蔡彦仁:论史密斯的“宗教性”:兼谈当代新儒家的宗教观

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论史密斯的“宗教性”:兼谈当代新儒家的宗教观

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蔡彦仁

(政治大学宗教研究所)

 

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一、导言

就二十世纪的宗教研究而论,史密斯(Wilfred C.Smith,1916-2000)无疑地是一位影响深远的关键性学者。正如他在上世纪最后一年仙逝之后,其所肇基的哈佛学派门人感激而意味十足地齐声礼赞:“史密斯和伊利雅德(Mircea Eliade,1907-1986)两人教导战后的世代如何从比较的观点思考‘世界宗教’。”将史氏与二十世纪的宗教研究巨擎伊利雅德相提并论,确实表达其所享的崇高盛誉。

史密斯在宗教研究领域中的贡献和重要性,已经有学者专文讨论,而其对宗教的深刻观点,仍待有心者评估。特别是他早年钻研现代伊斯兰,即已尖锐地批判西方的“东方主义”(Orientalism),其“发难”之举,早在萨尔德(Edward W.Said,1935-2003)以此议题成名之先。史氏由此导入世界宗教的比较研究,尤其独钟有悠久历史的东方宗教传统,之后对于宗教的本质、定义、内涵以及研究取径等,皆有发人深省的看法,力主宗教研究学者必须扬弃传统学界的巢臼,改以新的历史观和人观,重新审视“他人的宗教”,如此方有可能认识什么是宗教,在已然进入“地球村”的新时代,也才有可能建构一个互信、互动的“世界社群”(world community)。

对我们今天汉语学界的人文和宗教学者来说,较有深刻意义的是,史氏的许多极具创建性的见解,在我们思索自身文化和宗教传统,并试图厘定未来走向的时刻,正可提供一个比较和参照的视野。更具学术趣味的是,他对宗教的看法,对多年来学者争论的“儒家是不是宗教”之议题,提出可以衔接和深入讨论的途径,非常值得我们严肃以对。本文即是基于此一认知,首将论析史密斯的人文视野和宗教观,特别着重其中的“宗教性”(religiousness/religiosity)概念,紧接再以杜维明为例,续论当代新儒家如何由此切入,在既有的哲学基础上,可以建构一个极具宗教特质的“哲学的人学”(philosophical anthropology)。

 

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二、新的认识论

身为宗教学者的史密斯,其对宗教的基本理解与诠释,紧系于更广的认识论问题。他发觉自“启蒙时代”(Enlightenment)以来,西方的知识潮流即以“客观”(objectivity)为圭皋,以是否符合“科学”(scientific)为普遍的认知法则,流风所及,这种“启蒙心态”(Enlightenment mentality)导致现代人对人、事、物等的感受和看法,坠入偏颇和扭曲的弊病。

以实证主义为代表的现代主流学者(empiricists/objectivists),对于知识议题的研究,擅长以观察、分析、批判为理解人和周遭事物的利器。这种态度和取径,高举人类实证所得或可重复印证者(observables/verifiables),方为唯一的知识来源依据。因为强调客观与科学,因此标榜研究者与研究对象之间应该保持特定的距离,以利观察,而研究者也须抱持冷静和情感上“非涉入”的态度,方可确保“公正”以及研究成果的信度和效度。如此人、事、物之间,形成冷漠、互不隶属的状态,更在分工与专业的要求下,侧重表象与仅是掌控片段,顿时成为令天知识界极为普遍的现象。

