载《中国基督教研究》2017年第9期
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郑佳露（中国人民大学）
摘要：文章考察了近代欧洲基督宗教[1]改革以来不同历史语境中基督新教对“宗教”概念的不同诠释，集中阐释了宗教概念在自然宗教、公共宗教与私人宗教、作为直观和感觉的宗教、基督宗教的绝对性、宗教即不信、人性中的宗教等语境中的不同涵义，目的是从概念史的角度勾勒宗教概念的内在结构和张力，以此凸显语境对宗教概念的重要影响。最后，讨论了不同语境下的宗教概念对于当下人们理解现实中的宗教现象在何种程度上具有一定的参考价值。
关键词：基督新教 宗教 理性 历史 人
一、导言
虽然宗教（Religion）这一概念从词源学的角度可以追溯到古罗马哲学家西塞罗，但是现代语境中宗教概念所描述的神人关系与近代的宗教改革、宗派运动、启蒙运动等更加密切相关。宗教改革之后中世纪以罗马天主教为核心的相对统一的基督宗教世界被彻底打破，各宗派在民族国家的支持下自立山头。在不断的宗派冲突之后，为避免宗派冲突带来的人财损失，各宗派渐渐意识到求同存异的必要性，试图寻找各种神学立场背后可能存在的神学基础或者人类学基础。正是在这种需求之下，现代意义下的宗教概念应运而生。起初，它主要作为沟通基督宗教内部各宗派的桥梁式概念，后来这一概念在新大陆发现和工业革命开启的全球化运动中也用来描述基督宗教与其他文化传统中与之对应的类似的神人关系，比如亚洲文化圈中的印度教、佛教等等。所以，从概念史的角度看，现代语境中的宗教概念与基督宗教有很深的渊源。至少从起源上看，它是基督宗教在现代化进程中为了重新诠释自己而产生的一个概念。
虽然在今天后殖民主义语境下的宗教学研究中，宗教概念的去基督宗教化是一种很有影响力的声音。所谓的去基督宗教化指的是对传统宗教学研究中以基督教、犹太教、伊斯兰教等一神教为模板的研究方法的质疑。反对者认为，以基督宗教语境中产生的宗教概念为出发点研究非基督教文化社会中的神人关系，意味着强行在其他文化传统中植入基督宗教概念，这是对本土文化的殖民。因为这默认了基督宗教传统的本体性优先地位，否认了其他传统自身的合法性诉求，从而导致了一种文化界的殖民现象。所以，反对者认为今天的宗教研究不应该再继续从一种规范式的角度定义宗教，而应该透过具体的实证研究从描述性的角度界定特定语境中的神人关系。就此，宗教这一概念本身的合法性和必要性在当今的宗教学研究中都成了一个值得商榷的问题。[2]
但是决定接受或者拒绝这样一种后殖民主义语境中的宗教研究方向之前，认真审视基督宗教语境下的宗教概念应该被当作一个前提条件来处理。在基督宗教的何种历史、思想条件下产生了今天人们正在使用或者勿用的宗教概念？这一概念都有哪些具体的内涵？这些内涵究竟对于今天的宗教研究来说还有多大的参考价值？只有回答了这些问题，明白了什么是宗教概念的基督宗教化，才能将宗教这一概念放在一个去基督宗教化的语境中去研究。本文试图阐释宗教概念如何在宗教改革中的宗派运动中不断被赋予意义，如何在启蒙运动中不断被质疑，如何在今天的基督新教语境中继续发挥作用。需要补充说明的一点是，虽然近代启蒙运动以来，康德、黑格尔、费尔巴哈、尼采、马克思、弗洛伊德等人的宗教理论也对基督新教语境下的宗教概念产生了非常深刻的影响，但是鉴于文章的初衷是探究基督新教内部对宗教概念的诠释，所以，在并没有就同一时期的哲学家、社会学家、心理学家等对宗教的理解进行描述。
二、自然宗教
在英国的理神论运动（Deismus）中产生的以理性和伦理为基础的自然宗教（Die natürliche Religion）概念，开启了理性从认知角度理解和评价宗教现象的先河。自然宗教是对人的宗教性的规范性表述，谈论的人的理性对宗教的理想化期待，是一种应然状态下的宗教概念。即理想的宗教应该在不违反理性的情况下，帮助社会塑造合理的伦理规范。简而言之，就是将人的宗教性的伦理运用放置在理性的理解范围之内。所以，自然宗教以理性为出发点建构人的宗教性，试图以此为当时的各种宗教表达找到一个共同的基础。鉴于启蒙运动对理性推崇，人的理性在当时的时代背景之下也就成了人们重新理解宗教的主要工具。就自然宗教概念的具体内涵而言，17世纪英国的赫尔伯特（Herbert von Cherbury）总结的五条真宗教的一般原理具有里程碑式的意义：1）有一个至高的存在；2）这个至高的存在必须被崇拜；3）这种崇拜具体指的是一种带着敬畏的美德；4）对于不正义必须要求补偿；5）死后等待人的应该有惩罚或者奖赏。[3]所以在理神论运动中，人们不再满足于从现实层面谈论一种实际存在的宗教，而是在现实诸多的宗教现象背后寻找能被理性理解的真宗教，并且以真宗教为标准，评判现实中的诸宗教。
