载《中国基督教研究》2019年第12期
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张生（四川师范大学）
摘要：清教徒以“良心自由”为人类的自由修筑起一道最坚固的城墙。以“良心自由”为基础，清教徒发展出一整套带有基督教个人主义色彩的自由观念，基本囊括了现代意义上公民社会的各个元素。同时，以“盟约神学”的体系架构发展出一整套社会政治、生活以及文化理念，确立了以下几点构成现代含义公民社会的要素：国家与人民必须立约，政府的权威来自人民的授权和约定，而此约定就是宪法；政教分离与宗教宽容；社会领域里普遍的契约意识、法治意识；代议制度；公民个人权利。而这一切正是现代公民社会的基础。
关键词：清教徒；良心自由；盟约神学；公民社会
引言
17世纪是专制主义的时代。在西方，独立的民族国家日趋王权专制，专制主义被普遍奉行，英国的斯图亚特王朝即是典型的代表；同时，17世纪亦是思想变革的世纪，西方自宗教改革以来，摆脱精神领域的教权束缚已成为势不可挡的思潮。英国清教主义以“良心自由”的名义抗争王权和教权的双重压制，并将自由的理念延伸到世俗领域，从而对专制主义进行激烈的批判。历史的巨大震荡，前所未有地对皇权专制主义给予彻底的反省和整体的批判。历史结局表明，清教主义以革命推翻了王权专制，开启了近代民主宪政之路，并在美洲大陆建立了民主国家的典范美利坚合众国。由此，以英美为代表的西方社会除了社会经济各方面的大发展外，还完成了通向现代文明最重要的一步：由“专制社会”走向“公民社会”。在这股巨大的历史潮流背后，涌动的正是清教精神[1]。也许“公民社会”并非是清教运动开始时的目的，但政教分离、信仰自由与言论自由、宗教宽容、契约理念以及建基于普通人的良知与理性的政治权威、注重平等与人性……所有建成“公民社会”这座丰碑的砖瓦都被清教精神所珍视。现代“公民社会”的形成与17世纪清教主义对王权、教权双重压制的反抗，从信仰出发产生的自由观念、盟约观念的世俗化等因素最终促成了现代“公民社会”的形成。所以，重新回顾清教运动，可使我们更深刻的认识到宗教如何以其独特方式来塑造西方文明。
一、清教运动与17世纪的“公民社会”含义之发展
“清教徒”一般是指加尔文主义的一个分支，主要在英国活动。钟马田（D.Martyn Lioyd Jones）认为“清教运动始于对教会的彻底改革，从而引发教会整个教义的改革”，[2]其中，清教徒对英国以及后来北美影响比较重要的几个因素如下：1.清教徒具有特别的历史观念，认为人类历史是在上帝的护理之中，历史主要不是通过人类的奋斗实现自身的历程，而是上帝旨意逐步明显的历程；2.清教徒认为重塑世界是上帝的旨意，因此更积极地参与宗教活动以及改革；3.清教徒将法律作为改造世界的重要手段，正如加尔文所强调的“律法能使信徒更为透彻地通达上帝的旨意”；4.清教徒对法律的改造具有牢固的社会维度，致力于建立正直的基督徒社群；5.清教伦理基于一系列的清教神学，上帝对世界的某种计划正在开展，而自己的人生就是该计划的一部分，因此有必要将神法道德推广至社会其他领域；6.清教徒的政治观念是基于其宗教理念，并由此导致英国革命。加尔文主义的政府是混合制政府，优于一人掌权的政府。[3]
17世纪欧洲政治思想变化的主线是共和思想和专制主义的合作与斗争，这两种思想是欧洲政治思想由中世纪向近现代过渡时最为明显的政治现象。共和思想代表着公民权、人权、人道主义观念的发展，强调人民的权利，比如民主、自由等；而专制主义则和民族意识纠缠在一起，比如民族主义或爱国主义等，比较强调国家、民族利益以及君主权威。这两种思想并非截然对立，实际上在17世纪它们之间的关系是斗争、合作以及相互弥补。这两种观念直接影响了当时思想家对于个人与国家之间关系的思考。