在此知识氛围之下,人文学者虽然以人为研究对象,但是却受到自然科学、生命科学和社会科学的熏染,亦趋向“物化”(reification)所研究的人。即以史密斯所熟悉的宗教史范畴为例,他发现西方传统的宗教学者,惯以所谓客观、系统化的眼光看待他人的宗教,因此一些世界大宗教或文化传统,常被冠上各类的“-ism”,例如Hinduism(印度教)、Buddhism(佛教)、Confucianism(儒家/儒教)即是,以此代表他人的宗教或他人的信仰,宛若宗教是一个观察之后,可以经过类别建构与掌握的知识体系。对于宗教史的探讨,西方学者也常陷于“实证史学的谬误”(historicist fallacy),总是将历史研究对等于史实真伪的辨正,因此研究的重心聚焦于过去时空的某一点,而追寻一个宗教在历史上的起源点,以其为真理辨识的唯一和最重要枢纽,便经常成为宗教史或宗教学界的整体工程。这种以高举客观、系统化为准则规范,以撷取单点或片段为整体的做法,导致今人无从真正理解“宗教的意义和目的”。证诸当今通用的宗教关键词汇,例如religion(宗教)、Christianity(基督教)、Islam(伊斯兰)等,在启蒙时代以前根本未出现或另具他意,现代人以其专指一信仰体系或观察所得的他人宗教之代名词,正显示“物化”的过程以及由此所造成的现代知识特质。

史密斯深觉我们有必要扭转上述的“启蒙心态”,重新挖掘人文学的深层含意。他严正指出,人文学的主体在人而不在现象,是研究者自己为人,而其研究对象亦是人的独特知识领域。以更具体的宗教史而论,学者应超越“客观”的表像,直接关注人的内在心灵活动和感受。如果令人真正讲求“客观”和“科学”而忽略此一重要的内在层面,即是“不客观”、“不科学”,与我们所标榜的准则相逆悖反。另一方面,历史不等于过去,而是一不断向前驱动的过程,人文学所应挖掘的层面,亦是宗教学者应探求者,即为人在变动的历史处境中,以其虔敬之心呼应“超越(者)”(the transcendent)的积累结果。这种知识不是片段、割裂,而是综合、整全的,亦非耽迷表象、回溯既往,而是实体探求的前瞻式知识活动。相对于启蒙时代以来的“客观知识”(objective knowledge),此是一种“性灵知识”(humane knowledge),亦是“科学的”、另类的“理性人本主义”(rationalpersonalism)。当今学者唯有扬弃启蒙时代揭露的认知模式,跳脱“物化”的巢臼,转移至以人的心灵和感受为本的新认识论,方能厘清和探讨宗教的内涵与意义。

 

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三、定义宗教

史密斯对于宗教的阐释,乃基于他对“人”的认知以及对“性灵知识”的体会进一步深化演释而来。他区分宗教成两个层次,一为普遍的、属于人内在的精神质素,如采用基督教的惯常词汇,可称为“信心”(faith)。另一则是宗教社群历经长远时间传承而来的“积累传统”(cumulative tradition),包含教义、仪式、经典、组织、建筑、法器等可观察而得知的要素。

史氏所谓的“信心”指涉宗教人对于“超越(者)”的企求,此是神圣、不证自明的本质。考诸世界宗教史,如基督教的“虔敬”(piety),或者具有同样意义在伊斯兰称为dīn而在所罗亚斯德教称为daēnā者,皆表达其宗教信仰者最深沈、最普遍的感受。宗教传统纵然有别,此一“宗教性”(religiousness/religiosity)却是恒常不变,放诸四海皆准。信仰者因为有此特性,方受驱动投入各式宗教活动,也由此界定其自我身份,导引其生活方向与赋予其生命意义。相对而言,“积累传统”为人类“宗教性”的外在表达,此乃藉助不同的文化因素,呈现在宗教社群的缤纷宗教现象。必须强调的是,“积累传统”所包含的各类元素,不论是抽象的教义或是具体的器物,皆仅是一种象征(symbol),更具深沈意义的却是其后的“所指”(symbolized),亦即是信仰者内在的“宗教性”所联系的“超越”世界。因此如欲探究宗教,“积累传统”属于第一层次的“散文式的真理”(prose truth),由此拾阶而上,登堂入室至更高的、第二层次的“诗式的真理”(poetic truth)。史氏虽然力言此两层次属于辩证关系,亦即人因“宗教性”而建构“积累传统”反之人也藉由“积累传统”而升腾至“宗教性”企求的超越世界,但“宗教性”仍为先导、亦为最后指标,两者孰轻孰重,答案昭然若揭。