但是，即便是在当时理性和宗教之间的关系仍然存在非常不同的理解方式。比如，洛克（John Locke）在《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity）[4]一文中就明确谈到，从原则上看，理性本身拥有认识上帝和人类自身命运的潜力，但在现实中理性由于懒惰或别的因素的干扰，无法在理论上可行的道路上完成认识上帝和人类自身命运的使命。因此，基督宗教中的启示的作用就是帮助理性在本来可以单靠自己完成，但实际上却无法实现的道路上继续前进。与此不同，廷德尔(Matthew Tindal)在《和创造一样古老的基督教》（Christianity as old as the Creation）[5]中表示，以理性为基础的自然宗教中已经包含了所有人类关于神人关系和自身道德义务必须需要知道的东西了。启示宗教包含的不过也是同样的东西，只不过它走的是另外一条道路罢了。并且他一直反对基督教教义里面反复用来论证启示的必要性的理由，即以理性为基础的自然宗教在罪的影响下不能获得正确的上帝认识，因此必须依靠超理性的启示的帮助才有可能获得正确的上帝认识。他对理性在自然宗教概念中的自足性的肯定，也使得《和创造一样古老的基督教》成为英国理神论运动的“圣经”。
三、公共宗教与私人宗教
在启蒙时期的德语神学中，宗教概念在新教义运动（Neologie）中也被赋予了新的涵义。西美尔（Johann Salomo Semler）的公共宗教（Öffentliche Religion）和私人宗教（Private Religion）就是这一时期的产物。[6]公共宗教指的是以圣经为基础的教会的信仰表达，具体指的是以新约的见证和特定教派语境下的教义、信经为基础的信仰表达。公共宗教发生在某一个特定的教会或教派中，并得到世俗政权的支持。由于公共宗教与特定教派和政权有非常紧密的关系，所以，公共宗教的命运经常取决于各教派在不同历史时期所面对的政治环境。因此，就公共宗教与现实社会背景的关系而言，它也可以被视为历史宗教（Historische Religion）。私人宗教指的是存在于每个人的宗教认信中的信仰表达，这一点可以视为与历史宗教的根本区别。在西美尔眼中，私人宗教的特殊之处在于，它引导的是普遍的伦理和灵性的真理，它们是基督宗教历史传统背后的组成部分。所以，在这一点上它也可以被视为伦理宗教（Moralische Religion）。西美尔根据这两种宗教形式区别了两种基督徒，并且他将伦理宗教的信徒视为宗教上的进步。不过，他这么做并不是为了反对公共宗教，而是为了反对历史宗教对私人宗教的压制。
所以，宗教改革后欧洲各大宗派都开始在启蒙运动中重新反思自身的立场，为宗教这一概念赋予新的时代精神。尤其是1618-1648年神圣罗马帝国境内爆发的三十年宗教战争使得人们不得不重新思考各大宗派各自的信仰诉求所依据的理论基础以及可能产生的现实问题。从社会思想史和概念史的角度看，如果一个词能够表达一种特定政治社会语境下的某种整体经验，那么这个词就能成为某个特定概念（Ein Wort wird zum Begriff, wenn die Fülle eines politisch sozialen Bedeutungs- und Erfahrungszusammenhanges, in dem und für den ein Wort gebraucht wird, insgesamt in ein Wort eingeht）[7]。因此，不管是从理性的角度重新理解神人关系的自然宗教，还是从公私的角度思考个体面对宗派冲突时的出路时产生的公共宗教和私人宗教，这一时期基督新教语境中的宗教概念都表达了那个时代的基督新教在新的历史语境中为解决信仰冲突，重新达成共识而进行自我诠释自我的需求和努力。
