中国学者对欧洲基督教史的研究

作者：李慎令

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1949年前，我国学者对欧洲基督教史的独立研究很少，并以介绍国外研究成果为主。1949年直到改革开放之前，我国学术界在这方面的研究少之又少，深入研究更未展开。1978年以来，随着改革开放的深入，对欧洲基督教史的研究逐步展开，并由最初偏重于基督教的政治，逐渐扩展到包括社会、经济、政治、思想、文化等各个方面，且越来越具体、细致，并越来越理性。

陈寅恪曾说过：“一代之学术，必有其新材料与新问题。”[1][①]我国的欧洲基督教史研究也不例外，只是相对于新材料来说，新问题的提出则更显重要一些。因为时代主题的变换对欧洲基督教史研究起着关键性的推动作用。本文试图以学术研究主题的变换为主线，分三个阶段对改革开放之后我国学者有关欧洲基督教史的研究情况作一简单的回顾和总结。第一阶段，从改革开放到20世纪80年代末。虽然国家已经逐步转入以经济建设为中心，但学术界的研究重点仍侧重于政治问题的探讨，不过，学者们从时人比较熟悉的政治领域入手进行的研究还是有所建树的。第二阶段，从20世纪80年代末到90年代中期。随着改革开放的逐渐深入，学术环境也日渐宽松，学者们接触到的西方史学理论、方法及观点也越来越多，视野开阔了，欧洲基督教史研究也由浅及深、由窄及宽、由感性到理性，由政治领域逐渐转向婚姻、文学、科学、教育等各个方面。第三阶段，从90年代中期至今。随着现实社会各方面日新月异的变化，社会史受到人们越来越多的关注，欧洲基督教史研究也进入了一个全面、深入的阶段，取得了大量很有价值的研究成果。

（一）

第一个时期，从改革开放到80年代末。我国学者开始涉足基督教的研究并取得了一定的成果，其中有不少还颇具水准。但这一时期的研究也深受国内开放初期的大环境影响，偏重于对基督教会政治、经济的研究。学者们发表了有关中世纪基督教研究的论文约十几篇，如胡玉堂的《中世纪的政权、教权与封建制度》、孔令茀的《对马丁·路德评价的再认识》、安长春的《以圣经权威取代教皇权威——西欧中世纪晚期宗教观念的变化》等。

中世纪宗教与科学的关系似乎已成定论，即：科学是宗教的婢女，宗教扼杀了科学并阻碍了科学的进步，中世纪（特别是早期）科学处于一片黑暗之中。但钱光顺认为，这一结论只表明了中世纪宗教抑制科学的一面，即对立与不相容的一面，但也不应忽略另一面。他认为中世纪基督教打破了科学进步的障碍：专业的局限性与传播的缓慢性，也在一定程度上促进了科学的进步。中世纪基督教为近代科学的诞生和发展奠定了科学的方法论基础。相信自然是统一的，有规律的，认为人类理性可以认识这些规律从而达到对上帝的认识，这种信念对一个科学家来说是必不可少的。[2][②]钱光顺的这些观点极具学术水准。另外，王楷模从自然辩证法的角度论述了中世纪基督教对西欧科学发展的积极作用。[3][③]

基督教与封建政权之间的关系是学者们最早予以关注的问题。胡玉堂认为，西欧封建社会是由国王的世俗政权和教皇的教会政权两套马车同时驾驭的，任何一方都不可偏废。[4][④]朱锡强认为，基督教和基督教神学成了欧洲中世纪封建社会的统治思想，它为封建主阶级提供了现成而完整的思想体系，是欧洲封建制度的精神支柱。基督教在欧洲传播的过程，就是封建制度在欧洲胜利的过程。[5][⑤]许序雅认为，法兰克王国战胜其它日耳曼国家首要的原因就是法兰克人较早地皈依了天主教会，利用它为创建和巩固法兰克封建国家服务。[6][⑥]

基督教异端运动，为当时的阶级斗争、民族斗争提供了理论武器和合适的形式。李存崑认为，在中世纪欧洲，基督教异端运动作为反封建斗争的一个方面军，无疑在促进欧洲社会发展的历史上具有特殊的意义。因而，对它的作用、意义以及历史地位给予公正的评价很有必要。他在文中指出，中世纪基督教异端运动中的优秀人物作为思想文化进步的代表，为欧洲文明的新生做出了可贵的贡献。他们中多数人都曾是进步的科学家、社会活动家、人文主义者：但丁、哥白尼、布鲁诺、闵采尔等都是属于这一进步行列的。[7][⑦]