为了具体阐明什么是宗教,并进一步解释“宗教性”和“积累传统”的辩证关系,史密斯在其生平最后巨著《何谓圣典?一个比较观点》中,举世界各大宗教或文化传统的“经典”(scripture)为例加以论述。史氏指出,所谓的宗教经典或“圣典”并非专指实证意义的一文本(text)或一套典籍(a set of books),而是表达一种特殊的宗教文类(genre),也是彰显一个复杂的宗教现象。宗教典册在一宗教社群中能被尊崇之、膜拜之,其神圣和权威的地位并非自存或先验的,而是在历经数代传承的群体宗教经验中,被信仰者加诸其上而成。宗教经典因此是一种意义深远的象征,表达一个相对应的关系,系由具体的典册、信仰者、变动演进的历史脉络三方面建构而成。亦即,历代的信仰者因为某一经典之阅读或运用,由其得着导引和意义,藉此在不同处境中获得安身立命的存在体验。信仰者之后越形重视此一经典,并赋予其神圣的光晕,而此经典迂回向下注于之后的信仰者,形塑其人生观或世界观,经典与信仰者因此交相影响,数代相传之下,宗教经典终必跃升至世俗书籍无与伦比的地位。由是观之,宗教经典在“积累传统”中仅是一个物品,但是因为其具有强烈的象征指涉,背后隐含的是众多信仰者为企求超越所作的努力,此一层次正是宗教经典含容的“宗教性”所在,而其真正的主体,无疑地依旧是信仰者本身。

史密斯对于“宗教性”的肯定,明显地贬低宗教的可见、可观层面,而强化其形上、超越的世界。循此认知推演而下,凡能呼应人的“宗教性”之表现或活动,其宗教意义也就越深,亦即越接近宗教的本义。无怪乎史氏在论及东西方神秘主义者或神秘经验时,隐约肯定附和,因其正是人类基源于“宗教性”而追求超越的终极表现。

史密斯的人文视野强调以人为主体,并且主张人文知识必须是综合而全面,另一方面他又确定宗教的核心在信仰者的“信心”,亦即是“宗教性”的先导与指标特质,基于此两项认知,他所谓的“宗教”与当代许多宗教学者所定义者,自然呈现明显的差异。

首先,现代与当代的宗教学者因为重视宗教的系统研究,将焦距投射于泉多的宗教传统与缤纷的宗教现象,因此所认知的宗教是实证意义的“多”,如以英文专有词汇显示即是复数的religions。史密斯绝不否认宗教的多元性,甚且认为包容性的多元是理解宗教的前提,不过学者如果惑于繁复之表象,道术将为天下裂,最后仅得支离琐碎,反而远离宗教的实质本义。再者,史氏在思索“宗教”时,其所指涉的是全球性与普遍性的宗教,而非仅一地、一时的特定宗教。在强烈的“世界社群”(world community)概念导引之下,他所提的宗教经常是普遍性与涵盖性的人类一体性宗教,虽然意指“世界宗教”(world religions),却以单数的religion总括呈现。西方自百多年前延续至今的宗教研究传统,在二十世纪中、后叶以“科学的宗教研究”(Religionswissenschaft)或名“宗教历史学”(History of Religions)为风尚,但史氏坚持以History of Religion称之,即源于其对人类宗教一体的特殊看法。

史密斯又认为,“宗教”一词是研究者加诸在信仰者身上的学术专有名词,是上述“启蒙时代”以降人文知识“物化”的结果,究其实世界各大宗教传统的信徒,绝无以此自称。如欲理解和定义宗教,学者有必要推翻研究者与被研究对象之间的藩篱,改以参与、融入的方式,完全泯除“研究者”和“信仰者”的界线,方有可能呈现和说明宗教是什么。这种创新的人文态度,积极要求研究者视全人类为一体,不分你、我,亦不言“他人的宗教”,而是达到“我们全体”(we-all)的宏观视野,在充份领会史氏再三致意的“批判的群体自我意识”(critical corporate self-consciousness)之后,方可论及宗教的定义。