“公民社会”（Civil society）一词源于拉丁文Civilissocietas, 14世纪左右开始为欧洲人所采用, 其主要含义是古罗马的西塞罗所提出的。这个词不仅指单个国家,也指具有城市（城邦）文明的政治共同体的生活状态，这类共同体有自己的律法(市民法)，有一定程度的礼仪和城邦特性( 野蛮人和前城邦文化不属于公民社会)、市民相互合作，依据市民法生活并受其管理, 享受着城市生活和商业艺术的优雅情致。[4]在拉丁文中,与这个词含义相近的还有Civitas，意指政治上组织成共同体的一群人，特别指城市国家。17世纪政治思想家继承拉丁语中的 Civilis Societas与Civitas所包含的“共同体”之义。所谓共同体,不是指一种简单的个人或群体的聚合, 而是一种有机的联合。如霍布斯所说的“全体真正统一于唯一人格之中。”[5]这个“唯一人格”在霍布斯那里就是集权统治，这种统治代表了人民的权力，公民社会才算是形成了一个真正的法人，而不是一种纯粹的个人的松散集合。17世纪的一部分政治思想家们以最高统治权，即“主权”概念的建立与人们对最高政治权威的一致服从作为公民社会概念的一个核心要素，这是他们对古典公民社会概念的一个重大改造。
但是，霍布斯式的“集权”思想并不为清教徒所接受，因为清教徒无法接受霍布斯“集权”理论的出发点，即将上帝排除出“主权”的讨论以及政府权力的来源，而不是因为他不接受一种或某种统治形式。霍布斯认为人性的两项原则是“欲望”和“理性”[6]，“公民社会”就是为了防范赤裸裸的侵略或者过分的贪婪行为，霍布斯不会去尊重国家，国家对于他而言实际上是一种“功效”；但是“政治力量与国家在清教徒那里只是同义词，它们相对于基督教社会真正的效能，即信仰与仁爱是外在的”[7]。
相对于霍布斯不用从上帝出发就可以推导得出的政治理论，清教徒由其信仰出发阐述出的政治理论必然是与其大相径庭的。首先，清教徒认为“关于上帝的称号以及统治或废黜的公正权利在《圣经》中只能找到一个；只有存在于人民中，并仅仅依赖公正和过失”[8]，清教徒认为公民统治权是上帝赋予的，政府或者权力机构只是代行上帝的权柄，这种观点已经将“公民”与“国家政权”进行了分离。其次，清教徒意在建立基督教王国，而这个王国只能是共和制的——按照托尼的说法是因为“清教徒内心认为惹怒上帝比得罪整个世界更可怕，所以他们是一群天生的共和主义者，他们认为自己在这世上没有任何可以作为主人拥有的东西”[9]。最后，霍布斯认为人在自然状态下自保是第一选择，生活的唯一准则便是“谁能获取什么便宜占有什么”，因此人们需要联合成一个集体，国家由此诞生，并且成为私人安全的奴仆[10]；清教徒则是从完全不同的一条进路去做出分析，虽然人具有原罪，但是“自然正当”（Nature Right）可以在人类社会中保存下来，人具有完全的自由并具有能力去成为义人，这都是自由共和国对自己公民所应担负起的教育责任。[11]清教徒认为上帝拥有一切主权，这样政府就不可能拥有一切领域的主权，个体相对于政府的独立性就凸显出来。关于主权问题就涉及到清教徒关于个体自由的观念，而这个观念的主要根基是清教神学中“良心自由”问题。那么，想要彻底理解清教徒对现代公民社会做出了那些贡献，就要了解一下清教徒的神学与政治诉求。
二、良心自由问题
17世纪的英国革命中，革命党人倡导的自由、平等问题都是以一种个体意识极为强烈的方式进行辩论，这是因为以克伦威尔和弥尔顿为代表的“平等派”人士接受了清教传统中的“良心自由”观念。“良心自由”这个命题首先是被清教神学家们发扬光大，之后才进入世俗领域。威廉·帕金斯（William Perkins）是对这一神学命题作出最好诠释的清教神学家。帕金斯的良心神学基于一个假设，即良心对于决定灵魂状态起着关键作用。帕金斯这样描述“良心”：“上帝在《新约》中已经赋予了良心以自由，基于此，它也不受上帝的其他律法的束缚，除非这些律法和教义是救恩所必须的。[12]”基督徒的良心自由是不受政府以及其他外在形式限制的，任何外在形式的权力首先来自上帝，正因为如此，人是全然自由的。伊丽莎白女王时期的清教神学家威廉·帕金斯这样描述“良心自由”：良心是全然自由的，不受其他个人和机构的辖制。帕金斯认为耶稣基督已经在新约中赋予了良心自由，那么，良心的自由是由上帝赋予的，人世间的任何机构都无权对其作出限制，这也就是说人类的国家、组织的功能和权力都是有限的、相对的，那么个人可以自由的决定如何履行自己的宗教义务。由于“良心自由”这一概念是伴随着政权、教权对信仰的压迫及个体信仰的反抗而诞生的，所以这一概念从一出生就包含着宗教的价值内涵，也不可能脱离宗教的范畴而单独讨论。更进一步地讲，对良心负责的正是上帝——这个信仰的最高对象，也正是祂来确保良心的自由。