改革开放之前，我国没有出版一部系统而又有份量的基督教研究著作。1979年，杨真的《基督教史纲》（上册）问世，这是在“文革”之后，我国学术界的一个可喜收获。十年后，郭振铎主编的《宗教改革史纲》问世，这是中国学者撰写的第一部关于宗教改革史的专著。该书以马克思主义为指导，对基督教史及其改革的许多问题作出了新的阐释，并采用新的研究方法建立了科学的具有自身特色的宗教改革理论体系，系统完整而深刻地阐述了欧洲中世纪后期发生的基督教大分裂的斗争史，可以说这是建国40年来我国世界史研究工作所取得的重大成果之一。[8][⑧]

综上可见，在这一时期，国内学者对中世纪基督教的研究取得了一定的成果，但大多数学者的研究不同程度上更多地关注基督教的政治作用，研究领域比较单一，研究范围也比较狭窄。

（二）

第二个时期，从80年代末到90年代中期，我国学者对中世纪基督教的研究逐步深入，涉及的领域更加广泛，心态也更趋理性。在这一时期，国内学者发表的论文近20篇，还出版了有影响的专著。

谈及基督教，必谈西欧，似乎已成为深入人心的观念。但在“基督教对西欧社会发展究竟有多少正面和负面影响”这一问题上，人们的认识却并不那么全面，甚至有些偏颇。这一时期的学者在这方面提出很多新见解。刘新成从历史社会学的角度提出，作为对奴隶主贵族骄奢淫逸的生活方式的极端批判，基督教宣扬禁欲主义，在婚姻问题上，鼓吹独身主义。但欧洲中世纪的教会不得不面对民众普遍结婚的现实，因此承认婚姻是一种仅次于独身的第二选择，并把婚姻视为圣事。为维护婚姻的神圣性，基督教制定了一整套婚姻论理规范。这些规范有利于婚姻乃至社会的稳定，因此能够被社会所接受。[9][⑨]王文利和苏曼则从宗教与科学的关系入手，论证了基督教对近代科学发展的促进作用。[10][⑩]赵林认为中世纪基督教对西方的精神文化、物质文化和制度文化产生了深远影响，加强了欧洲统一的意识，间接地传承了西方法学的传统，影响了西方人的世界观、人生观和道德观。另外，西方近代艺术如绘画、建筑、雕塑、音乐等更是直接脱胎于中世纪基督教文化的母腹。[11][11]学界对基督教对西欧中世纪教育的垄断地位历来是持否定态度的多，而范立民认为这显然是不科学的，中世纪基督教在其发展过程中对教育的影响并非如此简单。他对此进行了比较全面和细致深刻的分析与研究，指出中世纪基督教从方方面面促进了中世纪教育的发展。[12][12]王亚平则从基督教由罗马帝国向中世纪封建制过渡时期作为社会意识形态得以延续的历史原因分析入手，指出基督教是一种“适应时势的宗教”，具有世界性宗教的性质。[13][13]

政权与教权的关系问题依然是学者们所关注的焦点。针对国内学术界“西欧封建社会是政教合一的一元政体”的传统观点，李增洪提出：“西欧封建社会的政体是世俗王权与教权组成的二元政体”，并对此进行了系统论证。[14][14]

宗教改革的性质是学者们长期关注的热点问题。张笑梅提出13世纪初至17世纪中叶欧洲宗教改革运动，基本上是新教激进派同天主教保守派之间，为争夺欧洲经济利益、政治特权和基督教大一统世界霸主地位而进行的非常激烈的斗争。[15][15]

另外，董洪川从文学的角度探讨了中世纪基督教对西方文学发展作出的渗透和贡献。[16][16]

这一时期出版的专著不仅数量有所增加，而且研究的视野扩大了，也更具深度。如安长春在《基督教笼罩下的西欧》一书中，对近代以前一千多年的时间里，基督教在西欧的落地生根、被普遍接受为信仰、最终成为主宰西欧社会的势力进行了系统的考察，对基督教笼罩下西欧社会的迟滞与进步以及西欧文明制度所具有的宗教特色问题进行了描述与分析，对西欧社会发展中的天主教进行重新定位，是一部研究性很高的学术性著作。[17][17]

