载《中国基督教研究》2019年第12期
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乔飞（河南大学）
摘 要：学界普遍认为宪政文化始于古希腊，但研究《圣经》发现，古代以色列王国的宪政理念及实践更早。古代以色列的政治权力分为三部分：王权、祭司权与先知权；权力之间有制约关系，特别是王权受到祭司、先知权力的制约；君王、祭司、先知、百姓行使权力必须在法律之下，法律具有至上权威；因此，古代以色列王国是“宪政”体制国家。这种“宪政”理念及实践，随着基督教《圣经》的传播，给西方法律文明产生了深远影响。
关键词：宪政；三权分立；权力制约
宪政作为人类政治文明的结晶，在历史上经过了古希腊城邦宪政、古罗马共和宪政、中世纪《大宪章》为标志的英国宪政、近代古典自由主义宪政、现代宪政和当代新宪政等阶段，其内涵在各个历史时期有不同的内容；到底何为“宪政”，至今尚没有确切的统一定义，但作为专制政体的对立物，建立“有限政府”、实现分权制约、进行法治是一个国家实现宪政的必备条件，这一点已被学界所公认。[1]“宪政”是西方向人类社会贡献的宝贵法律财富，迄今被认为是具有普世价值的精神财产。关于“宪政”文化之源，学界普遍认为肇始于古希腊，宪政思想发端于柏拉图、亚里斯多德的学说。然而给西方社会带来巨大影响的基督教经典《圣经》显示，古代以色列的宪政思想比古希腊要早得多。仅从扫罗王即位（约公元前1030年）时算起，古代以色列宪政实践就比梭伦开始确立的城邦宪制（前594年）早400年，比柏拉图（公元前427--前347年）、亚里斯多德的宪政思想（公元前384年--前322年）要早600多年。若从《摩西律法》颁布时（公元前1445年[2]）算起，则以色列的“宪政”理论比古希腊宪政学说领先了1000多年。
古代以色列民族历经族长、埃及寄居、旷野漂流、士师、王国、散居列邦等时代，其具备完整国家形态的是王国时代。[3]纵观《圣经》，古代以色列王国的政治模式具有“权力分立”、“权力制约” 、“法律之治”、“主权归神”等特点，早在公元前15世纪就有了朴素的“宪政”理论形态、公元前11世纪就开始了独特的“宪政”实践。
一、《圣经》显示：古代以色列王国君王、祭司、先知“三权分立”
王国时代的以色列最高权力并不是集中在君王一人身上，而是“权力三分”：王权、祭司权与先知权。祭司为人之代表，把人的需要带到神面前；君王为神的代表，把神的管理实施于地；先知为神的代言，把神的心意向人宣告或释明。因此，“权力和宗教信仰和社会秩序之间的分离，王权、预言权和祭司权的分离是理解犹太教最具重要性的事实。”[4]
（一）王权
君王掌握着祭司与先知职权之外的一切国家大权，位于世俗权力之颠，“在军事和民事方而都是最终统治者，可以废立元帅这样的高级将领，也审断各种民事纠纷”。[5]从《旧约圣经》大卫、所罗门王的施政举措，可以知道王权的大概行使范围：
1.军事决策指挥权。扫罗王时代就拥有一支常备军，随时为以色列百姓争战。大卫也拥有一支在战绩辉煌的军队“基伯尔”，对内统一众支派，对外征服了列邦，最终建立了以色列王国。扫罗、大卫都是全民族的最高军事统帅，均亲率大军与敌人作战。所罗门以后的历代君王，在军事斗争中都担当了最高决策者、领导者、指挥者的角色，大部分君王还亲自上阵参加战斗。国王有统帅全国军队的权力，也有保护国家、百姓不受外来侵略的责任。[6]
2.行政管理权。行政权是王权的核心。和平时代国王绝大部分时间都是用在行政管理上，主要体现在以下几个方面：
行政机构设置权、人事任免处罚权。如大卫曾设立财政、仓库和农业、畜牧业部门及其首长，在各支派设立首领，[7] 在中央还设立了宰相、督导民政的官员、负责官方信件的人员、掌管服役和公共建设的官员，并任命祭司长。[8]所罗门还设立新的官职：负责王宫事务的家宰和专门管理各地官员众吏长。[9] 为了加强对地方的控制，所罗门把全国划分为12个行政区(或称行省)，对每省的管理区域作了明确的规定，每省设立行政官吏一人，直接对国王负责。
税收权。所罗门为实行课税制度，将国家划分为十二个区域，各地区指派一位官员任税吏长。各区每年供应朝廷粮饷一个月，同时供应喂养马匹所需的大麦和干草。[10]
徭役权。大卫时代就兴徭役，曾设立掌管服苦之人的官员。[11] 所罗门主要征用大量居留在国内的迦南人服苦役。[12] 建造圣殿的时候，也曾征用三万以色列人做工，每月一万人上利巴嫩协助运送所需的香柏木。[13]被征用的人在定规的时间内，义务为政府工作。
工程建设权。在耶路撒冷城内，所罗门建造圣殿、宫殿、城墙、米罗，[14]其中最重要的是圣殿。所罗门与推罗王希兰签约，由希兰供应香柏木、松木，所罗门则按月征集劳工一万，协助砍伐并输送木料，用了七年时间将圣殿建成。[15] 他自己居住的宫殿，花了十三年才完成。“利巴嫩林宫”，因为采用大量的香柏木作支柱而得名，部份房间可作为军械库。[16] 此外，所罗门还建造了炼铜厂、修建熔炉并开采铜矿。[17] 外交权。所罗门广泛地介入国外事务，为了与其他国家缔结同盟，他娶了很多国家的女子为妻。他的妻子有摩押人、亚扪人、以东人、西顿人和赫人。[18] 《圣经》亦直接明说所罗门与埃及联盟，迎娶法老之女儿为妻。[19]
对外贸易权。所罗门时发展与俄斐等国的远洋贸易事业，进行金子、木材、宝石、象牙等贸易，给以色列带来巨大的财富[20]； 同时，所罗门也与埃及从事马匹与战车的贸易活动。[21]