四、作为直观和感觉的宗教
18世纪末基督新教的宗教概念诠释进入了瓶颈阶段。康德在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）中对传统形而上学的解构使理性丧失了对宗教指手画脚的权力。在近代基督新教的宗教理论中，理性哲学语境下的上帝观念是支撑自然宗教概念的一个基本前提，但是康德对理性的批判否定了上帝存在的可证明性。由此，从理性出发重新建构宗教的合法性就丧失了哲学基础。虽然在康德这里上帝概念出于伦理的原因也被视为一个重要的公设，但是宗教自身也就此丧失了独立性。 施莱尔马赫的宗教理论在早期德国浪漫主义的影响下回应的正是这一问题。在《论宗教》（Über die Religion）[8]中他不仅将宗教和形而上学区分开来，而且也拒绝了康德的做法，即从伦理角度论证宗教必要性与合法性。取而代之的是将宗教的本质视为直观和感觉，并且强调宗教的消极特征不同于形而上学在认识和伦理学在行为上的积极特征。
具体来说，宗教变成了有限对无限的一种体验。所以，宗教不再是一种认识上的真理之争，而是有限对无限的一种品味。此外，一方面由于体验对象的无限性，另一方面由于宗教观察者的有限性，就存在数不尽的宗教视角。所以，宗教概念在这里自身就解释了了现实中多元的宗教现象。非常值得注意的是，施莱尔马赫首次明确地在上帝概念与宗教概念之间做了区分。上帝思想，即接受世界有一个起源和规则的思想，只是宗教经验的一种可能性表达，它并不必然地包含在宗教概念中。此外，施莱尔马赫出于对宗教的独立性的强调，批判了近代基督教语境中自然宗教。自然宗教这一概念对于施莱尔马赫来说这是一种非历史性的建构，这一概念中包含的哲学和伦理学的内容并没有使宗教与形而上学和伦理学区分开来，反倒抹灭了宗教只为宗教的特殊性，即对无限的一种有限性表达恰恰被忽略了。至此，自然宗教与现实中诸多宗派之间的关系已经不再是基督新教视角下人们关注的重点，由此转向了现实诸宗教之间关系的讨论。
五、基督宗教的绝对性
当上帝概念不再是宗教概念的必要属性时，基督宗教应如何理解和诠释自己作为一种宗教现象的独特性呢？其实早在基督宗教诞生之际就曾经面临过这个问题，因为最初耶稣基督的门徒被视为犹太教里面的一个特殊的支派，与罗马帝国的国家宗教相比，更被视为异端，所以，早期基督宗教的护教神学非常重视阐释基督宗教和其他宗教或者哲学之间的本质区别。比如，保罗在《使徒行传》(17:16-31)[9]中也与犹太人、伊壁鸠鲁和斯多亚学派的哲学家讨论基督徒传的这位神和其他民族中的神在哪些地方有共同之处，在哪些地方存在差异。《米兰赦令》后基督宗教获得了罗马帝国的承认，慢慢得到政权的支持，到后来甚至发展成为可以制约政权的重要力量。在这种历史语境下，基督宗教相较于其他宗教的优越性也就不言而喻了。但是近代以来，基督宗教这种不言自明的绝对性丧失了原有的现实基础。一方面宗教改革和宗派运动打破了欧洲基督宗教的统一局面，另一方面启蒙运动和新大陆的发现让基督宗教不得不重新将自己放置在诸多宗教现象之中，以此为前提重新说明自身的独特性。
特洛尔奇（Ernst Troeltsch）对基督宗教的绝对性(Die Absolutheit des Christentums)的论证就是这一时期的杰出代表，在《基督宗教的绝对性和宗教史》（Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte）[10]一书中他试图回答在历史语境中，基督宗教的绝对性在什么样的情况下才是可能的，所谓的历史语境指的是每种价值体系都具有一定的历史性，即相对性。他区分了三种论证基督宗教绝对性的方式：1）天真的绝对性（Die naive Absolutheit）植根于耶稣的神性和耶稣对信徒的救赎与解放作用的确定性的宣称；2）人为的绝对性（Die künstliche Absolutheit）指的是用自使徒时代以来基督宗教自身用系统神学的方式论证其优越性和绝对性，教会和圣经是这种论证方式的基础；3）进化式的绝对性（Die evolutionistische Absolutheit）以一个普遍的宗教概念为出发点，以此论证在基督宗教中这个被创造出来的宗教概念得到了最完美的体现，以此表明基督教的绝对性。特洛尔奇特别反对的是以进化论的方式论证基督教的绝对性，因为在他看来历史本身只存在一次性的具体事件在，至于将历史理解为某个概念的实现过程，这不过是一种人为的想象。因此，他认为基督宗教自身应该放弃从历史视角论证自身的绝对性。但是特洛尔奇本人并没有就此陷入历史相对主义之中。因为就个体而言，每个人都处在具体的历史语境之中，所以面对历史所呈现的诸多价值体系，个人不得不做出选择。他将基督宗教的特殊性解释为上帝在耶稣基督中的启示将人从自然启示的束缚中拯救出来，启示本身超越了历史性。所以，基督宗教应该关注的问题是启示在不同历史时期中所呈现出来的相对性。
