载《中国基督教研究》2019年第12期
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叶远飘（广东医科大学）
摘要：“崩卡教案”发生在清咸丰八年的滇藏交界区怒江峡谷，是一场由纳西族土司、藏传佛教寺庙以及藏族贵族阶层策划的反洋教运动，也是近代法国天主教在西藏前沿传教遭遇的第一场滑铁卢。关于这场教案爆发的原因，本文运用历史档案和田野材料驳斥反帝爱国说以及宗教冲突说，描绘基督宗教传播与土地制度的内在关联，呈现不同主体追求的权力、权利与权威之纠葛，将教案爆发的原因归于藏区民间风俗与现代法律对土地产权认识不同所导致的冲突，为学术界思考民俗与法律的辩证关系提供借鉴。
关键词：崩卡教案、土地制度、权利、权威
一、引言
“崩卡教案”发生于清咸丰八年（1858），是近代法国天主教在西藏前沿传教遭遇的第一场滑铁卢。“崩卡”（也称博木噶）是一个地名，位于怒江流域的一条河谷，在行政上属于今日西藏自治区察隅县察瓦龙乡的崩嘎村。清代以来，各地频发的“教案”是中国社会内部对西方基督教冲击的消极回应，在这个意义上，全国各地爆发的“教案”都有共同的特点。但就“崩卡教案”发生地来看，它呈现出的民族、阶级、宗教和政权等元素却是内地其他地方的教案所不具备的，本文意在还原这一场景进而揭示区域底层的历史观。
基督宗教自明末清初传入藏区以来，与中国内地许多乡村大规模民众受洗的局面相比，鲜有俘获藏族群众的心灵。从这个意义上说，基督教在藏区传播的历史就是藏族群众反抗基督教的历史，或者说是一部“教案史”。但迄今为止，学术界对藏区发生的一系列教案之原因鲜有专门的论述，零星的讨论多在藏区基督教传播史的论文中一笔带过，主要有以下两种观点：一是将教案发生的原因归于藏族僧俗具有反洋教的爱国主义传统。[1]但这种基于“民族-国家”历史观为基础建构起来的民族主义视角显然忽视了底层民众的感受——譬如同样在滇西北藏区，同处于一个历史时代的傈僳族在经过近一个世纪的比较以后，最终选择了基督教作为其民族的主体信仰。[2]难道我们能由此得出傈僳族不爱国的结论吗？二是将教案发生的原因归于藏传佛教信仰与基督宗教信仰的冲突。[3]然而，笼统地用宗教相互排斥只是流于结果解释结果的形式，因为宗教信仰的冲突是基督教传入中国以来在任何一个地方都遇到的，但有些地方却没有酿成教案。况且比起全国其他地区，滇西北藏区在历史上“位于民族交汇地带,各个民族在长期的共同生活中,早已建构起了以地域为基础的伦理规范与情感联结，形成了超越族群与宗教的‘地域共同体’。”[4]根据传教士留下的回忆，在这片土地上，“对一个藏人喇嘛传布天主教比对一个纳西族俗人传教要容易得多。”[5]即便在崩卡教案发生以后，传教士带领一批信徒逃至仅一江之隔的茨菇地带定居，管辖这片地方的叶枝头人也仅仅要求他们只需每年交纳很少的贡品，便可使用周围的山地，并免除徭役，享有宗教信仰的自由。这正如美国学者Roberte.Entenmann所言：“到18世纪中期……地方社会已经对天主教习以为常，教徒们与他们的非教徒邻居一般能和睦相处，而反教事件发生的根源大多不是因为宗教信仰本身，而是导源于日常的社会经济纠纷。”[6]所以，要探求滇西北藏区教案发生的原因，需要我们站在当地人的视角，立足于藏区民众的感受和体验。笔者于2015年以来就深入该区域进行田野调查，[7]目标正是挖掘出隐藏于宗教冲突表象下的根源。
二、一张牛皮大的土地