3.部分司法审判权。古代以色列的司法权应该是多元并存的；在旷野漂流时期，摩西就在民间设立了不同等级的审判官[22]；律法颁布后，摩西又要求以色列全族根据律法按支派设立审判官和官长[23]；王国时期，国王拥有最高司法权，“他们可实行特赦，亲自审理重大案件或地方久拖不决的案件” [24]。 大卫时始设地方法庭，据说地方法官多达6000人[25]； 所罗门则在宫殿中设立中央最高上诉法庭。《圣经》还记载了君王审判的具体案例，如大卫对先知拿单控告富人侵夺穷人一案的审判[26]和所罗门对两个妇人争孩子一案的审判。[27]然而，律法明确规定有一部分审判权专属于具有祭司身份的人，对此国王无权取代；另外，在民间与百姓关系较为密切的长老阶层，实际上也行使着部分司法权，这部分民间司法一般不进入国家司法领域。因此，国王的司法权相对于官方审判官是最高的，但相对于祭司、民间长老则是部分的。
（二）祭司权
以色列民族在族长时代，祭司职位由家族或支派中的长者担任。[28] 到摩西的时代，祭司制度在以色列民族中正式被建立。[29] 利未支派的男子，被神当作第一个逾越节晚上幸免于难的首生男丁之代表，完全奉献给神而成为专职神职人员。[30] 他们当中亚伦的后裔，被宣布为民族的祭司，祭司的职份专属于亚伦家族，其中家族的长子出任大祭司职位。其余的利未人为辅助祭司工作的专职神职人员，祭司献祭，利未人协助。[31] 他们的权力主要有：
专职祭祀权。祭司为神与人之间的中保，在神的面前代表罪人表达心愿，在人的面前代表神向人施恩，所以献祭只能由祭司施行。神人相会的会幕或圣殿，[32] “第一间，允许祭司进去履行他们的本分，第二间是‘至圣所’，除大祭司外，不准别人进去”。[33] 祭司献祭并不能随心所欲，而是严格遵守律法。祭祀有五类：燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭、平安祭。每一种祭的适用范围、目的、时间、地点、程序、所用祭牲等都在律法上做了详细规定。各祭种都有特别的宗教信仰意义，有的是为全体百姓而献，有的则为个人而献。[34] 与献祭工作相关的，祭司要维护祭祀场所的圣洁，烧香、料理灯台、陈设饼桌并祝福人民。
律法教导权。祭司和利未人，每年大部份的时间不是住在会幕或圣殿，而是自己分得的城邑。这些城市不是集中在一处，而是均衡分配在各支派之间，平均每支派有四个，总共四十八个。[35] 他们接受全民十一奉献的供给，[36] 所以不必劳动，但必须作为教师教导百姓摩西律法，[37] 他们是专门的法律普及工作者。
民事审判权。在各城中祭司享有民事审判权，如审判疑妻不贞的案件[38]，判断大麻风病是否存在、是否痊愈，关押、隔离得大麻风病者，判定房屋是否洁净等。[39] 祭司利未人居住的四十八个城邑中，有六个为“逃城”，也是平均分布。任何误杀人者，可以逃到这些城里，接受祭司和利未人之保护，祭司审判他是否有罪。若被判无罪，他就可以安然留在该城，免于报血仇者的杀害。等到现任大祭司死后，他可回到自己的家乡。[40]
重大问题决断权。即通过乌陵和土明从神而得的决断。[41]虽然成文的律法已就以色列人生活的许多方面作了规定，但它不可能涵盖社会生活的全部细节。有时会有一些重要问题（如战争）发生，对其如何处理律法并没有明确，因此需要从神直接得到指引。地方性的问题，由当地的祭司和利未人处理；如果问题特别重要，就来求问大祭司。大祭司则通过乌陵和土明，从神接受明确的指示。乌陵、土明放在大祭司所穿以弗得前面的胸牌里，[42] 只限于传达“是”或“不是”的答案。只有大祭司才能使用乌陵和土明，以防止被其他人作不当之用。
（三）先知权
以色列的专职宗教人员，除了祭司和利未人之外，还有先知。[43] 在王国时代，“先知守卫着民族的良心。”[44]在信仰颓废、法律不行、政治黑暗的时代，先知常常是政治改革呼吁者、重塑律法权威的推进者。其对以色列国的政治、宗教具有重大影响。与祭司相比，先知的权力有：
特殊启示独占权。先知所得的启示与祭司不同。祭司以乌陵、土明为工具得到启示，只限于“是与不是”的决断；先知则等候神亲自向他说话；启示来临时，他接受的是完整性的信息。只有先知才能得到神的特殊启示，君王、祭司或他人均无份染指。
特别法颁布权。法律公示方面，祭司和利未人像教师，将已经成文的摩西律法教导百姓；而先知代表神宣告特别的启示性信息，是律法之外的、非成文的“特别法”，全体以色列人必须遵守。“特别法”与成文律法并不冲突，其宗旨是使以色列人更好地遵守成文律法。
任职专属权。先知的事奉蒙召也和祭司不同。祭司、利未人是由血缘世袭而继承职位，人数相对较多；先知则经过神特别的拣选、特别的训练才能摄职。没有神自己的明确呼召，任何人不能从事先知工作，否则就是死罪。[45] 先知人数相对较少；虽然数目不多，但从摩西时代开始，以色列就一直有先知，且常有数人。先知们有着强烈的奉献精神和超凡的能力。常常遵守神命去非常困难、甚至危险的环境中，大胆地、忠实地宣告神的警告、旨意、命令。
法律实施监督权。祭司和利未人教导以色列人遵守成文律法，即“应当如此行”；先知则是神用来对以色列遵守律法的实际状况进行评价，即“实际是如何”。祭司传达律法，先知则监督律法实施。“先知们特别强调统治阶级的罪恶”，[46] 当以色列百姓、祭司特别是君王表现出不守律法时，先知必定发出警戒，要人回归神的标准。
二、《圣经》表明：古代以色列祭司权、先知权对王权形成制约
以色列国王并不具有至上的权威。纵向来看，他要向神负责、遵守律法，接受神权统治的约束。横向来说，权力配置上他不是大权独揽，先知、祭司不是在王权之下来执行职务，而是平行地与王分别在不同领域履行国家职能。王权、祭司权、先知权彼此独立，又相互制衡。王权对祭司权、先知权有制约，祭司权、先知权之间亦有制约。由于王权相对比较强大，本文重点讨论祭司、先知二权对王权的制约。
