王安琪:戴震孟学思想的学理依据——兼论《孟子字义疏证》与《天主实义》

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作者简介

王安琪,香港理工大学哲学博士,清华大学国学研究院、哲学系博士后,主要研究领域为明清思想史。在《中国史研究动态》《史学理论与史学史学刊》《清史论丛》等刊物发表论文多篇。

 

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摘 要: 20世纪以来,关于戴震孟学思想的理论来源有诸多不同说法,而颇有争议的当属戴震与西学之关系。学者们从文本的对比、逻辑关系的对比方面,例证了《天主实义》对《孟子字义疏证》直接或间接的影响,但这些文本的对比,似乎在儒家语境下的文本里更有说服力。戴震思想的广袤与深刻 ,是明清之际整个儒学传统发展到最新阶段所孕育的,有着其内在发展理路。这其中有自明中晚期起,就已经形成的由“尊德性”向“道问学”发展的传统,也有考据学方法论的继承与发展,乃至戴震的交友与生活经历也是不可忽略的影响因素。西学对戴震孟学思想的影响,大概起到了背景知识的作用。

关键词:戴震 孟学 内在理路 《孟子字义疏证》

 

 

一、引言

 

 

清代孟子学诠释史上的集大成者仍当推戴震(1724-1777),而尤以其《孟子字义疏证》为要。戴震在去世前一个月,曾休书与段玉裁(1735-1815)云:“仆生平论述最大者,为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”[1] 在《疏证》的<序>中,戴震更以重建孟学原貌自期,足以见得戴东原极其看重此书,以及其意欲回归原始儒家的旨归。其学术成就正如胡适(1891-1962)所评价的那样:“戴震在清儒中最特异的地方,就在他认清了考据名物不是最后目的,只是一种‘明道’的方法。他不甘心仅仅做个考据家,他要做个哲学家。”[2]而自戴震逝世至清末民初,近二百年间,发现其学术价值之人,实则寥寥。不仅如此,由于学者们坚守孔孟为正统、心性之学乃是中华命脉的宋学立场,在谈到清代儒学发展时,总以“汉学”或“朴学”来一言以蔽之,整个清代二百余年的儒学传统也似乎只有学术史上的意义,而几乎在思想史上占不到一席之地。直到清末民初梁启超(1873-1929)的《戴东原哲学》和胡适的《戴东原的哲学》两部书出版,戴震的义理学思想才重新得到重视。自此伊始,戴震孟学思想的来源也颇受重视,相继出现几个研究高潮。

第一个高潮出现在清末民初,章太炎(1869-1936)站在反满的立场上,讨论了戴震思想的性质、内容、历史地位及思想渊源等问题,他认为戴震的哲学思想与荀子思想有相似之处。[3]容肇祖(1897-1994)也认为“戴震的学说,多渊源于荀子。” [4]梁启超、胡适从戴震的人际交往的脉络方面考证,认为戴震哲学的理论渊源来源于颜李学派的影响。[5]钱穆(1895-1990)否认梁、胡的观点,认为戴震后期批判程朱理学是受了吴派惠栋“宋儒之祸,甚于秦灰”等思想的影响,并指责戴震著《疏证》是为了“邀荣宠”。[6]冯友兰(1895-1990)则认为戴震哲学渊源于浙东刘宗周、黄宗羲学派。[7]

 

二十世纪五十年代以后,侯外庐(1903-1987)、萧萐父(1924-2008)等学者提出的“早期启蒙说”,掀起了戴震研究的第二个高潮。他们以马克思主义理论为方法论,重新评价戴震的哲学思想,并结合社会经济史,指出戴震义理观的思想基础是明清时期资本主义萌芽的发展。[8]周辅成进一步提出,明末清初西方科学知识大量输入的社会背景是戴震思想的来源。[9]七十年代,在国内思想学术界一片沉寂的时候,海外汉学界对戴震却有诸多关注。余英时从中国思想的内在发展逻辑,讨论自北宋至清代中国学术思想如何从“尊德性”向“道问学”演变,并将这一脉络与反智主义理论结合,提出戴震是儒家智识主义发展到高峰的产物。[10]