六、宗教即不信
施莱尔马赫将宗教概念彻底建立在人对无限的直观和感觉之上，特洛尔奇将启示和历史之间的关系视为基督宗教的研究重点，这引起了巴特（Karl Bath）的强烈不满。就神学类型而言，不同于施莱尔马赫和特洛尔奇，巴特非常明确地将自己的教义学视为基督教的自我检验，是教会的一种功能。（Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstübersprüfung der christlichen Kirche hinsichtich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott）[11]所以，巴特对宗教的批判或者描述首先是一种出于启示神学立场的评价或认识。巴特神学作为一种启示神学最典型的特征就是对神人之间差异的强调，这种差异从人出发无法逾越，唯有从上帝出发在基督中才能逾越。宗教在这种前提下被视为一种人类反抗上帝的行为，植根于人性，在这种行为中人为自己创造神。
所以，在《教会教义学》（Kirchliche Dogmatik）第十七节《上帝启示作为宗教的扬弃》（Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion）[12]中，巴特开篇就写到：在圣灵浇灌中的上帝启示表现为当下的上帝对人类宗教世界的审判与和好。人类宗教世界指的是人试图按照自己的意义体系和权力体系建构上帝形象，以此来使自己称义和成圣。只有靠着来自恩典的恩典生存时，教会才是真宗教的所在之处。(Gottes Offenbarung in der Ausgießung des Heiligen Geistes ist die richtende, aber auch versöhnende Gegenwart Gottes in der Welt menschlicher Religion, d.h. in dem Bereich der Versuche des Menschen, sich vor einem eigensinnig und eigenmächtig entworfenen Bilde Gottes selber zu rechtfertigen und zu heiligen. Die Kirche ist insofern die Stätte der wahren Religion, als sie durch Gnade von Gnade lebt.) 简而言之，他站在启示神学的立场反思了近代基督新教神学史中宗教概念的发展过程，指出其背后的人类学根源，以此将宗教概念视为近代神学发展中的一个问题，即人对上帝的反叛，也就是人的不信。当然，他也承认宗教在上帝的启示之下成为真宗教的可能性。但这一点跟他改革宗立场下的称义论是同一个道理，即人本来是不义的，单靠自己也称不了义，但是上帝在耶稣基督中的启示让罪人能够被当作是义人得到肯定和拯救。以此类推，宗教虽然是人按照自己的形象造神，但是当启示临到的时候，宗教就能够成为真宗教。
七、宗教即人性
潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）并没有像巴特一样极端，否定宗教对认识上帝的重要性和必要性，相反，他将宗教视为被造物的一个基本特性，因此，宗教是人类历史中一个不可避免的现象。并且非常清楚地意识到，当《圣经》不再直接被接受为字字权威，同时理性不能作为理解神人关系的出发点时，施莱尔马赫传统下的宗教概念对于基督教在近现代世界的主体性语境中理解和认识上帝，具有非常基础性的意义。所以，他并没有像巴特一样批判宗教改革之后新教神学的人类学处境，相反，他关注的是如何在这种人类学处境中理解神学对启示的坚持和各宗教的真理性要求。因此，一方面他在概念上沿袭施莱尔马赫的做法，将宗教视为人的本质，表现为有限对无限的绝对依赖；另一方面在方向上肯定了巴特对上帝启示的优先性的坚持。不过在具体论证过程中，他选择了一条和巴特不一样的道路。