（一）祭司权对王权的制约
首先，祭司“权力法定”。律法规定了祭祀权专属于祭司，且特别指明祭司只能由利未支派中亚伦的后裔担任，国王自己不能行祭司之职，也不能任命亚伦后裔之外的人做祭司。《圣经》认为，神是至圣的，所以祭司的职分也是“圣的”，[47] 其他任何人不得加以干涉、侵犯和僭越，君王也不例外。对于律法中由神赋予的专属于祭司的其他权力如教导权、司法权、决断权，国王也不能取代。祭司只忠于神和律法，而不是王权。正因如此，“每当异教崇拜兴盛之时，犹太教祭司常会遭受迫害、驱逐甚至杀戮，而在当政者强化犹太教一神信仰时，祭司们便受到重视和尊崇。”[48]
其次，君王的产生由祭司协同先知用圣油膏抹才具有正当性、合法性。按律法规定，以色列君王应是“耶和华神所拣选的人”，[49] 而神的心意只有专职的神职人员才会知晓。扫罗王的产生，就是通过撒母耳膏抹而立。神将国王人选告诉身兼祭司、先知、士师[50] 三重身份的撒母耳，撒母耳用圣油膏抹扫罗，神就赐给扫罗一颗新心，甚至如同先知受感说话。[51]继扫罗之后的大卫王，也是撒母耳用同样的方式膏抹而立。所罗门为王是祭司撒督协同先知拿单膏抹而立。被拣选的人一经过膏抹，神的灵就大大感动他，从此他就接受了神的重大使命，也开始拥有特殊的恩赐和才能。[52]
再次，祭司从神得到的决断，君王必须执行。这一原则，早在摩西时代就已确立。在摩西选立约书亚为继承人时，神对摩西说：“嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的，你将他领来，按手在他头上，使他站在祭司以利亚撒和全会众面前，嘱咐他，又将你的尊荣给他几分，使以色列全会众都听从他。他要站在祭司以利亚撒面前，以利亚撒要凭乌陵的判断，在耶和华面前为他求问。他和以色列全会众，都要遵以利亚撒的命出入。”[53] 王国时代，这一原则继续实行，如战前必须进行的一道程序就是献祭：在重大军事行动之前，必须先由祭司通过献祭得到神关于军事行动的指示，否则大军不能行动。在与非利士的战争伊始，撒母耳吩咐扫罗先下到吉甲，等候七天，直到撒母耳前来献祭。扫罗未能遵守祭司的话，以至于受到王位必不长久的警告。[54]
最后，君王僭越祭司权必受到处罚。君王虽是一国之尊，但无权替代祭司的工作。扫罗王缺乏对祭司权的尊重，以为国王身份特殊，特别情况下有超越律法行动的自由。他代替祭司撒母耳亲手献燔祭，不料，受到废黜王位的严正警告。贤德之王乌西雅，能征善战、治国有方，在位期间国力强盛，于是就心高气傲，擅自进入圣殿要自己烧香。勇敢的祭司们立即坚决反对，警告他给神烧香是亚伦子孙承接圣职祭司的事，并斥责国王此举乃是犯罪。乌西雅就向祭司们发怒，坚持自己烧香。就在他发怒时，额上忽然长出大麻疯。这样，乌西雅王一直到死，因大麻疯就住在别的宫里，与神的殿隔绝，从此再也不能行使王权，只好由他的儿子代理。[55]
（二）先知权对王权的制约
首先，先知的信息君王必须听从。上帝特别启示的接受对象仅仅是先知而不是君王。先知直接从神得到启示，其宣告是代表神向人说话，摩西律法明文确认先知在这方面的权力与地位。以色列与外邦国家的重大区别之一，就是严禁听信通灵的占卜、巫术者，而是听先知的话。无论何人包括国王，若不听先知奉神的名所说的话，上帝就要追讨他的罪。[56]撒母耳是王国初期最伟大的先知，他从神得到命令，要求扫罗灭尽亚玛力人和一切的牲畜，扫罗未能服从，遭致王位被废。[57]
其次，君王因先知膏抹而立。在《圣经》记载中，大部分君王是由先知独立膏抹而登基的。如大先知以利沙命令先知门徒去膏耶户为王。[58] 祭司膏王却必须有先知参与，如祭司撒督在先知拿单的协同下膏所罗门为王。[59] 撒母耳既是先知又是祭司，扫罗、大卫均是由他膏立为王。先知的膏抹意味着上帝之灵的降临；扫罗受膏后，神的灵降临在扫罗身上， 赋予他统治的能力。[60]亚玛力事件发生，先知宣告其王位被废弃，神就从他身上收回那赋予能力的灵。[61]先知膏抹大卫后，神的灵大大感动他，从此逐步具有王者应有的崇高的志向、无畏的勇气和超然的能力。[62]所以，没有神职人员尤其是先知的膏抹，就没有王者应有的智慧和胆量。对于预备作王的人，神职人员的膏抹，是必须经过的一道程序。
再次，监督国政运行。作为神权的代言人与王权的监督者，“先知的存在势必制约了王权，国王尽管是一国之君，万民之首，但自身不具有神性，只具有人的品质与德能，国王所创立的一切业绩也都是以神的旨意与先知的教海为前提。”[63] 先知密切关注国家的政治、宗教动态。君王权力的行使，无论是关于其个人生活，还是涉及国家走向，一旦偏离律法，神就兴起先知对君王及时发出警告。君王若及时悔改，重新遵守律法，则神将继续祝福他；否则，到了一定时候，神就会按照律法进行审判并施行惩罚。诸如此类的记载，《圣经》中有很多：大卫王犯奸淫罪受到拿单的指责和审判；[64] 亚哈王侵夺拿伯的葡萄园并默许王后害死拿伯，以利亚代表神宣判亚哈王死刑；[65] 耶罗波安时国政腐败、社会不公，阿摩斯预言地震发生和国家灭亡；[66] 玛拿西王立交鬼的、行巫术的，众先知宣告灾祸降临[67] ······