基督教哲学历来是哲学界讨论的热门话题，在这一时期出版了两部力作，即尹大贻的《基督教哲学》和赵敦华的《基督教哲学1500年》。尹大贻用马克思主义理论对基督教哲学进行了时代划分，并对各个时代的特征进行了概括。[18][18]赵敦华则着重阐述了中世纪基督教哲学的发展脉络，并对之进行了历史定位。他指出：“中世纪哲学在基督教文化的背景中改造、丰富和发展了古希腊哲学。中世纪的哲学文献无论从数量上，还是从质量上都不逊于古代与近代、现代哲学著作。”“13世纪经院哲学的鼎盛绝不亚于公元前4世纪的雅典哲学和17世纪哲学体系的气象”。[19][19]

不难发现，在这一时期内，我国学者对基督教史研究的领域越来越广泛，涉及婚姻、文学、科学、教育等各个方面，但是也不难发现，国内学者对这些领域的研究还刚刚起步，尚待深入。

（三）

时代在发展，思想在进步，对基督教的研究也在逐渐深入。1995年以后，国内学者出版的学术专著、翻译的国外学术名著和发表的学术论文的数量也越来越多。最突出的特色是对基督教自身发展规律的探索开始起步。初步统计，先后共发表学术论文90余篇，出版专著近10部，还翻译了一些有关基督教的外国名著。

在这一时期，针对中世纪基督教对婚姻问题影响的研究比较多。林中泽的《西欧中世纪教会法中的婚姻与性》等文章，对教会法关于婚姻和性的规定所起的作用作出了积极的评价。[20][20]彭小瑜的《中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观》，认为教会婚姻法传统包含着人道主义精神。薄洁萍撰文分析了中世纪基督教会对婚姻限制的原因，认为教会的乱伦禁忌起到了一定的限制近亲结婚的作用。[21][21]另外，通过细究中世纪基督教婚姻思想中关于婚姻问题的看法和基本规定，薄洁萍发现，中世纪基督教关于婚姻问题的几乎所有方面都存在不一致的意见乃至相反的看法。[22][22]天主教会要求所有教士保持独身，但是，在整个中世纪的欧洲却普遍存在着教士与其家庭及性伙伴生活在一起的现象，并且得到普遍认可。

基督教与经济的关系仍是关注的热点，也出现了很有价值的研究成果。陆耀明撰文指出，基督教与西方市场经济求利性具有密切的关系，两者之间是互动互补的关系。西方市场经济的发展加剧了基督教的商品化和市场化,这是基督教对西方市场经济求利性的反映、肯定与适应。但西方市场经济的求利性及其负面效应也导致了基督教对求利性的反对与对情、爱的强调，这是基督教对西方市场经济求利性及其负面效应的一种反适应，是对西方市场经济的一种弥补。[23][24]

一般认为，教皇的财政收入来自西欧各国的宗教税，宗教改革源于各国国王与教皇争夺财政收入来源。龙秀清通过对不同时期教皇国收入在教廷总收入中所占比重的分析，得出宗教改革以前教皇财政收入70％以上来自教皇国这一结论，从一个侧面反驳了宗教改革主要源于财政问题的观点。[24][25]另外，龙秀清通过对近代早期教廷财政制度的考察，认为从15世纪起,罗马教廷的经济生活方式发生了变化，从依赖其封建特权为生到运用现代金融手段度日。这一变化不仅改变了教廷传统的财政机制，也使教廷财政与近代金融市场融为一体，迫使教廷的经济生活纳入新的经济秩序与经济原则的运行中。教廷特权阶层已与商人、银行家等资产者家族结成同盟。这证明近代早期的罗马教廷并不比当时欧洲的任何世俗政府更为保守，其制度变迁并不是反常的逆流。[25][26]龙秀清最近发表的一篇文章，就罗马教廷与商人的关系指出，在中古时代二者更多的是相互利用，商人为教廷服务，后者则提供保护。商人银行家集团在教廷中的兴起，为资本主义的兴起与社会转型提供了极为有利的社会文化环境。[26][27]

