肖清和、郭建斌：李问渔生平事迹及其著作再探

载《中国基督教研究》2019年第13期

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肖清和（上海大学）、郭建斌（北京大学）*

摘要：目前学者对于李问渔生平事迹的梳理和研究，仅限于一些纪念性的小传，内容不甚详细和完整。对其生平著译也缺乏系统的整理和研究，尤其是学者间对其著译的数目、名称说法不一。本文试图结合前人的研究，比较完整清晰地展现李问渔的一生。有学者称在法国耶稣会档案馆中藏有李问渔用拉丁文撰写的神业日记[1]，鉴于各种条件限制，笔者目前没有接触到此份材料，所以本章对于李问渔生平的整理，主要依赖于中文材料。同时梳理考证李问渔生平著译作品的数目，名称，以及分析他创作的背景和动机，为进一步研究其思想奠定材料基础。

关键词：李问渔、生平事迹、著作、考证

李问渔生平事迹梳理

李问渔（1840-1911），名杕，原名浩然，号大木斋主，圣名劳楞佐（Laurentius）[2]，出生于江苏省川沙县（今上海浦东）唐墓桥镇之西李家，是一个天主教家庭。当时李家是一个会口，有一只圣堂，教友约有一百多。[3]据史料记载，浦东早在明万历年间已经出现了最早的一批天主教徒，而浦东地区早期的天主教传播以洋泾（现为上海花木镇）的张家楼和金家巷为中心，近代则以唐墓桥为天主教传播中心。[4]在《川沙县志》中载“本邑人民，除多数于习惯上信仰佛教外，以天主教为最盛”。[5]据李问渔家谱中记载，李家最早信奉天主教应在康熙雍正年间。那么李家信教的原因是什么呢？据《李氏家乘》中《附方太夫人遗言：先世轶事》记载“我族素奉天主教，其原始已不可考，迨康熙雍正间，因时局关系，四世二房如滨公因居在申，改奉佛教，其大房如渭公，三房如渊公，四房如源公，原居张江栅，至今仍奉天主教。”[6]李问渔在《理窟》序中曾提及“自先祖奉教以来，业已八世，目染耳濡，所知确切”[7]，根据徐宗泽《李问渔司铎家属访问记》中，“他们说自永锡公起进天主教的，计数之下，至李神父（笔者注：李问渔）已七代了”，李问渔三世祖永锡公入赘于南邑张江栅龚氏，生有四子，次子如滨因继承祖业，追随祖父天培，居住上海，其余兄弟三人，仍住张江栅。根据《附方太夫人遗言：先世轶事》可知，如滨改奉佛教。根据《李问渔司铎家属访问记》，“因为如滨追随他的祖父天培，天培是外教”。由此可知，李问渔第二世先祖天培公是信奉佛教，而其第三世先祖，即天培公的儿子永锡公，信奉天主教，徐宗泽推断“永锡是赘入龚家的，当时龚家恐是教友家，因而永锡入赘亦进教了，这是很自然之理……永锡是天培的独养子，所以他的第二子如滨去继承祖业，随祖父不进教。或虽曾领洗过。”[8]