如此观之,就研究对象而言,认识或定义宗教须求其整全,其中包含信仰者的“信心”以及外显的“积累传统”两层面,而就学者而言,则需要广泛的参与和彻底的投入,如此方有可能体会和烘托出信仰主体的“宗教性”。在此意义底下,史密斯承认其所提的宗教概念,含有强烈的教化与感染力量。此即意味着,宗教本身不仅是信仰者本身的单纯或静态的信念问题,而是其“宗教性”在特定的时空、文化脉络、以及生存处境的熏染下,不断的增长与扩充的过程。对于想要理解这种过程的学者来说,因为涉入与体会的关系,在反射与回馈的互动中,也因此丰硕了自我的生命,在理解“我们全体”的标的下,达到了加乘的效果。从史密斯的观点视之,宗教应该是互为主体与动力的过程,甚至是严肃的道德与生命委身(moral and life commitments)。

 

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四、宗教的研究取径

如何研究宗教,与学者如何理解与定义宗教有绝对密切的关系。史密斯的反“启蒙心态”,提倡“性灵知识”与“理性人本主义”,区分宗教为“宗教性”与“积累传统”但强调前者的先决与优位特性,这些自然形塑其宗教研究的取径。流行于二十世纪的主流宗教研究,即是前文提及的“科学的宗教研究”或“宗教历史学”,主张以“科学的”方法“客观地”搜集所有宗教现象,然后就相同主题,例如经典、观念、人物、个人经验、仪式、神话、象征、器物等,进行排比与分类,以求对人类的宗教活动,做系统性的类型把握。史氏对于此种研究方式很难苟同,最主要的原因在于宗教的主体在人,学者如仅着力于“现象”而轻忽“本体”,即犯本末倒置或汲汲于枝微末节的弊病,再加之“科学的宗教研究”常聚焦于“并时性”(synchronic)的现象层面,未能深入许多宗教的“贯时性”(diachronic)延续,如此也无法凸显“积累传统”中的历史传承面向。

更扩大而论,史密斯对于现代的“科学”学门,例如人类学、社会学、心理等,皆存怀疑和批判的态度。依他之见,这些现代世界所开展的学科,受实证主义雨露浇灌而生,特别重视材料的把握(to master)和“方法”(method)的运用。学者面对不可知的素材或现象时,因受“方法”的限制,仅能工具性的进行表象操作,此不但坠入以管窥天的困境,更似乎假设研究者已知所欲者为何,诠释循环的谬误莫此为甚。史氏认为宗教的主体在信仰者的内在“宗教性”,而宗教社群所彰显的经常是源远流长的“积累传统”,时下讲究的“方法论”(methodology),其认知哲学与“宗教的意义和目的”是相互背离的。

不过,史氏也未必尽然是一位反现代的保守主义者,其对方法学的不信任,并非表示他的反科学或非理性。史氏批评现代学科的实证和现象学式取向,毋宁反映其意欲突出“宗教性”的精微以及研究者所应其备的深刻反省意识。更正确地说法应该是,史氏主张宗教研究的“方法”不能定于一尊,而应广纳各路取径,以能完整地诠释信仰者的“宗教性”为最高鹊的。宗教研究的重点以人为主体、为主题,“方法”的考虑和运用为后设,系针对前者而起。在此意义底下,消极而言,史氏是方法论的“无神论者”(atheist)或“不可知论者”(agnostic),但是积极看来,他却是一位能够善用科际整合的“折衷主义者”(eclectic)。

史密斯对于宗教研究的取径(依其之见,不能谓为“方法”),建基于其对信仰者与研究者系“我们一体”的认知。既然信仰者是人,而研究者亦是人,如此宗教研究是一彻底的“人化”(personalizing)的知识活动。在当前世界社群的生存处境下,研究者与研究对象之间首先必须消除隔闻,而为达到双方之间“水平视域的融合”(fusion of horizon),学者以“想像的同理心”(imaginative sympathy)出发,完全介入研究对象的生命世界,此当为宗教研究的不二法门。如此看来,史氏所主张的宗教研究绝非是时下“客观”的分类式学域,而是讲求主客交融生命互动的“性灵知识”。史氏进一步提出,若论此种研究的信度和效度如何确认,其最后的评鉴者或仲裁者,应该是信仰者本身,亦即是唯有被研究的对象方有资格回应研究成果的真假对错或利弊得失,他认为秉持这种宗教研究的“理性人本主义”性格,才能真正符应“宗教的意义和目的”。