基督教与近代科学发展的关系仍是学者们讨论的重要话题，关注的问题更加全面，研究更加细致。王敬平认为，基督教与近代科学的关系并非绝对对立，而是相辅相成的，并且在近代科学产生和发展的过程中，基督教曾发挥过积极作用。诚然,两者之间的关系也不是一成不变的。在一段时间里，当科学结论与宗教教义相抵触时，宗教会排斥、压制科学。但是，当科学结论以其严密的逻辑、历试不爽的实验，为广大社会普遍接受以后，宗教也会调整教义,适应科学。日心说终于被接受、伽利略最后被平反就是明证。基督教并不是绝对封闭的信仰系统，在科学日益昌明的西方，基督教仍然是影响最广的第一大宗教，就充分说明了这一点。[27][28]谢鸿昆认为要理解近代科学的生发和近代社会的到来，就要认识中世纪基督教神学的理性方法，包括论辩推理、辩证法和证明推理。这些方法被广泛运用于论证基督教信仰，集中体现了中世纪精神的理性方面，是沟通基督教的中世纪和科学的近代精神的桥梁，为近代科学确立了理性标准，并在揭示了自身和理性的局限的同时，促使理性转向自然，为近代科学找到了真正的研究领域，为中世纪通向近代开辟了道路。[28][29]另外，他还指出，在西欧中世纪社会生活中占据主导地位的基督教一开始就运用以辩证法为中心的理性方法，从自然和感觉经验等方面论证其教义和信仰，最终确立起近代科学赖以发生的理性精神与方法、自然秩序观和经验信念等几个基本的前提性信念。这些信念的确立集中体现了中世纪基督教对于近代科学的主要历史功绩，展示了近代与中世纪的根本精神联系。[29][30]龙炜祥则分析了自然科学与基督教方法论发展上的相似，以此来说明近代自然科学在本源上与基督教的紧密联系，论证了近代自然科学在基督教欧洲发生的必然性。[30][31]邢兆良认为，中世纪基督教文化既继承了古希腊哲学思想与自然科学知识相结合的学术传统，同时也包含了各种异端思想元素，使思想的自由在实证自然科学的基础上得到发展，促使了近代科学思想的产生。[31][32]

对于天主教会对中世纪教育发展的作用，在指出其宗教性宣传的功能之外学者们继续给予肯定的评价。例如毛丽娅认为，西欧中世纪早期的教育，其主体是基督教教育，教会学校构成了学校教育发展的主线。世俗的宫廷学校教育带有浓厚的基督教色彩。中世纪中期西欧大学的兴起既是西欧社会开始走向繁荣在文化上的初步表现，同时也是中世纪基督教会达到繁荣之际的产物。不少大学直接脱胎于中世纪早期的教会学校。[32][33]赵林认为在恢复和发展教育方面，中世纪基督教会做出了重要贡献。欧洲早期的大学都是隶属于教会的，大学教育奉行“有教无类”的原则，学生成分复杂，既有教会助祭等神职人员，也有普通百姓，穷苦的学生往往还能够得到教会的资助。[33][34]

在谈及基督教神学如何成为欧洲中世纪初期的主导文化时，以往的学者均看到希腊罗马和希伯来文化(二希)的影响。但刘建军提出，人类从神话思维到宗教思维是造成原始宗教向神学宗教转变的根本原因。同时，还有希腊罗马文化被理性总结时的神学价值取向、基督教与当时人们的历史需求的契合、基督教学说与西方远古文化精神某些内在的一致性以及基督教自身巨大的文化包容性等原因。正是这些因素的综合作用，造成了“二希”文化的中世纪化。[34][35]崔莉指出，欧洲中世纪基督教文献作为传播文化的特有载体，有三个明显的文化指向,即基督教精神支柱和信仰、基督教的道德规范以及宗教文学的特定内涵，有利于欧洲文化的传播。[35][36]

对于基督教与欧洲政治的关系，学者们的讨论更加深入。教会法是中世纪西欧最完善的法律体系，既是基督教信仰的体现，也深刻地影响了教会法学家对教会与国家关系的看法。彭小瑜指出：“中世纪的教会法学家和教皇们有一种二元论的政治理论, 认为世俗政权和以教皇为首的教会领导机构应该有各自不同的势力范围, 前者负责国家的治理, 后者负责宗教事务。”但是，“在复杂的现实政治中, 对世俗权力和宗教权力做这种区分是极为困难的。”[36][37]金玲通过对中世纪欧洲认同感形成历史的梳理，指出中世纪的基督教文明是“欧洲观念”的重要来源之一，是形成欧洲认同的基础。[37][38]程乃胜认为，基督教的“原罪说”、信仰主义和禁欲主义是近现代宪政运动的精神催化剂，神学自然法学说传承了古希腊古罗马的古代宪政精神，中世纪政教二元化结构体系直接导致人的信仰自由，教会与国王、贵族的权力斗争产生了近代宪法的雏形。[38][39]平建东认为，基督教传统中的“罪感”文化、法律观念及植根于基督教信仰的政教二元化权力体系的作用，在中世纪出现了宪政思想萌芽并获得初步的发展, 尤其中世纪后期, 宗教改革运动、新教思想对宪政产生起到推动作用, 由此可见, 中世纪基督教对宪政的产生做出了重要贡献。[39][40]另外，孟广林还对中世纪前期的英国封建王权与基督教会的关系进行了探讨，他认为二者处于“二元统一、对立”的状态：从总体上看 ,英国封建王权和基督教会基于共同利益的政治联合 ,必然居于支配地位 ,而双方权益的纷争则处于从属地位 ,最后常常以相互妥协而告结束。这种看似矛盾而实则存在合理性的状态 ,稳定着英国封建社会的统治秩序 ,推动着社会的发展。③