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八十年代直至本世纪初,对戴震思想来源问题有了更综合的讨论。王茂在质疑胡适、钱穆等人说法的同时,也提出戴震长期的自然科学的研究,使他确立了以“实体实事”为出发点的哲学原则。[11]李开融汇前贤的观点,从戴震的学术分期的角度承认惠栋、颜李、顾炎武、黄宗羲等人,以及智识主义传统在戴震反理学和新理学形成过程中的影响。[12]周兆茂虽继承王茂对戴震哲学思想分期的划分,但他认为戴震的思想批判的继承了程朱理学,并受到新安理学的影响,尤其戴震在《经考》多次引述休宁朱升的言论。[13]

 

随着对西学研究的深入,有学者反思:自明中叶的“西学东渐”以来,西学对中国的影响是否仅仅存在于自然科学方面。朱维铮提出这样的疑问:“汉学家除了数学和天文学,是否在整体上也受到西学方法的影响呢?”他认为,西学与汉学的关系,不仅仅表现在数学与天文学方面,应当从文化的时空连续性的角度,看待十八世纪汉学与西学的相关度。他指出,二者之间至少有性质的关联、结构的关联、方法的关联、心态的关联,“即使汉学家讳言自己同西学的关系,但后学们不能否认二者之间的关联。”[14]

 

早在1905年,邓实在《古学复兴论》一文中,也明确指出:“如‘孟子字义疏证’中,时有天主教之言。”[15]许苏民在《戴震与中国文化》一书中,考证了二十世纪五十年代以前有关于戴震思想来源的各家观点,这其中也包含了邓实的观点。但许氏认为戴震的思想来源并非某一个方面即可概括,“至少可以说西学是戴震思想的来源之一。”[16]李天纲、张晓林等学者也分别撰文例证了《孟子字义疏证》与《天主实义》之间千丝万缕的关系。李天纲断言戴震不仅读过西方神学著作,而且读过《天主实义》。[17] 他认为戴震虽身处“中西交恶”的特殊时期,但那时的士绅“仍流行阅读西方神学著作,一些学术和社会地位较低的儒生,还在公开谈论西方神学”。因此,戴震的本体论和认识论受到当时流行的西学观点,尤其是利玛窦《天主实义》的影响。[18]张晓林承接李天纲的思路,更深入地比较了《天主实义》与《孟子字义疏证》两个本文内容,不仅找到了更多彼此相似的地方,甚至分析了《天主实义》对《孟子字义疏证》方法的影响和原理的影响,尤其是认为戴氏的人性论,“强调知在善恶判断上的作用,已经非常接近利氏了。” [19]

 

综合来看,戴震孟学思想的理论来源似乎有很多,有颜李学派的影响、浙东刘宗周、黄宗羲的影响、惠栋的影响,乃至西学的影响。[20]虽然《孟子字义疏证》中的“反理学”言论,似乎与颜李学派,浙东刘宗周、黄宗羲,惠栋等人的观点相似,甚至与利玛窦在《天主实义》中对宋明儒学的批判言论相近。但是戴震孟学思想的学理依据,还应从儒家思想发展的脉络与戴震治学经历中寻找线索。

 

 

二、作为思想背景的“朱陆之争”

 

 

所谓“朱陆之争”,是朱熹与陆九渊关于“尊德性”和“道问学”孰先孰后的争论。朱熹在《答项平父》书中说:“大抵子思以来,教人之法,惟以尊德性 、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事,而熹平日所论却是问学上多了。”[21] 陆九渊对此反驳道:“朱元晦欲去两短合两长。然吾以为不可, 既不知尊德性,焉有所谓道问学?”[22] 因此,后学们将“朱陆之争”简化为“尊德性”与“道问学”的争论。

 

“朱陆之争”延续到明代,表现为罗钦顺与王阳明的冲突。罗钦顺是程、朱一派的思想家,服膺“性即理”的说法。王阳明本着“知行合一”的说法,有意调和朱陆异同,坚决否认“道问学”和“尊德性”的二分。两人争论到最后,罗整庵觉得只从理论上争辩这个问题已得不到什么结论,因此他在《困知记》中征引了《易经》和《孟子》等经典, 然后下断语说论学一定要“取证于经书”。这一观点,到晚明方以智(1611-1671)则更一步表现为“理学”与“经学”的关系。方以智晚年说:“夫子之教,始于诗书,终于礼乐……太枯不能,太滥不切。使人虚标高玄,岂若大泯于薪火。故曰:藏理学于经学 。”[23]他认为圣人之经典,就是圣人之道。只有回到经典,才能判定程朱、陆王之争论。