潘能伯格在自己的三卷本的《系统神学》（Systematische Theologie）中直接回应了巴特在启示立场上对宗教的批判：不过，这是欺骗性的假象，人们并不能像巴特那样分离启示与宗教，因为属神的启示尽管在接受他的人看来是在先的，却毕竟仅仅在它被人接受的时候，因而就是以宗教为媒介的时候，才是显明的，并且成为显明的。 (Doch dieser Schein trügt, wenn anders die Trennung der Offenbarung von der Religion, die Barth vornahm, so nicht aufrechtzuerhalten ist, weil göttliche Offenbarung unbeshadet ihrer Priorität vor dem sie aufnehmenden Menschen doch nur offenbar ist und wird, wo sie von diesem empfangen wird, also im Medium von Religion)[13]。潘能伯格之所以反对巴特以启示神学的立场对宗教进行批评，是因为在潘能伯格看来，植根于人性的宗教并不是与启示处于一种非此即彼的敌我关系。 相反，正是这种人的这种宗教需求把人们引向了上帝，并且这反过来也证明了人的被造性。在《人是什么？——当代神学视角下的人类学》（Was ist der Mensch?: die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie）[14]一书中，潘能伯格试图在接受近代人类学思维的前提下重新走向上帝，人区别于动物，不受限制于一定的自然环境和社会环境的根本不在于人的文化性，而在于对上帝的无限依赖，对世界本身和自己的不满足，人走向世界的过程就是走向上帝的过程，上帝不仅在历史中，也在当下的现实中。
八、结论
至此，文章列举了近代宗教改革以来基督新教语境中的诸多宗教概念，以此说明宗教概念本身在基督新教视野下的流动性。那么，文章所谓的基督新教视野指的究竟是什么呢？在基督新教中是谁承担了不断进行自我理解的功能呢？很显然，就当代基督新教的神学结构来说，系统神学承担了这一任务。文章通过呈现近代基督新教对宗教概念在不同时期的不同诠释实际间接描述了宗教概念在近代基督新教系统神学中的不同处境。比如，巴特和潘能伯格在各自的神学立场上对宗教概念的褒贬就大相径庭。其实，在现代化语境中，宗教早已不单单是基督宗教神学领域的讨论的话题，宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学等人文科学也塑造了当前人们的宗教认知。
那么近代基督新教语境下的诸多宗教概念能在何种情况之下能够帮助我们更好地认识现实中的宗教现象呢？文章认为，首先，正如文章一开始所提到的自然宗教概念，它开启了用理性审判宗教的大门。但很明显，作为一个历史概念，自然宗教概念一方面夸大了理性的作用，另一方面忽视了宗教的历史性和现实性。毕竟，应然和实然之间从来不是一种理想的一一对应关系。其次，西美尔的公共宗教和私人宗教概念为现实中的宗教治理提供了很好的思路，并且他反对用公共宗教的标准评判私人宗教，这一点非常值得思考：1）在何种意义上这种区分是必要的？2）在何种情况下宗教的公共性应该优先于宗教的私人性？3）在何种情况下私人宗教应该得到保护和尊重？再次，施莱尔马赫的宗教概念为理解全球化语境中的诸多宗教现象提供了非常有益的经验，因为有限对无限的体验本身就包含了多元性；并且就概念本身而言，他的宗教概念排除了基督宗教传统中的上帝概念，虽然这一点受到众多基督宗教神学家的批判，但是这对于尊重和正视不同文化群体中的不同宗教现象具有积极作用。最后，可以将巴特和潘能伯格的宗教概念放在一起讨论，因为后者在很大程度上回应了前者。巴特的宗教概念的前提是用启示的名义捍卫基督宗教在多元世界中的特殊性，潘能伯格的宗教概念的出发点是如何在人的世界中用人的视角认识基督宗教的启示的优先性。显然，巴特和潘能伯格的立场源于不同历史处境下对基督宗教自身不同的要求，当然这也与神学家的个人视角休戚相关。不过，他俩争锋相对的观点至少为公众呈现出了当下基督新教神学的丰富性，这有助于我们理解不同现实处境下的基督宗教群体的自我认知。