在滇西北藏区，藏族民间普遍流传一个关于法国传教士骗地的故事，故事的大意是：法国传教士每到一个地区，他们就恳求当地的藏族头人施舍给他们一张类似牛皮面积那么大的土地。当时，头人们拥有很多土地，认为给一张牛皮大的土地没有什么了不起的，于是就答应传教士的要求。然而，头人们并不清楚，传教士在得到头人的允许以后竟然拿出牛皮泡到水里，等待牛皮变软后拿出剪刀将整张牛皮剪成了细细的线条用来圈地，最后占有了大面积的土地。这个故事听起来有些滑稽，但是直到2018年10月，笔者前往云南迪庆藏族自治州的香格里拉参加一个学术会议的时候，《迪庆日报》的一名藏族记者在向笔者讲述这个故事时仍然强调其真实信，这说明在藏族民间的集体叙述当中，这种记忆相当强烈。无独有偶，笔者于2017年8月到达崩卡教案发生所在地进行田野调查时，几乎相同的情节再次出现在当地怒族的口中，只不过在怒族的叙述里面，其控诉的对象从法国传教士变成为了藏族头人。事实上，“牛皮圈地”的故事起源相当古老。根据目前查到的文献，这一故事最早出现在《罗马史》第八卷，说的是腓尼基人出海逃亡到非洲海岸以后，向本地居民请求一张牛皮所能够包围的那么大的一块土地做住所，被允许以后，腓尼基人把一张牛皮，缘着边，团团转，剪成一根很细长的长条，包围着现在迦太基的卫城所在的地方，因为这件事情的缘故，这个地方叫做柏萨（意为“一张牛皮”）。[8]
从神话学的角度来看，该故事虽然用于描述的对象不同，但保留的核心元素非常稳定：即当地土著是信守承诺、朴素忠厚的老实人；而外来者精明（或者说狡诈），用计谋抢占了当地土著的土地。这些故事作为流传于民间的历史记忆很能说明问题，因为一个民族的历史记忆往往与民族的历史存在密切的联系，它虽然不能等同于历史，却是无文字的底层群众诠释历史，加强对当前社会人群各层次的认同与区分的重要方式。[9]况且，历史记忆并非是机械的，一个历史事件如果被记忆，往往是因为它对某个群体的历史来说显得特别重要。无疑，“牛皮圈地”的故事突显了早期基督宗教在藏区传播的过程中与当地的土地制度存在的某种内在关联，我们不能把它当作人们的一种无意识之创作，而是要把它放到具体的历史环境中加以考察，进而挖掘出隐藏在历史叙说背后的史实。
三、清代滇西北藏区的土地制度与政治权力
清代，滇西北藏区的土地制度总得来说是一种封建农奴制，土地主要集中在一些土司、寺庙和贵族的手中。土司主要是来自于丽江纳西族的木氏集团，明嘉靖到万历年间，木氏在中央王朝的支持下采取了一系列针对西藏的军事行动，将吐蕃势力赶至了金沙江以西的地方，然后移民屯兵推进滇西北藏区的农业开发，各个军事首领都得到分封。清雍正四年（1726），清政府为了加强边疆管理，将该区域化入云南，雍正五年（1727）又在此地设立维西厅，委任一名通判监管，但该区域大小土官的权力都得到保留。木氏集团与藏传佛教的关系非常密切，他们不仅笃信藏传佛教，而且在统治滇西北藏区期间，也全力借助藏传佛教的力量管理藏族，在该地建起了多个藏传佛教寺庙，其家族也出现多个大活佛。[10]正因为政治与宗教的这种关系，使该区域的藏传佛教寺庙拥有很大的权力——寺庙通过与地方政权建立的亲属关系及稳定的宗教、政治联盟来征收土地税和贡赋。藏传佛教寺院还存在一种叫拉让（bla brand）的组织，由一个喇嘛和几个僧人构成，直译成为“喇嘛的家业”，这种组织虽然依附于寺庙当中，但在经济上却是独立于寺庙的单位，有权支配自己的资产，这些财产还可以世袭，当他们的资产足够多的时候，就变成贵族、庄园主。[11]换言之，所谓藏族贵族阶层，与寺庙存在共生关系。
土地集中在土司、寺庙和藏族贵族阶层的手里，依附于土地上的人自然就成为了某个土司、寺庙或者贵族阶层的属民，他们通过向自己的主人支付赋税和承担劳役的形式获得租佃权。土司、寺庙对贵族对属民的管理正是通过控制土地以及依附于土地之上的农奴。可见，土地是该区域政治体制、社会组织运行的基础。笔者在田野调查期间，听闻怒族群众说，他们的祖先本来居住在怒江流域一些靠近河谷地带的地方，但是木天王（纳西族）进来以后，抢占了很多肥沃的农田，所以他们只能搬迁到远离河谷地带的高山老林开拓出一些荒地，但很快就会被藏族头人以放贷的办法夺去——当时以土地为担保的放债和利息借贷十分流行，寺院、土司和头人可以从这项商业活动获得更多的经济利益，并且这项商业运作与政治上的人身依附相互联系在一起——假如借贷人无法及时还债，通常会向对方出让自己土地的所有权，与此同时，自己也变成对方的奴隶，与债权人形成政治上的人身依附。譬如，在下文中我们将要谈到的藏族头人茨旺就是通过这种方法从怒族的手中拿到了崩卡河谷（此地后来租给传教士），并且把一批怒族变成了自己的奴隶。整体而言，怒族作为一个受压迫的小民族，频繁的失去土地可能与当时他们并没有强烈的土地私有权观念有关。