李问渔生于道光二十年七月二十七日（阳历1840年8月12日），他有一个姐姐，一个弟弟和三个妹妹。幼年时，曾跟随川沙莊松楼（生卒年不详）明经学习举业。1851年，由于上海遭受饥荒，李问渔被送到徐汇公学学习，兼学科学和法文。[9]他和马相伯是同学，此时意大利传教士晁德莅（Angelo Zottoli 1826-1902）为徐汇公学校长，李问渔和马相伯皆出其门下。咸丰六年（阳历1856年8月18日）在圣母圣心瞻礼前加入圣母始胎会，以后六年内先后任副领袖、书记、会议等职。[10]1859年，李问渔放弃科举考试，专门学习拉丁文、哲学、超性学、及其教理等。1862年，李问渔徐汇公学毕业。5月29日，耶稣会初学院成立，首批有初学修士十一人，其中九位来自徐汇公学，包括李问渔和马相伯（徐汇公学毕业），另外两名来自修道院。[11]在初学院中，晁德莅神父为初学修士的神师。1863-1864两年间，作为见习修士，李问渔和马相伯等人到苏州、太仓等处救护难民，扶伤疗病。[12]在初学二年期满之后，李问渔发初次圣愿。（贫穷、贞洁、听命）[13]1865年，李问渔转至董家渡大修院继续攻读哲学。三年哲学之后，1867年李问渔攻读神学。同治八年夏（1869年6月29日）[14]，在郎主教手，受司铎品[15]（朗怀仁Adrianus Languillat,1808-1878）。1870年，李问渔神学毕业，获得神哲学博士学位后，外出传教。1871年，在松江府属传教。1872年，调至南汇传教。1873年又返回松江，当时宁国府天主教总铎特区成立，区内有六名外籍神父和两名中国神父，管理着27座教堂和1650余名教徒和两万余名望教者，李问渔就是其中之一。9月，李问渔被金式玉（Joseph Seckinger）安排到六安，负责照顾那些受教难影响，从河南迁移来的望教者或新教友。[16]1874年在颖州传教。1875年，调回徐家汇小修院教授中文。1876-1878年，又返回到安徽宁国府水东等地传教。由于“皖南教案”的发生，当时正在徐家汇小修院的李问渔，和正在徐家汇歇夏的宁国府总本堂神父乔迁于，正在镇江的金式玉，一起前往芜湖接应逃出来神父。9月，沈则宽神父第一个被指定回到宁国府总铎区，李问渔也被指派回到安徽继续传教。[17]1878年，李问渔被调回至董家渡小修院教授拉丁文，7月31日，发显愿。[18]至此，李问渔常居徐家汇，不复外出传教，并开启了他的写作生涯。1878年12月16日，李问渔创办的《益闻录》在上海试刊，为半月刊[19]。1879年3月16日正式发刊，仍为半月刊。同年8月16日，《益闻录》改为周刊。“当时除上海《申报》外，报纸寥寥如晨星，《益闻录》一出，自然不胫而行矣。”[20]1880年，李问渔兼职管理大修院，圣母院。在女学中又讲道理，听神工，一身兼有多职。于是，龚古愚司铎帮助编《益闻录》。[21]1882年5月3日，从《益闻录》第151号开始，改为半周刊。1887年，李问渔又创办《圣心报》，为半月刊。由于李问渔身兼数职，所以从1887年开始，李问渔专管《圣心报》，龚古愚司铎接管《益闻录》及大修院，李问渔仍辅助其管理。[22]1888年，曾荷教皇良十三（LeoⅫ,1810-1903），奖以宝星[23]。1890年，李问渔又复任《益闻录》主编，仍兼任《圣心报》主编。1891年，他又兼管大修院，听徐汇公学学生神工，随后的5年内，职务没发生变动。1897年，李问渔任献堂会修女神师职，同时卸任大修院理院职务[24]。1898年，《益闻录》与《格致新报》（有天主教背景）合并，改名为《格致益闻汇报》，在1899年8月9日第100号起，更名为《汇报》。1904年，潘秋麓司铎接李问渔职，编辑《汇报》，李问渔副之，《圣心报》仍由其管理。[25]同年，李问渔曾为启明女校代拟校章，并定名启明，女校成立。[26]1906年，李问渔出任震旦学院校长，兼哲学教授，兼《汇报》和《圣心报》主编。[27]由于身兼数职，难以做到尽善尽美。于1907年，徐允希司铎接管《汇报》，李问渔则专心于震旦学院事务和《圣心报》。1908年2月起，《汇报》分刊，分出《时事汇录》和《科学杂志》两刊。前者仍为半周刊，后者改为半月刊。上层以李问渔年近古稀，精力日衰，徐伯愚接管《汇报》、《圣心报》，其副之。[28]从1909年2月5日起，《时事汇录》和《科学杂志》又合二为一。由于徐伯愚另有要职，由张渔珊司铎协助，李问渔再次接任两报主编职责，直到其去世为止。[29]1910年，李问渔在南洋公学任教，教授哲学、伦理学。[30]1911年5月7日，李问渔生病，与副主编谈及身后之事，李问渔庆幸其所译之书均已竣工，对于尚未刊刻者，希望副主编代为校勘。李问渔于5月12日去世。[31]《汇报》从此停刊。

李问渔著译考证

李问渔生平著译繁多，他“兼管两报事务，目不停阅览，手不停披写，著作等身，不知劳瘁”[32]，有人说他“无年无书”[33]，“著译的数量，辟公教文史上新记录。利玛窦、汤若望、南怀仁、利类思，虽曾贡献不少有价值之著作，可是论宏博，究不能及李公。”[34]。李问渔在神业日记里写到“每年至少写一本书”。[35]但是关于李问渔生平著译的数目，书名等，学者间说法不一，有的学者也是概略性的描述。本节内容首先根据前人的研究成果，结合国内各大图书馆的馆藏，梳理和考证李问渔一生的著译作品的数目，书名，版本等。其次，分析研究李问渔创作的背景和目的，仅仅是犹如他人所说“为求人类真福而文学”[36]的传教目的？是否有别的考虑与关怀？

在《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》中，作者对李问渔作品进行梳理，共61种。[37]（见表一）。在《福建公教周刊》中，有篇纪念李问渔的文章，作者认为他“生平所著书籍十八种，译著卅九种，编著四种，故不但为我国公报先哲，而且为我公教一大作家。”[38]作者认为李问渔生平著译共61种。据徐宗泽统计，李问渔毕生著书17种，译著39种，所编书4种，共60种。并详细列出书目名称（见表二）[39]徐宗泽是运用“著书”、“译著”、“编书”三个内容把李问渔的著译进行分类，统计数目为60种。胡端根据其著述内容进行了更加细致的分类，并详细列出书目66种，（因其中有一书目重复，实际为65种）[40]（见表三）。张若谷在《古文家李问渔传》中提及李问渔“译著阐道论学之书，凡六十种。著作等身，不离劳瘁，其较著者，有《理窟》、《新经译义》、《西学关键》、《形性学要》、《性法学要》、《灵性学》、《名理学》、《伦理学》、《原神学》、《天宇学》、《通史辑览》、《拳祸记》等。并编有《徐文定公集》、《墨井集》、《墨井书画集》、《古文拾级》等四种。”[41]《天津益世主日报》中的文章《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》提到“公于主两报笔政外，又辛勤著述，计所著十八种，所译三十九种，所编四种”[42]共计有61种。李问渔徐汇中学圣母会友执矛在《写作传教的李问渔神父》中讲到：