正如导言中所提到的，要理解今天宗教学研究中的宗教概念的去基督宗教化，就得从概念史的角度先回到所谓的基督宗教化，这也正是文章试图澄清和阐明的问题。概念作为科学研究的工具，它不是一层不变的数学公式。面对不同的社会历史处境，人们除了创造新的语词表达思想之外，也会不厌其烦地用旧瓶装新酒的方式更新概念，这也是从概念史或者社会史的角度研究“宗教”这一语词的必要性和现实性。
[1] 文章使用基督宗教一词描述包括近代基督新教在内的大基督教传统，即包括罗马天主教等在内的欧洲基督宗教传统。
[2]Bergunder M. Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft[J]. Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2012, 19(1/2): 3-55.
[3] Herbert E, De veritate [J], 1937.
[4] Locke J, The Reasonableness of Christianity: With A Discourse of Miracles, and Part of A Third Letter Concerning Toleration [M], Stanford University Press, 1958.
[5] Tindal M, Christianity as Old as the Creation, 1730 [J], 1978.
[6] Semler J S, Beer G E. Über historische, gesellschaftliche und moralische Religion der Christen[M]. bei Georg Emanuel Beer, 1786.
[7] Koselleck R. Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte [M], VS: Verlag für Sozialwissenschaften, 1972: 116-131.
[8] Schleiermacher F. Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern[M]. Felix Meiner Verlag, 2017.
[9] 《圣经》，和合本修订版，香港，2012.
[10] Troeltsch E, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte[M]. Mohr (Paul Siebeck), 1902
[11] Barth, K, Die Kirchliche Dogmatik, Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1980, Bd. 1/1, §1.
[12] Barth K, Die Kirchliche Dogmatik, Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1980, Bd. 1/2, §17.
[13] Pannenberg W, Systematische Theologie: Band 1. Neuausgabe[M], Vandenhoeck & Ruprecht, 2015.
[14] Pannenberg W, Was ist der Mensch?: die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie[M]. Vandenhoeck & Ruprecht, 2006.