从以上讨论可以看出，通过控制土地和农奴，纳西族土司、藏传佛教寺庙以及藏族贵族显然结成了一个庞大的统治阶层，而被统治阶层基本上是怒族。除此之外，还有一些由于战乱原因迁徙到此地的人，他们需要投到一个土司、寺庙或者贵族头人门下，认可他是这片土地的主人，通过承担徭役、赋税获得土地租佃权。然而，传教士的到来对“主人”的权力形成了挑战。
四、土地交易与怒族对个体权利的伸张
法国传教士进入滇西北藏区，目的是通过在此地建立据地打开通往西藏的门户，他们决定“以茨菇、盐井为依托，进至德钦，联结一线；再推至白济讯（小维西）、吉岔、花园菁、保和镇（维西县城）及巴东等地，以澜沧江中段为活动重点。”[12]在此计划下，罗勒拿（Charles Rene Alexis Renou）和潇法日（Jean－CharlesFage）于1854来到了博木噶。他明白要想成为一个好的传教士，首先需要获得身份上的认同，这种认同的办法最好是能成为土地的主人。于是找到了当地的一个藏族头人茨旺以每年十六两的银子租下了崩卡河谷，地契规定是永久性的，租金将按月支付。[13]值得注意的是，根据清政府的规定，除了建教堂以外，外国人是不能租买土地的（这一点我们在下文第五节出示的关于同治二年总理各国事务衙门发往各地的告示中看出来），茨旺是否知晓清政府的规定我们不得而知，但是并不难推测他出租土地的原因——除了能获得一定的经济利益以外，该地因为盛传闹鬼早已废弃。罗勒拿租下这块土地以后曾伪造当时驻藏大臣景纹的口喻宣称他拥有崩卡的管理权。[14]
有了土地以后，依赖于土地制度衍生出的农奴自然成为了传教士建立天主教社区最早的一批信徒。当时，罗勒拿向茨旺购买了10几个奴隶，这些人都是怒族，有的从小就失去父母，被卖为奴，有的是因为各种债务缠身被迫为奴。罗勒拿不仅为他们还清了债务，还将购买来的土地分配给他们耕种，让他们成为土地的主人。这种传教方式对弱小民族来说无疑具有很强的吸引力，因为他们在接受基督教义的同时获得经济和政治上的种种好处，正如光绪十年（1885）十二月二十日云南《丽江府云州知州黄毓全等禀》所揭示的那样：“奉了教，有许多好处。有钱的，可以保身家；贫穷的，可得钱使用，不受人欺，打官司有赢无输。”[15]农奴阶层的生命权意识、人格权意识以及财产权意识在这个过程中也得到了激发。一时间，一股思想解放运动在农奴阶层兴起，在察瓦龙地区，甚至出现了奴隶成婚的事情，皈依的人逐渐多起来，而且其形式几乎以一个村庄全体人集体皈依的方式进行——例如松塔村头人邀请传教士肖法日到村里宣讲天主教教义的当天，全村人(当时有 203人，包括6名萨满)就接受了天主教。几天后，龙普村 (有120名村民)的村民效仿了松塔村民的举动。类似全村集体皈依天主教的村庄还有蹦卡附近的扎那村、自那村，梅里雪山朝圣道路上的阿本村等等。[16]这些集体皈依的村落全都与官府、土司或者寺庙存在债务关系，因此他们皈依基督宗教的目的主要是出于世俗的功利。凭借着传教士的保护，他们开始联合起来进行抗税，令统治层大为震惊。1858年，以茨旺为代表的统治势力终于意识到传教士来者不善，于是提出收回已经出租的土地，双方为此展开了长达三年的官司。
五、土地管理权：权威与权利的合谋
这场官司上诉至康区最高机构，清政府于1862年做出裁决，判传教士获胜。其细节限于篇幅本文不一一呈现，仅就双方争议的土地权进行辨析，这将有助于我们理解现代法律与藏区民俗之间的冲突。