对基督教哲学的研究仍是哲学界所关心的领域。赵林认为，在中世纪基督教哲学中，存在着两种相互对立的思想传统，即奥古斯丁主义和托马斯主义。前者源于柏拉图哲学和新柏拉图主义，代表着一种神秘主义的倾向，强调基督教信仰中的“奥秘”成分，对理性采取一种贬抑态度；后者源于亚里士多德主义，代表着一种理性神学的方向，力图借助形式逻辑对基督教的基本教义进行论证，用理性来充实基督教信仰。这两种思想传统不仅对于中世纪的基督教哲学，而且对于近、现代的西方宗教思想都产生了极其深远的影响。[40][41]谢鸿昆认为，近代自然哲学与中世纪基督教存在着内在联系，在以哲学确证基督教教义和信仰的过程中，基督教神学提出了一系列根本哲学问题，对这些问题的探讨逐步将理性从其宗教信仰引向自然，促使哲学同神学的分离。分离出的哲学经基督教神学的重铸，获得了起初被融入神学时所缺乏的经验内容和方法，形成近代自然哲学，从思想上开辟了由中世纪通向近代的道路。[41][42]

中世纪基督教的历史定位是学界常谈不衰的主题。自文艺复兴到启蒙运动再到近现代的许多思想家和史学家，他们大都认为，基督教对西方文明的影响基本上是消极而又黑暗的。耿亮认为，如果将基督教放在西欧从古典时代走向封建时代这一历史大转变过程中，作客观冷静的历史主义分析，那么，关于基督教对西方文明的影响，至少有三点是可以肯定的：一是在罗马帝国腐朽衰亡之际，基督教作为“救世福音”抚慰、安定了人们的灵魂与精神；二是基督教的修道士和神学家们以变态、扭曲的方式，保存并延续了希腊、罗马的古典文化；三是基督教的教会、教区和修道院等机构，成为日耳曼民族建立和扩大其政治统治、恢复生产并发展社会经济的组织依托。基督教在这三方面的地位和作用，在当时的历史条件下，几乎是唯一的和不可替代的。因此，基督教是西欧在古典时代末期和封建时代前期重塑文明的核心力量。[42][43]林中泽则通过对基督教信仰的特质及奥古斯丁主义的两面性趋势的分析，试图从正统的天主教神学中找到近代西方人学理论的某些要素。[43][44]神命裁判起源于古代日耳曼人的习惯法，中世纪时被基督教会加以规范并传至欧洲各地。11~12世纪，随着中世纪教会法研究的兴起以及经院哲学的发展，基督教会内部对神命裁判的批评日益激烈并系统化。盛宏意认为，此时正值基督教会摆脱世俗社会的司法体系而日渐独立，在这种趋势下，教会最终废除神命裁判法，由此而导致一系列新的司法程序在欧洲出现。[44][45]

修道院及隐修活动是基督教历史上的重要内容之一，历来不乏研究者。张卫良撰文指出，“基督教西教会的隐修运动是特定时代的产物, 它的发生发展离不开当时的社会基础。隐修运动的发展曾促进了西欧社会的进步, 当然, 它也对西欧社会的发展产生了很大的负面影响。”[45][46]刘新成则对西欧中世纪历史上频繁出现的修道院改革运动提出了自己的思考，他指出：“修道的本质是退隐与弃世，也正是在这点上它与基督教真谛相契合。在基督教处于受压制地位时，修道的实践完全可以与基督教的理想相统一。但是当基督教成为主流文化，处于精神统治地位时，悖论就出现了。”“出世即超越”，“但超越的实践只能属于社会边缘人，一旦超越理念成为主流文化，超越分子成为社会精英，超越本身就发生异化。”[46][47]

