就能够“大德敦化”,能够转化西方,承认它的地位和贡献,与它为一体,为世界的再发展共同努力。这点一般人看不到,这是我给大家提供的一些意见。

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