茨旺是否有权收回崩卡？它首先涉及到的是协议的有效性问题。首先，从藏区的传统风俗来看，土地掌握在贵族的手里，是可以自由买卖的，无论出以何种目的，因此它在实质正义方面符合风俗。然而，从国家法的角度看，需要对其过程和结果分别辨析。同治二年，清政府总理衙门颁布的一份告示写道：“查内地建堂，由来已久，但传教士究系外国之人，如买地为建堂之用，其卖契内只可载明卖作本处天主教堂公产字样。若系洋人在内地购买私产，与条约不合，仍应禁止。”[17]即说明除了建设教堂之外，外国人不能私自购买或租赁其他土地。本案中，传教士与罗勒拿的土地契约并没有载明“卖作本处天主教堂公产”的字样，显然，协议本身是不能得到保护的。用民间传统风俗来说，它违背了“诚信”原则。由于滇西北藏区的基层是一个以地域为基础的伦理规范与情感联结的熟人社会，居住在同一区域的人彼此知根知底，养成了“诚信”的处事原则，这些原则也运用于人们的交易当中。然而在该案件中，传教士在交易的时候对茨旺隐瞒了其购买土地的真正目的。罗勒拿于1854年假扮成商人到达怒江峡谷的崩卡，直到建立教堂的这段时间，他都没有向任何人透露过自己是传教士的身份，在租赁崩卡土地的时候，鉴于政治大环境下人们对洋教的普遍仇视而隐瞒其建教堂的计划（因为他害怕暴露了这项计划以后对方拒绝出租土地给自己）。但是从结果来看，传教士的确用这块土地建立起了教堂。无疑，在茨旺为代表的藏族贵族阶层看来，传教士利用了藏族的憨厚和法律上的漏洞欺骗了他们。而在本案判决的1862年，清政府已经在第二次鸦片战争中失败被迫与法国签订了《中法北京条约》，其中第六款规定：“应如道光二十六年正月二十五日上谕，即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教，会合讲道，建堂礼拜，且将滥行查拿者予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。”[18]以茨旺为代表的地方统治势力此时已经完全失去了法律上的优势。
茨旺是否有权收回崩卡？还涉及到双方对土地产权的理解。在传教士看来，他与茨旺的土地租赁规定是“永久性”的，只要传教士按时付租金，对方断然不能收回土地。因此，他主张的是土地的使用权。但茨旺主张的是土地所有权，因为在藏区社会的风俗看来，土地使用权是建立在土地所有权认可的基础之上，而土地所有权往往表现出物质性与精神性的统一。藏族素有以赠地名确认土地所有权的风俗——即贵族或者土司的每一块土地都有一个相应的名字，一个人只有获得对这个名字的继承权才被认可是这块土地上的主人。按照这种方式推理，缺乏名字继承权的土地购买和租赁都不是土地的主人。只要土地所有权没有发生转移，对于租赁土地的，他们与那些依附于土地劳作向主人纳税的农奴并没有什么不同，主人当然可以随时收回土地。也就是说，在藏族的民间法中，土地既有可让渡的物质性，也有不可让渡的精神性，重要的是，物质性是被精神性决定的。但是现代法律却只承认土地可让渡的物质性，去除其精神层面的不可让渡性。因此，在本案中，按照藏区的传统风俗，传教士没有获得相应的土地的名字继承权，不是土地的主人，只是依附于土地上的特殊的“农奴”。对于这一点，在官司结束以后地方政府显然已经意识到了，他们立即赐予传教士驻地一个叫“崩卡宗”（“宗”在藏语中意为“管家、主人”，引者注）的名字。这个名称表明对当地人来说，传教使团代表新型权威，被认为是有领地和居所的新头人。[19]
在集权政治与现代法律的正义观对民间风俗全面压制的背景下，传教士在官司中大获全胜，但它随后却导致了一场更大的悲剧——被彻底激怒的纳西族土司、藏传佛教寺庙和贵族阶层等统治势力意识到传教士的狡猾，他们终于掀起了声势浩大的反洋教运动，“崩卡教案”随后爆发，并以教堂被彻底捣毁、传教士被杀而告终。
六、结语