清教运动从根本上讲是基督宗教的实践。正是在这场运动中，以剑桥的教士、学者为代表的群体，出于对《教会划一法案》的担忧逐渐发展为对个体（范泰尔使用了个人的品味这个词）自由的诉求，进而诉诸于“基督徒的自由”这样一个古老的神学命题进行论辩，并最终在威廉·帕金斯那里成为“良心的神学”。范泰尔认为帕金斯的神学可以被称为“良心的神学”，主要在于帕金斯对“良心”的讨论表现出极大热情，并以之为神学基础，讨论了上帝的主权、因信称义等神学问题，并且极大地影响了对“良心”问题有所思考的后人。范泰尔总结了帕金斯“良心神学”的两个特点：一是帕金斯在新约中准确地找到了“良心教义的明确依据”，二是帕金斯利用官能心理学描述了“良心”——“良心是认识的一部分，而认识又是灵魂的两个组成部分之一，另外一个是意志。良心与认识有关，因为良心的活动离不开理性”。帕金斯的伟大贡献，不仅从圣经中找到了关于良心自由的论据并发展了它们，而且对良心目的的讨论“帮助后人架起了连接官能心理学和现代思想的桥梁”。范泰尔总结道：“良心不仅是自我见证，也是上帝的见证。良心作为自我以及上帝的见证而存在，这是帕金斯的基本观点”。[13]
等到了威斯敏斯特会议作为宗教改革会议中第一次针对良心自由作出告白时，帕金斯对良心自由的论述已经成为英格兰教会教义的一部分了，这是因为以帕金斯为代表的清教徒不断提出关于良心自由的主张，而这一主张也为大多数英国人民所接纳。随后英国的“平等派运动”和护国公克伦威尔也都基本接受了“良心自由”的主张，这是因为这段时期的剧变使得“英国社会中的那些认识到良心自由主张之意义的人们和派系暂露头角”。在复辟时期英国关于“良心自由”的声音有所低落，但是以约翰·弥尔顿和詹姆斯·哈灵顿为代表的英国知识分子仍然在为“良心”问题奔走呼告，这些捍卫者的工作有助于不从国教的问题在光荣革命中得到解决，也就是“强化一种更为宽松地容忍不从国教者的运动”，最终在17世纪的英国，以颁布《容忍法案》为结局，表面上英国社会并未完全获取“良心自由”，但是我们还应该注意到两点，一是法案的颁布实际上是国王及其政府对市民关于“良心自由”诉求的一种妥协，其次，“良心自由”的种子已经被清教徒带至北美，等待发芽、结果。
“良心自由”观念在英国的成长过程中出现的两种不同观点，即：容忍与自由。这两种不同的观点争论的焦点落在在“良心”的主权上，也就是说，持“容忍”观点的人认为政府对于宗教问题不可以采取针对良心的审查制度，这是因为政府要在“治内采取容忍态度，以保证人们良心的安全”，这也就是潜在的表明政府实际上有权审查人们的行为是否符合“良心”，只是政府进行了一定的“容忍”而不去这么做。另一种观点，即帕金斯等人所持的观点则认为是上帝而非政府赋予良心以自由。“容忍”这个词作为政府政策的描述，意味着一种潜在的不赞成，一种受限制和有条件的自由，也就意味着政府权力拥有不可剥夺、绝对的特权，那么，基督教所推崇的个体的自由就成了相对的、受限的。17世纪的英国人对于良心已经形成了截然不同的两种态度。一种态度脱胎于政府官员以及其他支持传统英国思想模式的人的思想，将良心视为政府管辖权之内的一种活动。按照这种观点，尽管政府认为它可以对个人良心拥有完全主权，但总是存在着它屈从于自己统治对象的良心问题，政府选择做出让步就构成了容忍政策。第二种良心观念来自于清教徒，认为上帝赋予人类的良心超越任何形式的属世权威，尽管良心在一些情况下受到制约，即只在上帝圣言中清楚表明的情况中受到制约；第二种观点认为个人的良心是全然自由的，因为它本身就是一个领域。在这两种对待良心的不同态度背后，实际上暗含着一场宗教哲学的争论。这场争论实际上是围绕良心主权问题而展开的逻辑辩论，最终将问题指向良心存在的意义。