 

逮至明末清初,考据逐渐成为义理争论的工具,明季陈确(1604-1677)的《大学辨》颇具代表性。陈确辨伪《大学》是秦以后的作品,并非圣人经典,其最终目的是摧毁朱子“致知格物”的理论根据,以伸张阳明的“知行合一”及刘宗周的“一贯”说。即他所说:

 

 

语曰:“止沸者抽其薪,此探本之论也,姚江之合知行,山阴之言一贯,皆有光复圣道之功,而于《大学》之能,终落落难舍。仆痛此入于骨髓,幸天启愚衷,毅然辨《大学》之决非圣经,为孔、曾学累世之冤,为后学开荡平之路。”[24]

 

 

 

同样的,阎若璩(1636-1704)著《尚书古文疏证》,指出“人心惟危,道心惟微”出于荀子所引的古代《道经》,是在文献上对“王学”釜底抽薪。此时的“朱陆之争”已经从义理的领域逐渐落在文献领域的辩证上,也是“藏理学于经学”的明证。

 

直到顾炎武提出“经学即理学”,以考据手段来辨别义理的争论成为一种方法论,“道问学”有了具体的方法和著作为后世示范。他说:“愚以为读九经自考文始,考文自知音始。以至诸子百家之书亦莫不然。”[25]循着这条途径,音韵、文字都发展成为独立的知识领域,直到乾隆年间,戴震、惠栋等考据学者将考证学的理论和方法完善,将“道问学”的传统推向极致。对此,余英时一针见血地总结道:“把汉宋之争还原到‘道问学’与‘尊德性’之争,我们便可以清楚地看到宋明理学转化为清代考证学的内在线索。”[26]亦即余英时所谓儒学发展的“内在理路”。[27]

 

如果我们把宋代看成“尊德性”与“道问学”并重的时代, 明代是以“尊德性”为主导的时代 , 那么清代则可以说是“道问学”独霸的时代。近世儒学并没有终于明亡, 清代正是它的最后一个历史阶段。[28]正如龚自珍的评价:“孔门之道,尊德性、道问学,二大端而已矣。二端之初,不相非而相用,祈同所归,识其初,又总其归,代不数人,或数代一人,其余则规世运为法。入我朝,儒术博矣,然其运实为道问学。”[29]

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在这种“道问学”成为主流的时代背景下,戴震的“求道”过程,必然需要以坚实的经学积累作为基础。这也是戴震的治学过程是从考释“语义”之考据学层次进至“意义赋予”之义理学层次[30]的原因。倚重经典传世而形成的注经传统,不仅是儒学发展过程固有的学术传统,同时也构成了借由儒家经典而呈现思想史脉络的治学方法,运用训诂解决义理问题,就成了学术发展的内在理路与必然要求。可是,反观这种“求道”的过程,不正是承袭了朱熹“道问学”以“尊德性”的方法吗?即便强调“尊德性”的朱熹,也是通过注疏《四书》《五经》的方式,来对抗佛学之席卷中土。可见,各代儒者都借着注经之“意义赋予”,一方面传承圣学,另一方面也实现淑世理想,后儒释经虽未必尽合经典原意,但是各代儒者面临的最迫切、最亟待解决的时代课题,由于内在儒者的中心意识而往往聚焦呈现在所注疏中。因此,如张晓林所说戴震考据学的哲学运用,是与利玛窦实证方法的运用如出一辙,并以此得出结论:戴震的主要哲学著作“直接”受到利玛窦《天主实义》的影响,则实在是忽视了儒学发展的传统,而过分强调外来文化的影响。

 

 

三、“批判理学”思想的积累

 

 