 

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五、延伸讨论

身为宗教史家的史密斯,早期钻研伊斯兰和东方宗教,彼时其所思索的问题是如何真正理解这些“他人的宗教”。史氏发现西方自“启蒙时代”以来所主导的认知模式标榜“科学”和“客观”,但实质上依此所建构的知识系统却割裂、片段化了人类的认知对象。更为严重者,人文学域亦受制于这种风潮,导致人被“物化”,丧失其最重要的主体,因而以基督教文化为背景的西方学者,永远无法理解世界其他宗教的信仰者,鄙视扭曲、刻板印象式的复制因此丛生不断。史密斯在深刻地反省之后,提出肯定人是主体的必要性和重要性,他所谓的“性灵知识”与“理性人本主义”等概念,即是这种反思之后的呼吁,而其“信心”、“宗教性”、“积累传统”、“世界社群”等面向的论述,即是希望为宗教研究者,建议一个可以更深入认识宗教的诠释学式取径。

史密斯的宗教观确实有其发人深省之处,尤其置其于当代西方的宗教研究主流,更是独树一帜,宛如空谷足音,这或许可以部份解释何以在其逝世之后,除了其门生大加赞誉之外,其余的宗教学界似乎未给予应有的回应和反响。但是从比较宗教的角度思之,我们却认为其洞视颇为深刻,有助于我们探索儒家人文传统的定义以及今后研究的前景问题,在此先循以下五个方向说明。

第一、史密斯所界定的宗教,其重点不在感官所得的现象界,而是直接置于人内在的精神领域。他并未详细说明此一精神领域为何或是如何臻此境界。所谓“性灵知识”(humane knowledge)中的humane一词,意思广泛含糊,可指仁慈、爱德、人性、怜悯等之类,凡属于人的最崇高质量者皆是。而“信心”(faith)一词,源自于原始基督教关键的pistis观念,意思难以言喻,但实指信仰者对其所信对象的坚定意念。值得强调的是,史密斯虽然未能明确细究此一层面,他却相信此为人性之常,是先验而普遍存在的。依此观之,史氏绍承士莱尔马赫(Friederich Schleierrnacher,1768-1834)的“情感”(feeling)之说,认为宗教的本质源于人对超越者的“绝对倚赖之情”(feeling of absolute dependence),此亦是信仰者皆可普遍感知的。另一方面,史氏纵然未能苟同伊利雅德的宗教现象学式研究方法,但是后者所提的“宗教人”(homo religiosus)概念,亦即人皆真有先天禀赋的宗教特性,由此方创发脉络可循的宗教现象,此一见解两人则若合符节。

史氏拈出人的“宗教性”,以其为宗教的核心或基础,由此避开了个别宗教所呈现的特殊性(Particularities)和彼此的差异问题,反而存异求同,直扣人类的共同性和普遍性。在某个意义上,“宗教性”似乎有“本质主义”(essentialism)之嫌,但史氏强调人的这种先天机能并非死寂的或化约后的产物,而是随变动不已的历史或生存环境而灵活应对者,是一动力与创造的根源。职是之故,因为人皆存“宗教性”,而各宗教传统即是此一内在性灵的展现,“宗教性”因此成了涵盖性强烈的概念,成为沟通或整合世界社群的最大公约数,比较宗教的工作也由此得以进行。

第二、与上述相关者,史密斯强调人的“宗教性”有呼应“超越(者)”的机能,此亦开展另一重要的宗教面向。史氏的“超越”说,在一方面肯定人的“信心”因为具备应对万象、心仪物外之动力,因此本质上即其超越的特性。另一方面,史氏并未脱离“神圣与世俗”(the sacred and the mundane)的论述框架,指陈人居两者张力之间,经常有脱离世俗,企返神圣领域的趋向。无论如何,史氏虽未言明“超越”层面的具体内涵,但观其著作多征引世界宗教史实得知,“超越”可遥指信仰者所崇拜的具体神祇,如上帝、阿拉等,亦可理解为信仰者认定的终极理想境界,如涅盘、仁义等。如以奥图(Rudolf Otto,1869-1937)的语言表达,人类宗教性所对应的超越界,含有“神圣灵光”(nurninous)的特质,其“威严神秘”(mysterium tremendum)的吸引力,成为宗教信仰者敬畏与永恒企求的对象。依史密斯之见,“宗教性”与“超越(者)”系一体两面,彼此相互对应,皆是宗教不可缺乏的构成要素。