艾姆斯（William Ames）说良心是“一个人根据神对他的判断而最自己做出的判断”。[14]他将良心界定为一种判断，即一种辩证法，良心可以成为一种手段，对作为一种综合性方法的良心的依赖就不需再将良心视为可能享有自由的某种东西了。既然所有道德问题的答案都是可预知的，每一个良心问题也都存在着支配它们的规则和律令，那么可以直接进行逻辑辩证的手段对道德问题进行回答。这种观念实际上对良心自由问题产生了与帕金斯相对的另一种深远影响，这种界定即使没有完全排除良心自由，至少也使它变得不可能活没有必要了。更进一步的讲，这种观念甚至可能用以辩护剥夺个人的自由。这种思维方式为斯图亚特王朝对良心“容忍”的态度进行了辩护，而且受到了一部分抵达北美的清教徒的认同。总而言之，将“良心问题”视为纯逻辑问题，即在人类理性认识范围内，就会将良心的主权至于人类社会的有限形式中；如果将“良心问题”视为唯有上帝可作决断的超越论，那么，良心的主权就超越了人类的有限性。
这种带有强烈“基督教个人主义”（Christian individualism）的良心观念对现代意义上的公民社会概念的形成有着重要影响。当中世纪逐渐落幕，随着宗教改革的浪潮，教权的力量迅速衰落；英国革命的胜利，标志着城市力量的真正兴起——实际上是“公民社会”相关理念的兴起，因为“公民”以其独立的身份和思想开始决定国家或社会的发展，其理念的理论基础在于公民个人的自由，更深入地讲，是建立在上帝所赋予的“良心自由”上的个人自由。正是基于“良心自由”，英国伟大清教诗人、政治思想家约翰·弥尔顿（John Milton）提出了他认为共和国公民所应具有的三种自由：“必须有三种自由，即宗教自由、家庭或个人自由以及公民自由”，并认为“没有这三种自由，人就无法愉快地生活下去。”[15]通过清教运动，个体自由的个人主义观念在英国兴起，英国公民获得史无前例的权利[16]，如“人身安全权利”、“人身自由权利”和“私有财产权利”等，立宪制也在英国基本确立，并且在美洲被清教徒发扬光大。良心的自由与主权问题通过英国的清教徒传至北美，并成为构造美国政治意识形态的重要成分。
正因如此，霍布斯式的观点（将良心视为政府管辖权之内的一种活动），就与清教徒群体的观点（将良心视为上帝赋予并超越其它一切形式权威）形成了尖锐对立。这种对立在17世纪形成了不同的结果，在接受清教精神的英国和北美，良心自由被普遍接受。
- 盟约神学
清教徒由宗教观念“良心自由”出发进而推导出个人主权的方式，对国家、教会等权力的限制有着明显的作用。个体的自由已经有了保证，那么如何协调个人与政权之间的关系呢？对于这个问题，清教徒用“盟约神学”来进行回答。虽然神与人盟约的关系主要由加尔文主义者发展出来，但是尤其是清教徒“把这个观念拱为整个神学的中心”[17]，是因为他们要回答加尔文主义者面临的特别难题：如果人类归正，怎么能够于预定论并行不悖？盟约神学的核心观念，就是说神主动与人立约，并把自己限定在所立的约里面。清教徒关于盟约的观念是一整套的神学理念，被称为盟约神学，也可称为圣约神学。[18]盟约神学包含以下三个主要的“约”：“工作之约”(the Covenant Of Works)，也被称为行为之约，伊甸园之约，这是上帝最初与人类的代表亚当所设立的盟约，亚当遵守律法、听从上帝的话可得永生，否则“必定死”；“救赎之约”(the Covenant of Redemption)，是上帝永恒团契里代表教会的圣子与圣父之间所立的盟约,其目的是为人类的救赎。圣子服从上帝的命令，道成肉身，成为第二亚当，为拯救世人而舍命，他生于律法之下，成全律法，以宝血来赎罪。上帝应许三位一体的圣子领众多信徒进荣耀里，并作万有之首，得国度之权柄；“恩典之约”(the Covenant Of Grace)，此约乃是上帝与人所立之约，是上帝借耶稣基督的十字架救赎而与罪人订立的新约。耶稣作为赎罪祭将人从罪中赎买回来，人因着他宝血得以在上帝前称义，信徒并被应许赐给圣灵，并要在基督里活出圣灵的新样式。也就是说，清教徒盟约神学的目的，就是让这种神学作为神恩独作说和神人合作说的联络环节，人类的行动在其中是有着重要意义的，甚至可以认为人类的行动在神的恩约中不断成长。
正因如此，清教徒关于自由、良心以及其他行动都拥有了动力意义：对于清教徒而言，“自由”就是一个卑微的罪人，在“圣约”当中领受恩典，并以此抵抗自我中心、对世俗国家和对公共权力等各种偶像崇拜。自由的人民在与上帝的圣约中保留了政府的权力来源，因为他们同意授予国王的权力是有限的，人民被允许保留的权力相对于国王则是无限的，并且约束和限制着国王。因此，与人民的自由相比，国王反而是“不自由”的。
我们可以通过图来观察一下两种不同的“立约”观念：
图1.