从罗钦顺提出的“藏经学于理学”开始,经过顾炎武“经学即理学”的发展,再加上明末清初经世致用的时代需求,“道问学”与“尊德性”的争论逐步升级成为考证与义理的斗争,“朱陆之争”变成“汉宋之争”,最后,无论程朱、陆王都成为了被批判的对象。姜广辉总结道:“历史上对理学的批判,大约有两种战法:一种是纠缠于理学的思辨形式,苦苦厮杀;一种是把理学思辨形式当作‘狂语’、‘欺局’,一棒打杀”,而运用训话经典手段批判理学则不失为一种高超的技术”。[31]在戴震之前,不乏儒者运用训诂方法批判理学,明确批判理学家夸大“理”的范畴。明末清初的傅山,广泛征引先秦典籍中有关“理”字材料,归纳指出:“理”字多作动词(“用”)使用,表示治玉之意,后即作名词(“其”)亦多表示“条理”、“文理”等的意义,指出“理”字原本未有如理学家所言之抽象道理。李塨亦有类似的批判,他说:

 

 

《中庸》文理与《孟子》条理同,言道秩然有条,犹玉有脉理,地有分理也。《易》曰:“穷理尽性以至于命;理见于事,性具于心,命出于天,亦条理之义也。”[32]

 

 

 

意思是说,《中庸》的文理和《孟子》中的条理一样,都是描述“道”的有序运行,就好比玉石的纹理,地有不同的地势地貌。《易经》中“穷理尽性以至于命”,理表现在事物,性备有于心中,命出于天,都是条理的的意思。他又说:

 

 

夫事有条理曰理,即在事中。今曰理在事上,是理别为一物矣。天事曰天理,人事曰人理,物事曰物理。《诗》曰:“有物有则。”离事物何所为理乎?[33]

 

 

 

事物有条理,就是在事物之中,所谓事物之外的理,这个理是另外的东西。天有天的条理,人事有其条理,物有物的条理。《诗经》说:“有物有则”。离开事物什么才是理呢?他重新解释“理”的内涵:“以阴阳之气之流行也,谓之道。以其有条理,谓之理。”[34]意思是说,阴阳之气的运行就是道,其运行的条理就是理。这与戴震在《孟子字义疏证》中对“理”的定义颇为相似。戴震说:

 

 

理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰 腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。[35]

 

 

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戴震认为“理”是观察事物,并且对事物之间极其微妙的不同点也必须加以区分的一个概念,因此叫做分理。在事物的实体中,有肌理、腠理、文理;事物得以区分,有头绪而不紊乱,所以叫做条理。因此,这也成为了学者们主张戴震的孟学思想来源于颜李学派的思想例证。可是吊诡的是,戴震以考据学的成就得以名噪一时,在汉宋门户之见风气正盛的乾隆年间,他却依然追求义理的阐发。戴震以 “志存闻道” 自任, 他认为圣人之道,即在圣人之经中,但宋以来儒者 “空凭胸臆” 的凿空之说并不符合儒学的原旨。尤其是理学家们将“性”分为“气质之性”和“义理之性”,杂糅了老庄、释佛之说,是对孔孟原义的曲解。《孟子字义疏证》序言中载:

 

 

彼目之曰小人之害天下后世也,显而共见,目之曰贤智君子之害天下后世也,相率趋之以为美言,其入人心深,祸斯民也大,而终莫之或悟。[36]

 

 

 

因此,他要效法孟子辟杨墨,恢复原始儒家的原貌,揭露宋儒“以理杀人”的实质,“打破宋儒家中太极图”。于是在《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》等一系列著作中,戴震重新诠释了“理”“天道”“性”“才”“道”“仁义礼智”“诚”“权”等他认为理学偏离了原始儒家的重要概念。戴震以考证的手段来批判理学,但他以“轿夫”与“轿中人”来比喻考证与义理的关系,可见戴震的最终目的并不是反理学那么简单,而是想要建立一套独立于理学之外的义理体系。

 

 

四、戴震人性论的建构

 

 

戴震论“性”:“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉”[37]。“自古及今,统人与百物之性以为言,气类各殊是也”。[38]“知其性者,知其气类之殊,乃能使之硕大藩滋也”。[39]意思是说,性的概念,就是此物与彼物的区别点;而人性就是人和其他事物的区别点;辨别了事物的性,明了了其类别的不一样,才能使其繁衍发展。

 

戴震对孟子人性论的复归,就在于他和孟子一样,把人性看成人和其他事物的区别点。在《孟子·吿子上》中记载了孟子与吿子关于人性的辩论:

 

 

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白。白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[40]

 

 

 