最后，预言未来历史，规定王权决策方向。以色列王国的前途走向，君王不是根据自己的意志喜好选择，而是根据先知的预言进行决定。在一些重大事件的关键时刻，先知的预言直接决定着君王的举措。西希家作王期间，亚述大军前来攻击犹大国，弱小的犹大国根本无力抵抗，摆在西希家王面前的只有两个选择：或者举国投降，或者殊死抵抗。但无论怎样，亡国是一定的，西希家王为此十分忧愁。此时先知以赛亚预言：神自己将亲自保护耶路撒冷，犹大国必得拯救、亚述军必然败亡。于是西希家既不投降，也不出战，结果亚述军队果然遭遇灾变，自动退兵，犹大国得救。[68]此外，有关国家未来的蓝图不是由君王设计，而是由先知指出。如以赛亚预言虽然犹大国灭亡，但神的救赎计划在被掳的余民中仍得以实现，又预言了耶稣基督的降生[69] 及其工作[70] 和整个人类历史的结局；[71] 以西结预言了以色列的复国。[72] 这些预言，给当时黯淡光景中的以色列民族带去了心灵的曙光，对王国的政治方向起了巨大的导向作用。
三、纵观《圣经》，古代以色列实行的是“法治”治国模式
（一）法律高于一切人间权力
权力分立、权力制衡是政治组织的外在框架，而政治组织的正常运转须遵守既定的内在规则，就是法律。无规则的政治运转，只能导致混乱和毁灭。在以色列王国，与法律有关的各权力主体，必须在法律范围内行使职权。
1.君王依法而治。君王施政是否遵守律法，是上帝评价其国政臧否的标准。依法施政，神视之为“正的事”；施政背法，神视之为“恶的事”。遵守律法，则国运昌盛；违背律法，则国运衰败。神评价所罗门王，“不遵守我所吩咐你守的约和律例”，[73] 导致国家分裂；亚哈王“离弃神的诫命”，[74] 所以国家遭灾。以色列国的灭亡，最根本的原因是“不信服耶和华他们的 神，厌弃他的律例和他与他们列祖所立的约并劝戒他们的话······离弃耶和华他们神的一切诫命”。[75] 相反，西希家王谨守遵行律法，“耶和华与他同在，他无论往何处去，尽都亨通。”[76]
2.祭司照法而为。除享有权力外，祭司“需承担比一般选民更多的义务，并遵守更多的禁忌。”[77] 祭司献祭严格遵守律法规定的程序、时间、地点，按照律法规定的献祭种类、范围施行神人的中保工作；违背律法，会受到严厉制裁。这些法律制度，从律法颁布伊始，直至王国末了，前后一以贯之。在祭司制度设立之初，亚伦的儿子拿答、亚比户，在神面前献了不是律法要求的凡火，献祭时被神用火烧死。[78] 士师末期，以利的两个儿子利用祭司职权在律法规定之外贪取祭物，并且行奸淫，最后被神宣判死刑。[79] 祭司作为教师教导百姓的，不是君王的法令，也不是自己设立的规条，而是历代相传的摩西成文津法。祭司不但自己要守律法，还要教导百姓遵守；实施民事审判时，律法有规定的祭司必须严格遵守。
3.先知恪守神命。先知工作，必须是神自己亲自差派。若有人擅自冒充，律法处之以死罪。先知最洞悉神的计划、旨意，对律法能否得到遵守特别敏锐。在君王、祭司或百姓看来也许只是轻微触犯律法的行为，在先知都是不能容忍的，必起而抨击之。正由于责任特别重大，所以先知们受到神特别严格的约束。除遵守律法外，他们还有一项特别的义务，就是绝对地遵守神启示的每个细节要求；否则，会受到比常人更严厉的处罚。早在漂流时期旷野的路上，民众因为没有水喝向摩西争闹，神晓谕摩西“吩咐磐石发出水来”满足会众需要，摩西因为受到百姓的埋怨指责，盛怒之下用杖“击打磐石”两下，虽有许多水流出来，会众和他们的牲畜也都喝了，但神依然给摩西严厉的处罚：不准他进入迦南应许之地。这对一个带领全民族向应许之地前进的领袖来说，惩罚是相当严重的；因为他活在世上一百多年来，朝思暮想、日夜盼望的就是要进入应许之地。摩西是先知，也是最高领袖，尽管在遵守神诫命的细节上仅有细微过失（“吩咐”改为“击打”），但神并未对他从轻发落。虽然摩西“实质正义”，实体目的已经达到，但却“程序”违法，神命令中的程序细节，是绝对不允许人擅自改变的。在列王时期，有一少年先知，奉神差遣前去警告随从异教的耶罗波安王；神要求他不可在伯特利吃饭喝水，一开始他也这样做了，但在受到老人的哄骗时，竟然同他回去吃喝，违背了神的吩咐，结果在路上被狮子咬死。[80] 先知基哈西违背命令，擅自接受亚兰元帅乃缦的礼物，结果得了大麻风。[81]
4.百姓遵守律法。百姓知法守法得益于祭司和利未人的日常教导。祭司和利未人平常居住在48座散布于十二支派的城邑中，能够在各地教导律法，使全民都熟知律法内容。他们如同人民的导师，不但使以色列的信仰得以延续，而且使律法在全民得到遵从。百姓违背律法，有官长、祭司对其进行审判。百姓有遵守律法的义务，也享有律法规定的权利。用法律保障民众权利这一宪政思想，在以色列律法中也有所体现。如律法规定，“以色列人的产业，不从这支派归到那支派，以色列人要各守各祖宗支派的产业”，[82]在法律上限制了土地的兼并。“地不可永卖（绝卖），因为地是我（耶和华神）的”，[83]从而限制了权贵豪强对百姓土地的巧取豪夺；即使存在土地买卖，到了禧年，却“各人要归自己的地业”。[84] 君王为政，不得侵犯百姓的利益；甚至分给儿子的产业，也只能从王自己的产业中赐给，却“不可夺取民的产业”。[85]亚哈为王时，贪恋拿伯的葡萄园，拿伯根据律法对亚哈说：“我敬畏耶和华，万不敢将我先人留下的产业给你。”[86] 亚哈王气得卧床不起、茶饭不进，拿伯却始终没有妥协。
可见，在古代以色列，无论是君王、祭司、先知还是百姓，都是通过法律来履行自己的职责、行使自己的权力。违背法律时，都有相应的制约机制，法律具有至上的权威，而这，又与以色列民族独特的耶和华一神信仰密切相关。
（二）“法律至上”根基于“神权信仰”