第三、史密斯所界定的宗教,并非由研究者依某一特定理论或观点建构而成,例如宗教心理学者倾向将宗教视为心理欲求受压抑下的投射,藉此获得虚幻的满足,而宗教社会学和人类学者则从结构功能的角度诠释宗教,视其为整合社群、凝结向心力的有机元素。史氏坚持,从信仰者的立场出发以认识宗教是绝对必要的,他认为宗教不是学者的想象知识,而是信仰者在历史过程中所累积的经验总和。依此判之,宗教不是当今去神圣化后的“市民社会”所赋予的个人选项之一,而是如史马特(Nini Smart,1927-2001)所主张的,宗教毋宁对等于“世界观”(worldview),亦即信仰者以其所信者为最高的人生理念,持守之、礼拜之,护卫之,并以此导引其生活、界定其生命的意义。宗教因此是一种极大化的(maximalist)概念,含容信仰者整体的心思及其所引发的全部活动。

第四、史密斯所理解的宗教,其范畴包括世界所有的宗教,尤其具有悠久“积累传统”者为然。史氏强烈的“世界社群”一体观,固然反映世界现代化以来人类走向“地球村”的被动事实,但是更为重要者,他的目的在对治近世社会因为专业分工与“物化”所造成的冷漠疏离,意欲重整宗教学者的视野,以“我们全体”的实体感受看待人类所有的宗教。这种观点如参照布博(Marin Buber,1878-1965)从存在主义的角度批判西方工业化社会坠入“我—它”(I-It)梦魇而力主回归“我—你”(I-Thou)亲和关系的主张,实有前后相互呼应之实。更进一步观察,史氏在确言宗教中“超越(者)”层面的不可或缺之后,继而“横向式地”扩展宗教的人伦层面,联系人类成宗教研究不可分割的实体对象。在此意义底下,宗教的“超越”与“入世”两相加乘,而宗教研究不但是“神圣”之学,亦是彻底的“人学”。

第五、史密斯因为不以明确的理论见长,更不及任何具体的“方法论”,因此其所提的宗教研究取径,难以归类成一系统或一学域。如以史氏为世界宗教史专家视之,或许熟念各宗教之起源发展、流变、多样内涵等,应当是必要“方法”而身体力行,涉入信社群的生活亦当是研究宗教不可或缺的田野经验。宗教研究既然在透过“积累传统”契入信者的“宗教性”因此把握复杂的宗教现象之进路多端。史氏力拒“方法论”,但却多方采取不同研究者之见,试图以折衷融摄的态度,以能阐释人类的“宗教性”,为最高目标。如此一来,史密斯的宗教研究是包容性、涵盖性的,另一方面亦是选择性、目的性的,端视厘清“宗教的意义和目的”之后,学者再做明智的取舍。

综合言之,史密斯的见解不在呈现一个狭义的宗教观,而是从宏观的角度为我们解释如何看“人”以及如何诠释其所积累的文明轨迹。他所强调的“宗教性”前提、“超越(者)”层面的重要性、极大化的“世界观”、世界宗教社群的一体性、与研究取径的多元折衷,皆是反映其对“性灵知识”与“理性人本主义”的认知与延伸阐述。我们在此发觉史氏的宗教学虽然处理“神圣”层面,但是其本质却是含融的、入世的、人文的、道德的,而这与我们所认识的儒家人文思想,有许多遥相契合之处,值得我们进一步追索。为方便说明起见,我们在此仅以新儒家当今最具代表性人物之一的杜维明教授为例,论证两方思想何以能够相互引申与彼此呼应。

 