告子主张“生之谓性”而排斥性的形而上学的意义,认为人的自然需要和自然本能就是人性,[41]而孟子却看到了人性与物性的不同点。孟子反驳吿子:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与”?指责吿子将狗性,牛性,人性相混淆。黄俊杰认为吿子从人的生存经验事实来言人性,是一种自然人性论。他主张戴震的人性论,近于吿子,而远孟子[42]。这是不确切的,他忽视了孟子与戴震人性论的关注点是人性与物性的差别。

 

孟子对人性与物性的区别有更直接的表述,孟子说:“人之所以异于禽兽几希,庶民去之,君子存之”。[43]这里的“几希”强调是人异于禽兽之处,是指人对“正命”的认同!人之为人,就是人身在命之中,同时作为耳目之欲和仁义礼智的载体。[44]“几希”者,是天所赐的正命,是“求在内,求则得之”的仁义礼智,孟子将其称为四端之心。“庶民去之,君子存之”的是对自己天命在身的认同性的领悟,就是“身”在自觉自愿地承担起存在的使命。孟子的性善论实际上就是指人对自身之天命在身的领会与肯定。或者说,人在天命面前领会并肯定自身的卓越性、高贵性。这里没有实质的道德原则,而是对人的潜在能力的肯定,这其中也并不是着意于自我对他人的关切,而是着意于自我的终极关切。[45]

 

戴震在孟子的基础上进一步深化:“人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。”[46]在《绪言》中,他曾解释:“夫人之异于禽兽者,人能命于必然,禽兽各顺其自然也”,“物循乎自然,人能明于必然,此人物之异”。[47]戴震所言之“必然”,结合戴震《原善》中的“人之异于禽兽者,以有礼义也”[48],《疏证》中的“人以有礼义,异于禽兽”,[49]大约可以解释为:道德准则的意思。人因为懂得礼义,因为有道德的观念,所以与禽兽不同。

 

并且戴震认为:“人之心知,于人伦日用,随在而知恻隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善”。[50] “古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物湊泊附着以为性,由杂乎老、庄、释之言,终昧于六经、孔、孟之言古也”。[51]与孟子不同的是,戴震认为人的心知在人伦日用的生命体验中知道了恻隐,知道了羞恶,知道了是非,这个过程称之为性善,而不再解释为来源于人对天命的认同。同样的,这也是对善的规定,而不是认为人性就是善的。性善成为了一种后天心知在人伦日用中习得的过程。张晓林认为,戴震解释孟子的性善论时,将知与善相联系,即人性之善,善在这“能知”,从而强调知在善恶判断上的作用,是非常接近利玛窦的,[52]以此认为《天主实义》对戴震的孟学思想产生了实质的影响。事实上,不是善在这“能知”,而是因为人性“能知”,所以能“善”!

 

另外,张晓林还认为,“宋儒从其天赋德性论出发,主张复初说,这与利氏的天主赋性论不合,但利氏并未从天主赋性论出发批评宋儒,而是引孔子之语反驳之,强调学而知之。在此,重要的乃后天的学。”[53]事实上,这种转变正是儒家“尊德性”向“道问学”发展的结果和表现。余英时认为,东原对学问与知识的态度正是儒家智识主义发展到高峰时代的典型产品。程朱主张“涵养须用敬,进学则在致知”,这里的“敬”属于“尊德性”的范畴,而“学”则是知识范畴。程朱以“尊德性”为第一要义,而以“道问学”为第二要义,[54]而戴震却强调的却是“知”的重要性,这种转变大约不是受到利玛窦的影响,而是“内在理路”的产物。戴震在《原善》中,已经提到了“贵学”,提出“问学所得,德性日充”的命题。而《原善》定本于1766年,至戴震《孟子字义疏证》1777年成书,已经十年的时间,在此十年中,戴震的重知、重学的立场已经非常坚定。在《绪言》与《疏证》之间,另有一部《孟子私淑录》,在此书中,戴震已有驳斥程朱“复其初”之说:

 

 

孟子言性善,非无等差之善,不以性为“足于己”也,主扩而充之,非“复其初”也。人之形体,与人之心性比而论之:形体始乎幼小,终于长大。方其幼小,非自有生之始即撄疾病小之也。今论心性而曰“其初尽人而圣人,自有生之始即不污坏者鲜”,岂其然哉!形体之长大,资于饮食之养,乃长日加益,非“复其初”;心性之资于问学,进而贤人圣人,非“复其初”明矣。……古贤圣知人之得于天有等差,是以重问学,贵扩充。[55]