古代以色列民族的最高统治者是上帝（神），其具有正式国家效力、作为制度运作的法律[87]仅仅来自上帝。《摩西律法》中最核心的一条是：“耶和华神是独一的主，你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”[88]《圣经》记载，以色列民族是“不断遭遇磨难”同时又“不断被神拯救”的民族。耶和华神是以色列民族的拯救者；从摆脱埃及的民族压迫、至40年的西乃旷野漂流，最后抵达迦南地带，并在无任何外援的情况下战胜凶悍的当地七族，以色列人在其中所经历的艰难困苦可谓举世无双，但每次都在耶和华神的眷顾中化险为夷。对有着独特经历的古代以色列民族来说，耶和华神绝不是个抽象的概念，而是切实具有思想、感情和意志的“活神”，是为以色列民族施行过诸多奇迹的真正的“王”[89]。独一真神耶和华是以色列人信仰的唯一的、终极的对象。
首先，在古代以色列人的深层意识中，神是独一的。根据《圣经》，真正的神只有一位，就是耶和华。独一真神具有慈爱、公义、圣洁、信实的属性，是真善美的源头，也是规则、法律的原点；是宇宙万物创造者、维护者，也是人类的创造者、生命的赋予者。从生命的渊源上，他是人类的“父”、人类是他的“子”。 除他以外没有别的神，这并非是真神狭隘、武断、排他，而是在事实上必须如此。如同一个孩子，在血缘生命传承的关系上，只能有一个父亲，事实上也只会有一个父亲。
其次，在古代以色列人对神的信仰是专一排他的。律法要求以色列人“尽心、尽性、尽意爱主你的神”，真正的爱是圣洁的、永恒的、也是专一的。上帝强调他是“独一真神”，多神信仰、他神信仰、偶像崇拜则是魔鬼对人类的欺骗和诱惑，神严禁选民偶像崇拜和多神信仰[90]。神给以色列建立独一真神信仰，是要“正本清源”，使选民的信仰对象绝对地正确，不能“认贼作父”。这样，才能获得这位“天父”的祝福、带领和保守。
因此，独一真神信仰是以色列民族的心灵纽带。早在王国时代之前，以色列民族尚没有统一的中央政府，各个支派独立生活，每个支派自身亦无统一的统治机构，全民族只有一样是统一的——宗教敬拜的地点，即位于示罗的会幕圣所。[91]另外，居住在散布于十二支派那48座城邑的祭司和利未人，作为圣所的专职工作人员，也把真神信仰的影响力渗透到了以色列各地。“执掌司法审判实权的宗教祭司，在希伯来法与犹太教之间起到了将两者合而为一的作用，他们在传达教义的同时也在宣讲律法，在编纂法律的同时也在撰写教规，这就使得法律与宗教在希伯来国家成了一对孪生姐妹。”[92] 根本说来，是同一的真神信仰而非其它因素，将散居在各地的以色列人统一成为一个具有高度凝聚力的民族。
“法律至上”的观念，正是来自犹太民族独特的耶和华一神信仰。“在上帝的律法面前，国王不具有高于庶民的特权。”[93]以色列是个律法的民族，更是个信仰的民族。律法与一神信仰密不可分，“犹太律法和古代周边国家法律最大的差异，在于它被认为是上帝给以色列人的启示，是神的意志的表现形式，犹太律法的神圣性来源于上帝。”[94]神是律法的直接确立者，所以律法获得神圣性的同时，具有地位的至上性。“转耳不听律法的，他的祈祷也为可憎。”[95]一神信仰与遵行律法是一物两面、有机统一的，深深根植在以色列民族心理之中，使得律法的至上性获得了民族心理的强劲支撑，法律至上不再是空洞的概念或口号，而是能转变成以色列各个社会主体的行动指南，因为“在神的眼中，每个人都是平等的，是否格守律法是神评判人的唯一标准，无论他是首领——王、祭司、还是普通百姓。”[96]整个以色列民族都奉行这样的信念：守法就是敬拜神，会受到神的喜爱与祝福；违法就是悖逆神，会遭到神的厌恶和审判。这正好应验了伯尔曼的那句名言：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”[97]
余论
综上所述，我们可以得出结论：从《圣经》记载的历史来看，古代以色列王国在公元前11世纪（若从颁布律法算起则为公元前15世纪）[98] 就建立了分权制度，其法律具有至上权威，王权受到制约，其政体具有“宪政”色彩；古代以色列王国是神权统治下的“宪政”体制国家。这种内含于《圣经》中“宪政”理念，随着基督教在欧洲的传播与普及，对后世西方法律文化产生了影响深远。
从宪政的“权力分立”要素来说，《圣经》中古代以色列国确立的君王、先知、祭司分权制度，已经暗含了立法、行政、司法“三权分立制衡”的架构。其中，先知权代表立法权；上帝对选民之立法，唯独通过先知这一渠道予以颁布；“律法”是上帝通过摩西这一伟大先知赐给以色列民族，其后历代的“特别法”也都是通过先知颁布，君王、祭司均无权染指。祭司权代表司法审判权；祭司的权力虽有多种，但除去其祭祀等宗教性权力外，主要就是法律教导权与司法审判权。历史也证明，自“摩西之约”订立后，古代以色列民族的司法审判权主要由祭司行使。虽然《圣经》也记载了以色列君王审判案件的个别事件，但并不影响日常的司法审判权由祭司行使的制度格局。作为由神直接统治的“选民”国度，先知权与祭司权与“神权”距离更近；相比之下，掌握行政权、军事统帅权的王权距离“神权”相对距离较远，具有更浓的“世俗”色彩。尽管王权涉及的范围非常广泛，在后来的以色列历史中也较为强大，但上帝的“圣言”仍从制度上为其设定了边界范围：王权只能在先知、祭司权之外行使。这种带有“上帝天启”性质的分权制衡理论，给古典自然法学家以巨大启迪。洛克就反复强调自己的政治理论来源于基督教，[99]其分权理论与《圣经》中内容不无关联；而孟德斯鸠在洛克的基础上明确提出了“三权分立”思想，作为虔诚的天主教徒，其思想学说依然有很深的基督教《圣经》超验性烙印。