对基督教的有关仪式及观念的研究，在这一时期也取得了一定的进展。刘城认为，中世纪教会强制性地要求教徒出席礼拜仪式是为了实现对社会日常生活的规范。然而宗教信仰的仪式化则导致世俗身份的教徒在宗教信仰上对教会的依赖，天主教最终演变成了以教职界精英为中心的宗教信仰。这种发展趋势是引发16世纪欧洲宗教改革的原因之一，马丁·路德首倡的“唯信称义”主张在很大程度上是为了纠正中世纪天主教重礼仪、轻信仰的倾向，将基督教还原成普通民众的宗教信仰。[47][48]刘城在另外一篇文章中对马丁·路德“基督徒皆为司祭”的主张进行了分析和历史考察之后指出，新教并没有就此否定教士职业存在的必要性，只是教职人士由原来演绎弥撒礼的司祭转换成了讲经布道的“牧师”了。通过对英国国教的具体考察，刘城进一步指出，为了提高牧师们的布道水平，新教非常注重教职人员的资格审查和布道审批制度。这一方面纯洁了教士队伍，另一方面也起到了加强言论控制的作用。“都铎时代远非言论自由的时代”，“伴随着宗教改革而来的也不是信仰自由与宗教宽容”。[48][49]毕素华通过对居于基督教思想的核心地位的慈善观进行了历史考察后指出：犹太教的公正观念给与了穷人表达愿望、要求关怀的合法性，希腊文明中不记报偿的慈爱观奠定基督教慈善观的概念基础，耶稣的教导与行为体现了基督教“给与”的宗教意义，中世纪基督教神学的发展，最终确立慈善的神学意义：慈善行为代表着上帝之爱。[49][50]

这一时期出版了基督教研究的多部力作。杜丽燕的《爱的福音：中世纪基督教人道主义研究》一书，从中世纪基督教人道主义的渊源、中世纪人道主义的崛起、中世纪福音人道主义的衰落三个方面详细论述了中世纪基督教的人道主义，突破了国内学界对中世纪基督教人道主义的传统看法，提出了一些新的观点。[50][51]王亚平的《基督教神秘主义》、《修道院的变迁》这两部著作，从历史学的思路对基督教神秘主义和修道院的变迁进行了系统研究。她所研究的基督教神秘主义的事件不是思想，而是着重于分析中世纪基督教的一些机构如修道院以及社会。[51][52]刘城的《英国中世纪教会研究》一书，对12－16世纪英国教会组织、教会法庭、教会税收以及一般的宗教信仰活动进行了系统论述。是一部“近似于中国古史中的《通考》和《通志》的‘政书体’著作”。[52][53]彭小瑜的《教会法研究》，“通过精致而深刻地解读教会法的经典理论文献，阐发了教会法的精神，给予中世纪欧洲历史及教会历史以独到的理解和论述。”“是国内第一部对罗马天主教会法律制度进行了系统深入研究的学术专著。”[53][54]薄洁萍的《上帝作证——中世纪基督教文化中的婚姻》一书，对中世纪的婚姻问题作了比较专门的论述。[54][55]

这一时期在我国欧洲基督教史研究中值得一提的是北京大学的彭小瑜教授以教会法为重点对基督教的系列探究。在他所发表的论著中，既有对历史问题的系统考察，也有对当前问题的现实关怀；既有对传统观点的革新，也有对国内学术界尚无人涉足领域的开拓[55][56]。标志着我国的欧洲基督教史研究已经进入对基督教自身规律的探索阶段，欧洲基督教史研究已经成为一个独立的研究领域。

基督教是研究西方历史乃至整个世界历史必须涉及的一个领域，它所具有的重要地位美国著名思想家和诗A T·S·艾略特说过：“如果基督教不存在了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。”[56][57]此话虽有些夸张，但也道出了基督教在西方人心目中的地位。我国对基督教的研究近几年虽然成绩卓著，但我们也应该清醒地认识到，与对其他领域或课题的研究相比，与西方对这一领域的研究相比，我们还有许多不足和缺憾。

首先，研究缺乏系统，对现实生活的回应尚显不足。目前许多学者进行的研究只是在自己感兴趣的领域，或者是相对较为容易进入的领域，而不是积极回应现实生活中的重大课题，通过对基督教的研究，为当代人提供可资借鉴的参照，从而使宗教研究具有鲜明的时代特点，获得社会的关注和认可。

其次，基本史料的建设仍显滞后。历史资料，特别是主要的原始资料的搜集和整理，是史学研究必备的最基本建设。在一定意义上说，没有基本史料的汇集和整理，就不可能在某一领域里进行系统的史学研究。这一点，也是我国基督教史研究的一个缺陷。由于这一缺陷，我们的基督教史研究者只能东开一片荒，西辟一面坡，抓住什么资料就进行什么研究。这样的研究，势必从总体看来带有某种分散性和随意性。近十年来，我国欧洲基督教史的基本史料建设虽然有所进展，一些高校和科研机构陆续购进了一些有关基督教的基本读物，但相对其它学科的资料来说显然偏少。