 

 

 

上引《私淑录》中这一段话,在《孟子字义疏证》中表达得更为简洁而圆密。《疏证》云:

 

 

试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非“复其初”;德性资于学问,进而圣智,非“复其初”明矣。[56]

 

 

 

《疏证》易“心性”为“德性”,以与“学问”对举,尤可见东原的议论是针对着儒学传统中“尊德性”与“道问学”的问题而发的。东原谓“德性始乎蒙味”,必不断地资于学间而后始能“终子圣智”,这是儒家智识主义发展至成熟阶段才会出现的新观点。[57]

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另外,戴震对宋儒超绝的“理”之批判,其实也是十七世纪以后东亚近世儒学史的共同动向。[58]日本德川时代古学派儒者伊藤仁斋就说:“非有理而后生斯气。所谓理者,反是气中之条理而已。”[59]伊藤仁斋论朱陆异同时,对朱子与陆象山皆有批评,他反对“无声无臭之理”,而主张在人伦日用之中觅“理”,强调“理”的时空性,反对宋儒所立的超越之“理”,此与戴震不谋而合,反映了东亚近世儒学思潮的一个趋势。[60] 这样的平行现象显示反理学思潮本身的理论架构有种必然性,说明他们具有相似的问题意识及共通的理论资源。他们虽然在不同的时空中成长,但相同的问题意识以及共享的经书,使得他们的思想回应呈现了共通的形态。[61]这恐怕也在一定程度上说明了儒学发展具有其内在的理路,而导致了整个东亚近世儒学“知识类型”的转向。

 

 

五、余论

 

 

由于“朱陆之争”而产生的“尊德性”与“道问学”的争论,导致了宋以后直至明清智识主义的发展。戴震处于智识主义发展的顶峰阶段,因此,他才会针对传统政治道德凝合而成的反智风气,提出明确的针砭。这是戴震孟学思想形成的内在依据,也是儒学发展的“内在理路”(inner logic)。然而,任何思想的形成与发展,都不能脱离当时的政治经济社会的背景而独立的看待。甚至戴震自身的学术志趣,以及他所见到的书籍,所交往的人物,都是追寻戴震思想渊源的线索。

 

戴震“自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲。”[62] 自27岁至50岁期间,不仅与许多徽商子弟共学于大商人汪梧凤的不疏园中,更寓居杨州、南京、太原、宁波工商业繁华及徽商大贾集中的地方。在此期间,与徽商及其他社会名流广泛交往。戴震生活经历中的所见所闻,必然显现在其思想中。譬如,他认为人只有气质之性,“性”并没有什么神秘的地方,只是事物赖以相互区别的自然物质属性。“人之为人,舍气禀气质,将以何者谓之人哉?”[63]他把尊卑等级不同的人一齐还原为自然的人,这就有力地批驳了程朱理学的义理、气质二元人性论。他在当时活跃的新的流通关系中,摆脱了原来因袭的偏见,根据实地观察得到的关于“民生隐曲”的具体知识展开他的思想。首先必须肯定,他的肯定情欲、欲望解放的主张,是民众在商品生产、商品流通扩大以后达到的多方面发展成熟的要求,和统治权力外在的压抑之间产生的紧张、倾轧的思想反映,更重要的是这样的社会动向和戴震哲学所固有的思维结构之间的本质联系。[64]

 

再谈到《天主实义》对戴震思想的影响,似乎不能完全得出他们之间具有直接联系的结论,而西学的影响却不能忽视。首先,戴震的学术兴趣除哲学、伦理学、语言学外,还涉及到天文历算地理等自然学科。其次,戴震极为推崇徐光启翻译的《几何原本》,服膺其科学方法。他在《四库全书》的《几何原本提要》中详细介绍了《几何原本》的公理演绎法,并给予充分肯定:“故自始至终,毫无疵颣。加以光启反复推阐,其文句尤为明显,以是弁冕西术,不为过也。”[65]

 