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六、接绩新儒家的宗教观

杜维明于一九八〇年代初期新进哈佛任教的前几年,曾与即将退休的史密斯共事,而在后来的一些著作中,他虽未详细阐扬但多少提及这位哈佛宗教学者发人深省的洞见,且表达心仪与唱和之情。我们在此愿意指出,杜氏二十多年来极力阐发儒家的“宗教性”,并将此东方古老的文明传统提到当代比较宗教的议程来,其与史密斯的宗教论述遥相符应,彼此之间的脉络是有迹可循的。

儒家传统在经历清帝国的崩解以及五四运动排山倒海似地冲击之后,“儒门淡泊,收拾不住”一连串的批判与摧毁中国旧有的观念、道德、习俗、文物、体制等之下,这个维系中国数千年来的“积累传统”,对当代中国人而言不过是无生命之躯壳或类似博物馆摆设之器物。一批在一九四九以后逃离中国大陆的儒家知识分子,心系传统文化兴亡之大任,亟思振衰起蔽,企图在海外延续和重振儒家之命脉,其中牟宗三(1903-1995)、徐复观(1903-1982)、张君劝(1887-1969)、唐君毅(1909-1978)四人于一九五八年联合在香港的《民主评论》发表共同宣言,题为<我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识>,可视为企图扭转此一文化和意识危机的里程碑。他们共同的关心点是,一方面重新阐扬与肯定中国历史文化之精神生命,特别是儒家的心性之学,另一方面则期望世界人士以同情与景仰之情,接纳此一珍贵之东方文明,使其在当代民主世界中得到认同,并积极尽其应有的贡献。

杜维明身为这批新儒家的传人,其所经历的生存处境或许与前辈迥异,但是面对的问题意识却一脉相承,仍以如何重新诠释儒家的道统、学统、政统三层面的相互关系,以及创造性地开拓儒家的“第三期发展”为职志。杜氏首先意欲澄清长久以来西方的知识精英例如韦伯(Max Weber1864-1920)和列文森(Joseph Levenson,1920-1969)等对儒家的误解。此一西方偏见视儒家专务于现实应世与维护千年不变的传统,缺少创发更不及“超越”层面,在工具理性高扬和讲究分工专业的现代世界,传统儒者的“业余”(amateurish)作风自然被时代淘汰,而整个儒家传统的“博物馆化”(museumized),似乎是难以逃避的最后宿命。杜维明极力地论证,强调儒家并非西方知识分子眼中的扁平“世俗人文主义”(secular humanism),而是一“含容性人文主义”(inclusive humanism),内含天、地、人多层面、开放与包容、饶富生命动力等特质,是一个仍然持续跃动的人文传统。

杜维明在诠释儒家时,不着力其制度化的层面,而是回归原始儒家最关切的“人”本身。依杜氏之见,人方是主体,人的“自身是创造性转化”(selfhood as creative transformation)的最根本源头。进一步言之,这里所谓的“自身”,即是可以应变世俗和上达超越层面的“心性”。杜氏在此契入宗教的领域,认为儒家的“信心”(faith)即是对人心的肯定,以其有能力不断的扩充与转化,最后成就结合“天—人实体”(anthropocosmic reality)之境界。从比较宗教的观点视之,儒家“宗教性”(religiousness)之枢纽,正是系于对人的“心性”之深刻体认。

杜维明一旦将儒家置于宗教的领域中加以论述,其所侧重的面向与史密斯所界定的宗教,在架构与内涵方面颇为吻合。首先,就“超越”层面而言,杜氏更正西方学界误认儒家仅是保守应世之说,极力主张儒家有与天地和德与天齐的终极理想,而人之必须不断修身践形,尽其天赋之性,即是先行肯定“超越”之存在。另一方面,儒家之讲求心性转化,并非仅是一种形上理念,而是根植于人的生存处境发展而出。杜氏在此强调“人伦社群”(fiduciary community)的不可或缺。他认为人一出生,即“寓住”(situated)一个关系网络,自家庭伊始,经由宗族邻里,再至国家天下,犹如同心圆逐步往外扩展,而人的修心养性与道德实践,无不在此人伦的网络中完成。外表上“人伦社群”似乎在仅限人的本体自我,但因为人际关系乃基于互信扶植(fide)而生,其实质上却是性灵养分之所在,襄助个体终究成德成圣。