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图2.
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图1与图2中的立约观念相比缺少了第三个维度，即上帝这一维度。图1是霍布斯式[19]的契约观念，而图2则是清教徒的契约观念。虽然二者契约观念都是为了避免人陷入混沌状态而建立政府，但是霍布斯与弥尔顿对契约中权威的认定是截然不同的。对于清教徒而言，“工作之约”是贯穿整个人类历史的，无论是堕落前还是堕落后，无论是得救前还是得救后，而且无论基督徒还是外邦人，所有时代的所有人都要服从“工作之约”的约束，都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。人从创世就是承受律法约束的受造者，上帝的律法永远是最高的律法，同时上帝又是人间一切律法的最高权威，政府的权威同样来自上帝，那么当政府不能很好地治理一个国度的时候，人民便可以因循自由的良心进而推翻其统治。这与霍布斯倡导的“主权者一旦获得授权，其权力就是绝对的、至高无上的、不可转让的，人民只有绝对服从的义务”的观念正好相反。[20]
实际上到了18世纪，清教徒发展出一套更加开放、自由的术语来审视上帝和人之间的这种盟约，使得这种盟约不仅为清教徒的核心宗教信念，也能够被社会其他更广范围的人所接纳。埃莉萨·威廉斯（Elisha Williams）这样写道：“就宗教事务而言，每个人都有平等的权利去接受自己良知的支配。每个人都有必不可少的按照上帝的意志以及基督教的性质和义务行动的权利。人最不可被剥夺的权利就是去判断并引领自己前行的权利。人有和任何其他人乃至统治者平等的权利”。[21]这种观念在18世纪以后，尤其是北美地区拥有了普遍共识，也就意味着对自由、宗教宽容乃至权利平等的见解，从清教徒的核心观念变成了社会比较普遍的共识。也就是说，当清教徒的“盟约”观念延伸到世俗社会的各个角落之后，构建现代意义上的公民社会的各个因素也就被凸显出来。
结语
在清教徒的神学思想中，我们发现有构成现代含义“公民社会”所需的种种思想，如：政教分离、宗教宽容、言论自由、出版自由……对这一系列人类历史的重大变革，要求我们将视角放到17世纪的英国以及在那里发生的清教和革命运动。以“良心自由”和“盟约”为代表的清教精神在17世纪的英国革命和随后的美洲大陆上，为公民社会这座丰碑奠定了精神基础。清教徒以“良心自由”为人类的自由修筑起一道最坚固的城墙。以“良心自由”为基础，清教徒发展出一整套带有基督教个人主义色彩的自由观念，基本囊括了现代意义上公民社会的各个元素。同时，以“盟约神学”的体系架构发展出一整套社会政治、生活以及文化理念，确立了以下几点构成现代含义公民社会的要素：1.国家与人民必须立约，政府的权威来自人民的授权和约定，而此约定就是宪法；2.政教分离与宗教宽容；3.社会领域里普遍的契约意识、法治意识；4.代议制度；5.公民个人权利。
客观事实表明，当清教主义进入俗世中时，清教运动极大地影响了现代意义上的公民社会的构建，或者说清教运动本身就具有明显的现代意义的“公民社会”的特质。正如伍德豪斯（Woodhouse）所总结的：“清教主义所指涉的自由、平等、个人主义、契约政府与圣餐特权的思想源自于其神学意识，与业已存在的阶级区分无关。但这是短且自然的一步，从‘恩典之下，信者皆平等’迈向‘所有人生而平等’；从‘教会由具有平等权力的信徒构成’迈向‘国家应由具有平等权力的人们构成’；道德律-自然律、信仰盟约-社会契约、宗教社群-国家政府之间的类比是必然要发生的。”[22]而这一切，正是现代公民社会的精神基础。
[1] 关于清教精神对英美社会的影响研究中，默顿（Robert K. Merton）、克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）、托尼（R.H.Tawney）等人已经有非常完备、精妙的论著。本文认为，“公民社会”的现代意涵不是完全由清教精神所确立，至少也可以认为受到了清教精神极大的影响。
[2] 钟马田（D.Martyn Lioyd Jones）：“清教运动及其起源”，《清教徒的脚踪》，梁素雅等译，北京：华夏出版社2011年，第21页。