此外,而根据段玉裁《答程易田丈书》,“壬辰,东原馆京师朱文正珪家,自言:在山西方伯署中,伪病十余日,起而语方伯:‘我非真病,乃发狂打破宋儒家中太极图耳!’……伪病十余日,此正是造《序言》耳。” 壬辰年乃是公元1772年,此时的戴震正于纪昀手下,负责天文、算法、地理、水经、小学、方言诸书,《四库全书总目提要》的有关部分,其实为戴震所作。而《提要》中标明耶稣会士的作品就有二十五种,戴震校的《几何原本》与《天主实义》,曾分别收入李之藻《天学初函》 的“器编”和“理编”原属于同一丛书。戴震不会自守其感兴趣的天文历算而不读,因此是有可能连同“器编”和“理编”一同阅读的。在此期间,是有可能读到《天主实义》。[66]可是利玛窦在中国的传教,和耶稣会的其他传教士的传教方法一样,是一种文化调试的过程,在此过程中,他们不免将既有的知识体系与中国传统儒家思想的相结合,以利于传教。例如利玛窦在传教的过程中,也会借用中国儒家文化里既有的“帝”的概念;亦或者以天主教原理改造传统儒家的道德形上学,即传统儒家的人性学说和仁学。这些西学的书籍,大概只能作为戴震孟学思想的背景知识来看待。

 

参考文献

 

[1] 戴震:《与段若膺书》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》第6册,合肥:黄山书社,2010,第228页。

 

[2] 胡适:《戴东原的哲学》,上海:上海古籍出版社,2014,第15页。

 

[3] 章太炎:《释戴》,《章太炎全集:太炎文录初编》,上海:上海人民出版社,2014,第121-123页。

 

[4] 容肇祖:《戴震说的理及求理的方法》,《容肇祖集》,济南:齐鲁书社,1989,第698-700页。

 

[5] 梁启超:《戴东原哲学》,《饮冰室合集·饮冰室文集之四十·研究文化史的几个重要问题》,册5,北京:中华书局,1989,第58-61页;胡适:《戴东原的哲学》,上海:上海古籍出版社,2014,第12页。

 

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[7] 冯友兰:《中国哲学史(下)》,北京:商务印书馆,2011,第459页。

 

[8] 侯外庐:《中国思想通史》第五卷,北京:人民出版社,1956,第430页;萧萐父、李锦全主编:《中国哲学史(下)》,北京:人民出版社,1983,第289页。

 

[9] 周辅成:《戴震的哲学》,《哲学研究》,1956年第3期,第79-105页。

 

[10] 余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2000,第18-30页。

 

[11] 王茂:《戴震哲学思想研究》,合肥:安徽人民出版社,1980,第128-132页。

 

[12] 李开:《戴震评传》,南京:南京大学出版社,1992。

 

[13] 周兆茂:《戴震哲学新探》,合肥:安徽人民出版社,1997。

 

[14] 朱维铮:《十八世纪的汉学与西学》,《走出中世纪》,上海:上海人民出版社,1987,第153-182页。

 

[15] 邓实:《古学复兴论》,《国粹学报》,1905年9月第10期,第3页。

 

[16] 许苏民:《戴震与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社,2000,第174页。

 

[17] 李天纲:《<孟子字义疏证>与<天主实义>》, 王元化:《学术集林》,上海:上海远东出版社,1994,第200-222页。

 

[18] 李天纲:《中国礼仪之争——历史、文献和意义》,上海:上海古籍出版社,1998,第321页。

 

[19] 张晓林:《戴震的“讳言”——论<天主实义>与<孟子字义疏证>之关系》,《华东师范大学学报》2002年第4期,第15-22页。

 

[20] 到目前为止,并没有史料证据能够充分证明戴震一定读过《天主实义》,而说他受到西学的影响只是表述前人的观点,并且不排除这种可能性。但关键的问题是西学对戴震思想的影响程度、范围和性质如何?具体到《天主实义》对《孟子字义疏证》又有哪些影响,这些问题似乎都还有更多可以商讨的余地。尽管李天纲与张晓林二位学者在其文章中列举了大量的史学依据以及哲学学理说明,但是这些例证仅仅从文本的字面意义上的相同或相似而断定《孟子字义疏证》受到了《天主实义》的影响,这显然是不够有说服力的。

 