19世纪的滇西北藏区，民族众多，宗教多元，政治复杂。教案呈现出民族、宗教与阶级的对决，展示出的是一幅多层次、多色彩的画面：在民族方面，它体现的是以怒族等小民族借助基督宗教对以藏族、纳西族等大民族压迫的抵抗；在宗教方面，它体现出的是藏传佛教联合民间信仰对基督宗教的排斥；在阶级层面，它体现的是农奴阶层向封建领主伸张自我的生命权、人格权和财产权等观念。因此，对于发生在该地区的教案之理解，需要我们超越单一元素决定论的模式，将其置于一种更广阔的背景当中，从动态和静态的角度再现其历史过程。但正如我们在前面所叙，土地制度无疑成为我们理解该区域教案的入门钥匙，围绕着土地制度延伸出来的三个概念——即权利、权力与权威或许恰如其分地概况了以传教士为代表的西方帝国主义势力、地方政权和清政府势力所要追求的目标。而这些目标的实现方式都依托于近代以来深入人心的法律观念，但法律与政治、风俗却时常表现出许多纠葛，留给我们许多思考。
[1]曾文琼：《清代我国西南藏区的反洋教斗争及其特点》，载《西藏研究》，1985（4）。伍昆明：《西方首批传教士进藏的活动和藏族人民的反抗斗争》，载《民族研究》，1985（6）。房建昌：《西藏基督教史(下)》，载《西藏研究》，1990（2）。杨公素：《中国反对外国侵略干涉西藏地方斗争史》，北京：中国藏学出版社出版1992年，第7—8页。
[2] 叶远飘：《民族、婚姻、伙有共耕与上帝：基督教嵌入藏区傈僳族社会之阐释》，载《广西民族研究》，2017（4）；
[3] 赵萍等：《简明西藏地方史》，北京：民族出版社2000年，第158页。
[4] 刘琪：《构建多民族共同体的“迪庆经验”：历史、现实与启示》，载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，2014（5）。
[5]（美）约瑟夫·洛克：《中国西南古纳西王国》，刘宗岳译，昆明：云南美术出版社，1999年。
[6] RobertE.Entenmann, Catholics in Eighteenth Century Sichuan in D.Bays，ed，Christianity in China :From the Eighteenth Century to the Present,Stanford University Press,1966,PP.8-23.
[7] 文中凡未明确注明出处的材料，均来自田野调查资料。
[8] 阿庇安：《罗马史》第八卷第一节，谢德风译，商务印书馆1979年2月修订第二版，第191-193页。
[9] 王明坷：《历史事实、历史记忆与历史心性》，载《历史研究》，2001（5）。
[10] 赵心愚：《略论丽江木氏土司与噶玛噶举派的关系》，载《思想战线》，2001（6）。
[11]（美）梅龙·C·高尔德史泰恩：《西藏庄园的周转——活佛转世制度下的土地与政治》，载《中国藏学》，1988（4）；
[12]秦和平、张晓红：《近代天主教在川滇藏交界区的传播——以藏彝走廊为视角》，载《西南民族大学学报》，2009（2）。
[13]伯戴克：《中国和去西藏的欧洲旅行者》，载《通报》，1976年第 62卷，4- 5期，《民族研究译文集》第9期。
[14]王明伦：《反洋教书文揭贴选》，齐鲁书社1984年版，第286页。
[15]王明伦：《反洋教书文揭贴选》，齐鲁书社，1984 年版，第 51 页。
[16][法]施帝恩(StéphaneGros)：《“商人型传教士”的新型宗教：法国天主教传教士在滇西北的早期活动 (1846 -1865)》，尼玛扎西、刘源/译，彭文斌/校，载《西南民族大学学报》，2011（1）。
[17]张永贵、吕实强等：《教务教案档》（第1辑），台北：台湾中央研究院近代史所，1974年，第153页。
[18]中法《续增条约》，载王铁崖编:《中外旧约章汇编》第1册，北京：生活读书新知三联书店，1982年，第147页。
[19] [法] 施帝恩(StéphaneGros)：《“商人型传教士”的新型宗教：法国天主教传教士在滇西北的早期活动 (1846 -1865)》，尼玛扎西、刘源/译，彭文斌/校，载《西南民族大学学报》，2011（1）。