[3] 参见伯尔曼，《信仰与秩序——法律与宗教的复合》，姚剑波译，中央编译出版社2011年，第100-104页。
[4] 可参见邓正来:《布莱克维尔政治学百科全书》[Z]北京: 中国政法大学出版社，1992年。
[5] [英]霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，[M]北京：商务印书馆，1985年，第131页。
[6] 参见[美]乔治·萨拜因:《政治学说史（下卷）》（第四版），邓正来译，[M]上海：上海人民出版社，2010年，第144页。
[7] Charles R.Geisst, The Political Thought of John Milton, London: The Macmillan Press, 1984, p. 75.
[8] John Milton, The Tenure of Kings and Magistrates, from Frank A. Patterson eds., The Works of John Milton, 18 Vols., New York: Columbia University Press, 1931. Vols:V, p.18.
[9] [英]R.H.托尼:《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟等译，[M]上海：上海译文出版社，2013年，第141页。
[10]参见[美]乔治·萨拜因:《政治学说史（下卷）》（第四版），邓正来译，[M]上海：上海人民出版社，2010年，第144-155页。
[11] Charles R.Geisst, The Political Thought of John Milton, London: The Macmillan Press, 1984, p. 34.
[12] William Perkins, The Whole Works of William Perkins, 3 Vols., London: John Legatt, 1612-1618, Vols I, P. 529.
[13] [美]约翰·范泰尔著，《良心的自由——从清教徒到美国宪法第一修正案》，张大军译，[M]贵阳：贵州大学出版社2011年，第17-26页。
[14] 见[美]约翰·范泰尔著，《良心的自由——从清教徒到美国宪法第一修正案》，张大军译，[M]贵阳：贵州大学出版社2011年，第52页。
[15] [英]约翰·弥尔顿著，《英国人弥尔顿再为英国人民声辩》，载于《为英国人民声辩》，何宁译，[M]北京：商务印书馆，1958年，第295页。
[16] 如1628年的《权利请愿书》就是一份公民自由权的宣言；1689年的《权利法案》等。
[17] [美]奥尔森:《基督教神学思想史》，吴瑞诚等译，[M]北京：北京大学出版社，2003年，第541页。
[18]盟约神学认为上帝与人之间的诸盟约是圣经教导的轴心，工作之约(covenant of works)和恩典之约(covenant of grace)、救赎之约(the Covenant of Redemption)这三个盟约构成了整个清教徒神学体系的纲领性架构。关于盟约神学对现代法律（尤其是契约法）的影响可以参见[美]伯尔曼:《信仰与秩序——法律与宗教的复合》，姚剑波译，[M]北京：中央编译出版社，2011年，第7章“一般契约法的宗教渊源”，第177-197页。
[19] 洛克虽然也只是假设了人与人之间的契约，但是他是以经验主义式的论证，和“主权在民”的理性主义假设，替换了卢塞福的圣经基础，使自由主义的契约论和“天赋人权”观获得了一种世俗的范式。换言之，洛克以后的清教徒背景的自由主义，就是一种世俗化的加尔文主义。参见王怡:《圣约和国度下的自由——<自由的崛起>译后记》，南昌：江西人民出版社，2008年。
[20] [英]霍布斯:《利维坦》，黎思复等译，[M]北京：商务印书馆，1985年，“出版说明”第X页。
[21] 转引自小约翰·威特著，《宗教于美国宪政经验》，宋华琳译，上海三联出版社2011年，第37页。
[22] 转引自Ralph Barton Perry, Puritanism and Democracy, New York: The Vanguard Press, 1944，p.358.