从宪政的“权力制约”要素来说，《圣经》从始至终都贯穿权力者必须受法律约束的原则。论到权力者与法律的关系，在《圣经·旧约》中上帝就要求以色列的君王必须受法律约束：“他（君主）登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例”；[100]这样，依照“摩西律法”建立起来的古代以色列王国，遵行着“王在法下”的法律原则。不但“王在法下”，上帝自己也在“法律”之下。《圣经》中的上帝一旦与人立约，自己也必须受圣约的约束，不能违约。上帝虽然全能、全知，却不能恣意妄为，必须根据誓约自我约束，否则他就不是自己向人类所启示的那位上帝。“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的”。[101]因此，《圣经》中的上帝是个守约的上帝。如果说神人“圣约”是双方共同的“法”，那么连上帝也必须在法律之下；尽管上帝权力巨大，但他必须守法。在这一点上，人可用圣约中的“权利”去制约上帝之“权力”；人不仅可以根据圣约“祈求”上帝，甚至可以根据圣约“命令”上帝必须履约。这一法律原则并非人的发明，而是上帝自己向人做出的承诺：“耶和华以色列的圣者，就是造就以色列的如此说：‘将来的事你们可以问我；至于我的众子，并我手的工作，你们可以命令（order）我’”。[102]上帝尚且如此，人又怎能例外呢？ “新约”中，上帝也曾严厉谴责那些拥有地位与权力的文士与法利赛人“能说不能行”，“他们把难担的重担，捆起来搁在人的肩上，但自己一个指头也不肯动”。[103]所以按照《圣经》的要求，掌权者如果对别人有什么要求，自己首先要身体力行。在西方，虽然柏拉图、亚里斯多德、西塞罗等古希腊罗马先哲提出过“法治”理论，但伴随着罗马帝国的倒塌，古希腊罗马文明就此掩埋，真正确立西方“法律至上”传统的是基督教及教会。[104]基督教会首先身体力行，遵照圣约原则在教会内部建立了“教会宪政”：虽然教会内所有的权力都集中于教皇，但教皇不能违背基督教义，不能违背教会法，不得从事与教会地位相反的行为，不得从事与教皇身份不相称的活动，否则就有被废黜的可能。[105]因此，基督教《圣经》贯穿了“王在法下”、“法律至上”之宪政原则，并且这种原则先后在古代以色列王国与基督教会率先被付诸实施，其宪政理论与实践，无疑为西方世俗社会的政治理论与实践树立了榜样与标杆，“法律至上”、“王在法下”的法律思想逐渐渗透到世俗社会领域。在罗马法与日耳曼法的传统中，君主遵守法律仅是道德上的要求；在法律上，一般规定他免于法律的约束。[106]由于基督教《圣经》的巨大影响，权力者必须服从法律支配的信念在西方被广泛接受；基于此，西方产生了君主必须守法的法律思想。罗马基督徒皇帝狄奥多西和瓦仑蒂尼安写信给地方长官论述到：“如果君王自承受法律的拘束，这是与一个统治者的尊严相称的说法，因为甚至我们的权威都以法律的权威为依据。事实上，权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。”[107]中世纪罗马教皇也发布教令：“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上”；[108]所以，历代教会法学家都强调法律对君王的制约，如格兰西在12世纪就明确提出“君王的法令不可凌驾于自然法之上”、“君王受自己所颁布的法令的约束”[109]等法治观念，13世纪托马斯·阿奎那认为：“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的拘束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求”。[110]奥古斯丁曾主张世俗的法律从属于超验的上帝的法律，[111]阿奎那则将之发展为政治权力不仅要受彼岸超验法律的约束，而且要受自身设定的人定法的约束，从而明确将世俗政治权威置于双重法律限制之下。无论如何，《圣经》的内容及其宗教政治实践赋予中世纪这些伟大的法学家以灵感源泉与巨大启迪；可以说，法律制约权力的西方宪政原则，是在教会法学家对基督教《圣经》之法意充分挖掘的基础上才真正得以建立。
顺便指出，学界一直公认西方的宪政文明源自古希腊，其学说始自柏拉图、亚里斯多德。本文却认为，“宪政”理念根源于古老的《圣经》，最早的宪政实践当为古代以色列。问题是，古希腊先哲的政治思想与古代希伯来文明有无联系？毋庸讳言，古希腊文明的形成与古代西亚文明关系密切，它是在继承西亚其他古老文明基础上产生的，[112]其与古以色列民族的文明会通乃是必然；而且，自士师时代（约前1200——前1030）至王国时代末了，一直与古代以色列进行战争的非利士人就是来自古希腊的克里特岛。[113]如果说古希腊的先哲受了希伯来文明的启发而确立其宪制政治，那么西方宪政文明的真正源头就不是古希腊，而应是古代以色列及其《圣经》。如此，通过研究《圣经》中古代以色列历史的来龙去脉，进而探究其政治文明，对于我们认识并理解西方宪政文明之根将具有重要意义。
[1] 西方学者普遍认为“宪政”一说源于洛克，《斯坦福哲学百科全书》也支持此观点，并认为“宪政”包括三点：有限政府、分权、法治。
[2] [英]塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武、王丽丽等译，山东大学出版社，2004年版，第7页。
[3] 从扫罗即王位算起，约始于公元前1030年，止于公元前586年犹大国亡于巴比伦。参见黄洋、赵立行、金寿福：《世界古代中世纪史》，复旦大学出版社，2005年8月第1版，第178页。