[21] 朱熹:《晦庵先生朱文公集》卷54,《四部丛刊初编缩本》,第329页。

 

[22] 陆九渊:《象山先生全集》卷36,《四部丛刊初编缩本》,第312页。

 

[23] 方以智,张永义校注:《青原志略·发凡·书院》,北京:华夏出版社,2012,第13页。

 

[24] 陈确:《大学辨二·答查石丈书》,《陈确集·别集》卷15,北京:中华书局,1979,第567页。

 

[25] 顾炎武:《亭林文集》卷4,答李子德书。

 

[26] 余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,第150页。

 

[27] 余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,第18-20页。

 

[28] 侯宏堂:《从“朱陆之争”到“内在理路”——余英时中国学术思想史研究理念与方法管窥》,《兰州大学学报》,2010年7月第38卷第4期,第2页。

 

[29] 龚自珍,夏田蓝编校:《龚定庵全集类编》,上海:世界书局,1937,卷2,第24页。

 

[30] 张丽珠:《清代的义理学转型》,台北:里仁书局,2006,第13页。

 

[31] 姜广辉:《走出理学:清代思想发展的内在理路》,沈阳:辽宁教育出版社,1997,第331页。

 

[32] 李塨:《传注问·卷一·论语传注问上·学而一》,陈山榜等点校:《李塨集》,北京:人民出版社,2014,第690页。

 

[33] 李塨:《传注问·卷二·论语传注问·子张十九》,《李塨集》,第707页。

 

[34] 李塨:《周易传注》,卷5,《李塨集》,第158页。

 

[35] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第149页。

 

[36] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第145页。

 

[37] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第177页。

 

[38] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第189页。

 

[39] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第188页。

 

[40] 《孟子·吿子上》,杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2008,第196-197页。

 

[41] 赵士孝:《戴震的人性论及其历史地位》,《郑州大学学报》,1985年增刊,第63页。

 

[42] 黄俊杰:《孟学思想史论》,台北:中央研究院中国文哲研究所,第342页。

 

[43] 《孟子·离娄下》,杨伯峻:《孟子译注》,第147页。

 

[44] 唐文明:《孔孟儒家的“性”的理念及其话语权力膨胀的后果》,《哲学研究》,1999年第2期。

 

[45] 唐文明:《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》,北京:三联书店,2012,第52页。

 

[46] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第154页。

 

[47] 戴震:《绪言》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第127页。

 

[48] 戴震:《原善》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第27页。

 

[49] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第187页。

 

[50] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第181页。

 

[51] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第182页。

 

[52] 张晓林:《戴震的“讳言”——论<天主实义>与<孟子字义疏证>之关系》,《华东师范大学学报》2002年第4期,第15-22页。

 

[53] 张晓林:《戴震的“讳言”——论<天主实义>与<孟子字义疏证>之关系》,《华东师范大学学报》2002年第4期,第15-22页。

 

[54] 余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,第24页。

 

[55] 戴震:《孟子私淑录》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第40页。

 

[56] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》册6,第190页。

 

[57] 余英时:《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,第26页。

 

[58] 黄俊杰:《孟学思想史论》,第354页。

 

[59] 伊藤仁斋:《语孟子义》,《日本伦理汇编》,东京:育成会1901年版,第12页。

 

[60] 可参考余英时:《戴东原与伊藤仁斋》,《食货月刊(副刊)》,1974年12月第4卷第9期,第369-376页;黄俊杰:《东亚近世儒学思潮的新动向——戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》,《儒学传统与文化创新》,台北:东大图书公司1986年版,第77-108页。

 

[61] 杨儒宾:《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》,台北:台大出版中心,2013年,第288页。

 

[62] 章太炎:《释戴》,《章太炎全集》,上海:上海人民出版社,1985,第122页。

 

[63] 戴震:《孟子字义疏证》,杨应芹,诸伟奇主编:《戴震全书》,册6,第180页。

 

[64] 村濑裕也:《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》,济南:山东人民出版社,第58页。

 

[65] 《四库全书总目》卷107,北京:中华书局,1965年,第907页。

 

[66] 李天纲:《<孟子字义疏证>与<天主实义>》,王元化主编《学术集林》卷二,第216页。

 

 

 

 

(原文载于《清史论丛》2017年02期,引用请以原文为准。)

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