儒家传统以“人”为主体,以心性为本源,具有“超越”的层面又含“人伦社群”的重要向度,就形式与内涵考虑,杜氏绝对肯定其具备与世界其他大宗教传统相提并论的充要条件。如杜氏所言,儒家的“宗教性”表现在“将终极的自我圆成视为社群行动,亦视为面向超越的对话式反应。”如此一来,“含容性人文主义”的儒家传统,亦是“伦理宗教式的”(ethicoreligious),其提供此传统中的信仰者一个圆满的“天—人视野”(anthropocosmic vision),可谓不折不扣地属于强烈宗教性的“哲学的人学”(philosophical anthropology)。

对于儒家传统的未来发展,杜维明仍然乞灵于“心性”本源,并诉诸“人伦社群”的集体力量,强调唯有“通过知识分子群体的、批判的、自我意识的涌现才能达成任务。”杜氏在此提出“群体的、批判的自我意识”(communal critical self-awareness)一词,其实呼应史密斯再三致意的“批判的群体自我意识”(critical corporate self-consciousness)。再者,在面临全球化与现代化的挑战之际,杜氏亦与史氏的“世界社群”概念同调,主张儒家应当勇敢面对,以同情式理解的态度与其他宗教和哲学进行对话,如此一方面持续肯定“心性”的创造与转化潜能,另一方面则扩充“人伦社群”至更大的范畴,如能同时坚守儒家的传统内涵与纳入新的生存情境,其前景展望应该是正面而乐观的。

 

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七、暂时结语

本文一开始即指出,史密斯在面对西方主流的实证主义思潮冲击之下,深刻反思其对“宗教”带来的误解与割裂,特别是对于“他人的宗教”,经常造成扭曲、鄙视、消灭的祸害。藉由他对世界宗教史的熟悉,以及抱持同情式理解的态度,他发现宗教的共同面向可分为“信心”与“积累传统”,前者以“人”为主体,包含“超越(者)”层次,彰显一个信仰者最珍贵的“宗教性”,而后者则是“宗教性”呈现在历史上的复杂、多元宗教现象。对于宗教研究者而言,唯有在肯定人的“宗教性”前提下,秉持“世界社群”一体观,方有可能妥当地把捏和诠释人类的“性灵知识”。

本文接续又以杜维明为例,指出其承续当代新儒家的问题意识,以重新阐发此一“含容性人文主义”为终极职志。杜氏亦以“人”为主体,聚焦于“心性”,以其为儒家宗教性的底基根源。他力证人虽然生于特定的人伦网络,但正可利用其“人伦社群”不断成长转化,直至达到“天人合一”的超越境界。儒家未来的发展,正是在结合心性超越的能力与新的生存视野,以此延续其生命动力。

在西方传统的宗教定义之下,史密斯处理的虽然是基督教、伊斯兰等“宗教”,不过他直扣“宗教性”,剖析其内在的意义,强调认识它的重要性,由此跳脱“宗教”定义所带来的限制,回避了宗教的特殊性而达人类宗教的普遍共性。也因为如此,其理论具有广大的包容性,不但涵盖传统的世界宗教,即是连儒家在内的人文传统,亦可成其论述的对象。

杜维明深谙史氏的理论神髓,在其思索新儒家的当下处境与前景问题时,呼应后者的主要概念,因此亦有“宗教性”、“人伦社群”、“群体的、批判的自我意识”等平行说法之提出。杜氏所接绩的新儒家长久以来被视为世俗人文传统,但在藉助史密斯的宗教定义之下,给予重新诠释,由此纳入世界宗教的范畴内,开启与世界其他精神文明对话的可能性。如此观之,史密斯与杜维明所启发的理论建构,正可为我们今天在思考任何自家的信仰传统与世界宗教或文明的关系时,提供极其创意性的参考指标。

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文章来源:

本文原载于《“中国近代文化的解构与重建”论文集》第37-52页。为便于阅读,我们于此处省去了原文中的注释与参考文献。如需引用,请务必查校原文。

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