[4] 亚伯拉罕·J·埃奥谢尔：《先知》，第477页；转引自张倩红：《圣经时代以色列人的国家观念与国家形态》，《世界历史》2007年第2期。
[5] 粱工：《圣经时代的犹太社会与民俗》，宗教文化出版社，2002年版，第156页。
[6]参见《圣经·撒母耳记上、下》。
[7]《圣经·历代志上》27章16~～31节。
[8]《圣经·撒母耳记下》20章23~~26节。
[9]《圣经·列王记上》4章5节。
[10]《圣经·列王记上》4章7~~28节。
[11]《圣经·撒母耳记下》20章24节。
[12]《圣经·列王记上》9章20~~22节。
[13]《圣经·列王记上》5章13~~14节。
[14]《圣经·列王记上》9章15节。
[15]《圣经·列王记上》5~~7章。
[16]《圣经·列王记上》7章1~~6节，10章16~~17节。
[17] [以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，中国社会科学出版社，1986年6月第1版，第33页。此工程未记载于《圣经》，但在3000年后，被以色列军队发现并重新得到开采。
[18]《圣经·列王记上》11章1节。
[19]《圣经·列王记上》3章1节。
[20]《圣经·列王记上》9章26~~28节，10章11、12、22节。
[21]《圣经·列王记上》10章28~~29节。
[22]《圣经·出埃及记》18章21~~22节。
[23] 《圣经·申命记》16章18节。
[24] 朱维之主编：《希伯来文化》，浙江人民出版社，1988年12月第1版，第143页。
[25] 参见由嵘主编：《外国法制史》，2003年11月第1版，第35页。
[26]《圣经·撒母耳记下》12章1~~5节；《圣经·出埃及记》22章1节。
[27]《圣经·列王记上》3章16~~27节。
[28]《圣经·创世记》8章20节；14章17~~24节，《希伯来书》7章1节。
[29]《圣经·出埃及记》29章。
[30]《圣经·民数记》3章5~~13。
[31]《圣经·民数记》3章11~~51节。
[32] “会幕”或“圣殿”是以色列人唯一的神人相会场所。在以色列人离开埃及去迦南的旷野路上，神就命令摩西建造会幕作为全民族的宗教敬拜中心（参《出埃及记》25~~27章）；会幕随以色列人的前进不断迁移，在以色列人占领迦南地后，会幕最终设在示罗（参《约书亚记》18章1节）。所罗门建造圣殿后，圣殿取代会幕而成为以色列的宗教中心。
[33][美]保罗·梅尔编译：《约瑟夫著作精选——犹太古史、犹太战记节本》，王志勇中译，北京大学出版社2004年1月第1版，第51页。
[34]《圣经·利未记》1~~7章。
[35]《圣经·民数记》35章1~~8节；《约书亚记》21章1~~42节。
[36]《圣经·民数记》18章20~~28节。
[37]《圣经·利未记》10章11节；《申命记》33章8~~10节。
[38]《圣经·民数记》5章11~~31节。
[39]《圣经·利未记》13~~14章。
[40]《圣经·民数记》35章9~~28节；《约书亚记》20章1~~9节。
[41]《圣经·出埃及记》28章15~~30节；《民数记》27章21节。
[42]《圣经·利未记》8章8节。
[43] “先知”希伯来文为Nabi，犹太教、基督教指受上帝启示而传达上帝的话，或预言未来之人。参见任继愈总主编、卓新平主编《基督教辞典》，上海辞书出版社2006年4月第1版，第505页。
[44][英]塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武、王丽丽等译，山东大学出版社，2004年2月第2版，第48页。
[45]《圣经·申命记》18章19~~20节。
[46][以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，中国社会科学出版社，1986年6月第1版，第54页。
[47]《圣经·出埃及记》30章29~~33。
[48]潘光、陈超南、余建华：《犹太文明》，中国社会科学出版社，1999年12月第1版，第64页。
[49]《圣经·申命记》17章15节。
[50] “士师”在希伯来语含义为“审判者”或“拯救者”，在平时管理民事，战时率军出征；参见朱维之、韩可胜：《古犹太文化史》，经济日报出版社，1997年3月第1版，第153页。
[51]《圣经·撒母耳记上》10章1~~13节。
[52]（《圣经·撒母耳记上》16章12~~13节。
[53]《圣经·民数记》27章18~~21节。
[54]《圣经·撒母耳记上》13章13~~14节。
[55]《圣经·历代志下》26章16~~23节。
[56]《圣经·申命记》18章9~~22节。
[57]《圣经·撒母耳记上》15章23、28节。
[58]《列王记下》9章1~~3节。
[59]《列王记上》1章34节。
[60]《圣经·撒母耳记上》11章6节。
[61]《圣经·撒母耳记上》16章14节。
[62]《圣经·撒母耳记上》16章13节，17章。
[63] 张倩红：《圣经时代以色列人的国家观念与国家形态》，《世界历史》2007年第2期。
[64]《圣经·撒母耳记下》12章7~~12节。
[65]《圣经·列王记上》21章17~~19节。
[66]《圣经·阿摩司书》3、6、9章。
[67]《圣经·列王记下》21章10~~15节。
[68]《圣经·列王记下》19章 20~~37节。