再次，作为一个独立的研究领域，基督教史的研究还刚刚起步，对基督教自身发展规律的探索还远远落后于西方学术界。这既是与我国世界史学科的整体发展水平相适应的，也与我国世界史学科的人才培养模式有关。例如，作为基督教研究必备的语言条件来说就很难满足，精通古拉丁语、中古拉丁语者屈指可数，全国能够开设此门课程的高校教师也不多见。语言这一关通不过，就很难对研究有所深入，我们应该有计划地培养这方面的后备人才，为其打下一个良好基础。

我们相信，随着改革开放的进一步深化、思想解放程度的进一步提高，以及国家对人文社科研究的进一步重视，在学界同仁的潜心努力下，我国的欧洲基督教史研究今后定会取得更大成就。

[1][①] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版，第236页。

[2][②] 钱光顺：《中世纪宗教对科学也有某些促进作用》，《南京师大学报》（社会科学版）1989年第4期。

[3][③] 王楷模：《试论中世纪基督教对西欧科学发展的积极作用》，《自然辩证法研究》1987年第2期。

[4][④] 胡玉堂：《中世纪的政权、教权和封建制度》，《历史研究》1981年第5期。

[5][⑤] 朱锡强：《试论欧洲中世纪早期基督教的历史作用》，《徐州师范大学学报》1982年第1期。

[6][⑥] 许序雅：《论基督教在法兰克封建化过程中的作用》，《贵州大学学报》1986年第2期。

[7][⑦] 李存崑：《试论中世纪的基督教异端运动—兼评人道主义》，《甘肃社会科学》1984年第3期。

[8][⑧] 郭振铎：《宗教改革史纲》，河南大学出版社，1989年。

[9][⑨] 刘新成：《西欧中世纪基督教婚姻观》，《首都师范大学学报》1995年第3期。

[10][⑩] 王文利：《基督教与西方近代自然科学的兴起》，《荆州师范学院学报》1995年第4期；苏曼：《中世纪的科学及其与基督教的关系》，《自然辩证法通讯》1990年第4期。

[11][11] 赵 林：《基督教文化的精神遗产》，《江汉论坛》1994年第4期。

[12][12] 范立民：《基督教与中世纪的教育》，《天津外国语学院学报》1995年第4期。

[13][13] 王亚平：《论基督教从罗马帝国至中世纪的延续》，《东北师范大学学报》1992年第6期。

[14][14] 李增洪：《西欧封建社会的二元政体及其产生原因初探》，《聊城师范学院学报》1994年第2期。

[15][15] 张笑梅：《论欧洲宗教改革运动的社会功能》，《史学月刊》1994年第6期。

[16][16] 董洪川：《论基督教对西方文学的影响》，《重庆师范大学学报》1991年第3期。

[17][17] 安长春：《基督教笼罩下的西欧》，中央编译出版社，1995年。

[18][18] 尹大贻：《基督教哲学》，四川人民出版社，1988年。

[19][19] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年。

[20][20] 林中泽：《西欧中世纪教会法中的婚姻与性》，《历史研究》1997年第4期。

[21][21] 薄洁萍：《乱伦禁忌：中世纪基督教会对世俗婚姻的限制》，《历史研究》2003年第6期。

[22][22] 薄洁萍：《试论中世纪基督教婚姻思想中的矛盾性》，《世界历史》1999年第5期。

[23][24] 陆耀明：《略论基督教与西方市场经济求利性的关系》，《兰州学刊》2006年第8期。

[24][25] 龙秀清：《教皇国在教廷财政中的地位》，《东北师范大学学报》1999年第3期。

[25][26] 龙秀清：《教廷财政的近代转型》，《世界历史》2002年第6期。

[26][27] 龙秀清：《罗马教廷与商人关系的历史考察》，《世界历史》2007年第3期。

[27][28] 王敬平：《论基督教与欧洲近代科学的兴起》，《商丘师范学院学报》2001年第3期。

[28][29] 谢鸿昆：《中世纪基督教神学的理性方法及其科学意义》，《科学学研究》2007年第4期。

[29][30] 谢鸿昆：《论中世纪基督教对近代科学的主要贡献》，《南都学坛》2002年第1期。

[30][31] 尤炜祥：《自然科学与基督教的关系探讨：以自然科学的起源和前沿为视角》，《浙江师范大学学报》2006

年第1期。

[31][32] 邢兆良：《中世纪基督教文化对近代科学思想形成的作用》，《上海交通大学学报》2003年第4期。

[32][33] 毛丽娅：《试论基督教与西欧中世纪早中期的学校教育》，《西南民族学院学报》1999年第6期。

[33][34] 赵 林：《基督教与欧洲中世纪文化教育》，《中国宗教》2005年第5期。

[34][35] 刘建军：《欧洲中世纪基督教神学文化形成的原因》，《东北师范大学学报》2000年第1期。

[35][36] 崔 莉：《欧洲中世纪基督教文献的文化指向》，《湖南师范大学社会科学学报》2003年，第3期。

[36][37] 彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》2000年第2期。

[37][38] 金 玲：《中世纪基督教文化与“欧洲观念”的形成》，《北京科技大学学报》2006年第2期。

[38][39] 程乃胜：《论中世纪基督教对近现代宪政的影响》，《河南师范大学学报》2006年第2期。

[39][40] 平建东：《黒暗中的曙光：中世纪基督教对西方宪政的贡献》，《社会科学论坛》2007年第6期。

③ 孟广林：《中世纪前期的英国封建王权与基督教会》，《历史研究》2000年第2期

[40][41] 赵 林：《中世纪基督教哲学中的奥古斯丁主义与托马斯主义》，《社会科学战线》2005年第1期。

[41][42] 谢鸿昆：《简伦近代自然哲学与中世纪基督教的内在联系》，《自然辩证法通讯》2003年第5期。

[42][43] 耿 亮：《从古典走向中世纪的基督教》，《南京晓庄学院学报》20001年第3期。

[43][44] 林中泽：《早期基督教的人性与奥古斯丁神学中的“人”》，《华南师范大学学报》1999年第3期。

[44][45] 盛宏意：《中世纪教会对神命裁判法的终结》，《首都师范大学学报》2005年第5期。

[45][46] 张卫良：《试论中世纪基督教西教会的隐修运动》，《世界宗教研究》1997年第1期。

[46][47] 刘新成：《超越的悖论――试析西欧中世纪修道院改革运动》，《世界历史》2001年第1期。

[47][48] 刘 城：《中世纪天主教信仰的仪式化》，《首都师范大学学报》2002年第4期。

[48][49] 刘 城：《职业功能的转变：从演绎宗教礼拜仪式到宣讲上帝之言》，《世界历史》2007年第3期。

[49][50] 毕素华：《论基督教的慈善观》，《南京社会科学》2006年第12期。

[50][51] 杜丽燕：《爱的福音：中世纪基督教人道主义研究》，华夏出版社，2005年。

[51][52] 王亚平：《基督教神秘主义》，东方出版社，2001年；《修道院的变迁》，东方出版社，1998年。

[52][53] 刘 城：《英国中世纪教会研究》，首都师范大学出版社，1996年。

[53][54] 彭小瑜：《教会法研究》，商务印书馆，2003年。

[54][55] 薄洁萍：《上帝作证：中世纪基督教文化中的婚姻》，学林出版社，2005年。

[55][56] 彭小瑜：《格兰西之〈教会法汇要〉对奴隶和农奴法律地位的解释》，《世界历史》1999年第3期；《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》2000年第2期；《历史语境中的宽容----12世纪西欧教会法论异端和绝罚》，《首都师范大学学报》2001年第3、4、5、6期；《美国人看教会法》，《世界宗教文化》1999年第2期；《12世纪“文艺复兴”的政治含义：理性霸权和迫害之风》，《河南大学学报》2002年第3期；《教会史学的学科研究与方法论》，《西学研究》第1辑（商务印书馆，2003年）；《罗马天主教语境中的美国历史和民族----奥雷斯蒂斯·布朗森论移民的美国化》，《历史研究》2004年第1期；《一个激进者的皈依----多萝西·戴的思想和行动》，《历史研究》2005年第2期；《西方历史误读的东方背景：法律革命、宗教改革与修道生活》，《历史研究》2006年第1期；《教会史和基督教历史观》，《史学理论研究》2006年第1期；《教宗与地方主教团关系的历史透视----解读1983年〈教会法典〉第375条至第411条》，《世界历史》2007年第3期。

[56][57] ［美］艾略特《基督教与文化》，杨民生等译，四川人民出版社，1989年，第206页。

作者：聊城大学历史文化学院副教授，南开大学博士生
转自：http://www.cawhi.com/show.aspx?id=6300&cid=11