[69]《圣经·以赛亚书》7章14节，9章6节。
[70]《圣经·以赛亚书》53章。
[71]《圣经·以赛亚书》60~~66章。
[72]《圣经·以西结书》37章1~~14节。
[73]《圣经·列王记上》11章11节。
[74]《圣经·列王记上》18章18节。
[75]《圣经·列王记下》17章 14~~16节。
[76]《圣经·列王记下》18章7节。
[77] 朱维之主编：《希伯来文化》，浙江人民出版社，1988年12月第1版，第137页。
[78]《圣经·利未记》10章1~~2节。
[79]《圣经·撒母耳记上》2章27~~36节。
[80]《圣经·列王记上》13章。
[81]《圣经·列王记下》5章19~~27节。
[82]《圣经·民数记》36章7节。
[83]《圣经·利未记》25章23节。
[84]《圣经·利未记》25章13节。
[85]《圣经·以西结书》46章18节。
[86]《圣经·列王记上》21章3节。
[87]《圣经》显示，“律法”与“神的话”是王国时代具备神圣效力的仅有的两种法的形式。在《新约》中，耶稣也常将这两种形式的法并列相称，从侧面对律法与先知之言的同等法律地位进行了肯定。法的两部分之间并不矛盾，前者是普通法，后者是特别法；前者是基础性的，后者是评价性的，某种程度上类似于法理学上的“法律解释”。“神的话”虽是针对特殊情况而发并且在成文律法之外，但目的是引导以色列人更好地回归律法的立法本意。“律法”与先知宣告的“神的话”构成古代以色列的整体的“法律体系”。尽管在古代以色列民间一些习惯也在一定程度上起着法的作用，但那只是属于法的渊源而不是法的形式。目前法学界对“律法”这一形式的古代以色列法多有介绍，但对先知传达的“神的话”这一法的形式几乎没有涉及。参见由嵘主编：《外国法制史》，北京大学出版社，2003年11月第2版第一章内容及其他各种外法史教材。需要指出的是：仅仅研究《摩西律法》远不能了解古代以色列王国法制的全貌，先知的信息不能回避，在《圣经》的《旧约》部分，近三分之二的书卷是由先知写成的。
[88]《圣经·申命记》6章5节；《马太福音》22章38节记载，耶稣明确肯定这条律法规定是“诫命中的第一，且是最大的”。
[89] 参见《圣经·出埃及记》15章18节；《诗篇》29篇第10节。
[90]《圣经·出埃及记》20章1~~11节。
[91]《圣经·申命记》12章13~~14节；《约书亚记》18章1节。
[92] 叶秋华：《希伯来法论略—古代东方法律文化中的一枝奇葩》，《法学家》1999年第5期。
[93] 张倩红：《圣经时代以色列人的国家观念与国家形态》，《世界历史》，2007年第2期。
[94] 王宏选：《犹太律法的演变和特征》，《甘肃政法学院学报》，2007年总91期。
[95] 《圣经·箴言》28章9节.
[96] 王立新：《论以色列君主制发展的三个阶段》，《南开学报》，1999年第1期。
[97] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年版，导言第3页。
[98] 参见黄洋、赵立行、金寿福：《世界古代中世纪史》，复旦大学出版社，2005年8月第1版，第178页；李炳奎：《律法书、历史书》，香港盐光出版社2006年8月第3版，第54、171页。
[99] 参见[英]斯图亚特·布朗：《英国哲学和启蒙时代》，高新民等译，中国人民大学出版社，2009年4月版，第112页。
[100]《圣经·利未记》17章18~~19节；“摩西律法”颁布于公元前1450年，其中君王必须守法的“法治思想”比柏拉图、亚里斯多德等人的古希腊法治理论要早1000多年。
[101] 《圣经·诗篇》89篇34节。
[102]《圣经·以赛亚书》45章11节。
[103]《圣经·马太福音》23章3~~4节。
[104] 汪太贤：《西方法治主义的源与流》，法律出版社，2001年10月版，第110、134页。
[105] [美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年9月版，第265页。
[106] [美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年9月版，第178页。
[107]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1963年4月版，第123页。
[108]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1963年4月版，第123页。
[109] 彭小瑜：《教会法研究——历史与理论》，商务印书馆，2003年11月版，第42页。
[110]《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1963年版，第123页。
[111] [德]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社，2004年版，第32页。
[112] 参见徐大同主编：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2002年版，第12页。
[113] 王秀美、段琦、文庸、乐峰：《基督教史》，江苏凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2006年版，第2页。