“他还著了许多书籍，已经印出来的有六十多种，还有不少曾经在《益闻录》、《汇报》、《圣心报》上登过而未印成单印本的。六十多种中著作的十七种，翻译的三十九种，编辑的四种。其中有圣经，神修，圣人行实，辩护真教，还有关于科学，哲学，文学，历史的书”[43]

他认为李问渔神父著译涉及的内容甚广，共60种，作者还对李问渔著作的题材形式进行了简要的分类。张若谷在《李问渔司铎手札跋注》中记录“李公生前译著阐道论学之书，凡六十余种，重要者有《理窟》、《新经译义》、《西学关键》、《形性学要》、《性法学要》、《灵性学》、《名理学》等，并编有《徐文定公集》、《墨井集》、《墨井书画集》等均由上海土山湾印书馆出版。”[44]方豪引用陈百希写的李问渔传记，“陈百希所作传中，引龚氏语曰：‘无年无书’，又列五十八种著书目，据云：三十二年间，著述和翻译共达六十种，计创作十七种、翻译三十九种、编辑四种。”“学术性较高者为：《理窟》、《续理窟》、《新经译义》、《客问存录》、《拳祸记》（二种），《哲学提纲》（六种）及《天演论驳议》等。”[45]沙百里引用方豪的观点，“李问渔还撰写或翻译了约60部著作。在32年时间，他独自创作了17部著作，翻译了39种书籍，还领导了4部文集的编写工作。”[46]雷立柏在其书中记录李问渔的“著作和译著总共达60种，有人说他是‘无年无书’，他翻译了39种书，其中亦有难以翻译的科学巨著，如《西学关键》8卷”。[47]他还大概列举了李问渔的一些著作，但是并不完整。顾有信在其论文中详细整理了李问渔著作的书目，译书资料来源，版本等信息，统计李问渔译著共计70种[48]（见表四）。房芸芳在对李问渔著译作品进行了梳理，她认为“较为可靠的李问渔生平出版著、译、辑作品共69种，即郭建斌、肖清和所统计的68种中去除重复的《天演驳议》，加上未统计入内的《客问条答》《炼狱略说》，若进一步能考证到顾有信统计到的以上3种书籍（《斐洲游记》、《日用宝书》、《幼童日领圣体之问题》），在共计72种。”[49]（见表五）。笔者曾发表过关于李问渔著译梳理的文章，当时共计李问渔著译作品68种。后有学者指出，在考证中存在的一些错误。本章是在前人研究的基础上，纠正之前的考证错误，并进一步深化研究。[50]

通过比较研究，前人关于李问渔生平著译的数目等说法不一，顾有信和房芸芳很细致地梳理了李问渔著译的书名，版本等，但依旧存在一些错误和疏漏。在《汇报发起人兼主笔政三十二年小传》（以下简称“汇报小传”）所列书目中，“《续理窟》未出版”，“《原神学》刊未竟”（见表一）。由于此小传是在1911年5月刊登，即是李问渔逝世的同月，所以可能当时《原神学》未出版。由于《续理窟》是在“公（笔者注：李问渔）故世后，本社同人于1915年又编印《续理窟》两册。《续理窟》者系李公在世时手定之本。”[51]因此，当时《续理窟》并未出版。徐宗泽所列书目中（以下简称“徐文”），有一书名《理窟正续》（见表二），可能徐宗泽把《理窟》[52]与《续理窟》合为一种书。由于李问渔在世时，《理窟》已经出版，并再版多次。《续理窟》在1915年首次出版。两书均有单行本出版发行。所以应把《理窟》和《续理窟》看作两种书。胡端把《增补拳祸记》（上下二巨册）（见表三），看作一种书目（以下简称胡文）。方豪在谈论李问渔著作时认为“学术性较高者为《理窟》、《续理窟》、《新经译义》、《客问录存》、《拳祸记》（二种）[53]。”括号中的“二种”可能有两层含义：一是，《拳祸记》分为上下两册，上册具体名为《拳匪祸国记》；下册为《拳匪祸教记》。两册涉及内容不同。二是，在《拳祸记》之后，李问渔在原先基础上“又致函教士，前记中偶有失实，请从早示悉，以备再板正之，既而果承多牍，指所误而补所遗，视前记益十一二。余乃增之删之，重行付梓。”[54]重新出版了《增订拳匪祸教记》。无论那种可能性，《拳祸记》和《拳匪祸教记》均有单行本问世，且多数学者均把两书单列，应该视为两种书。李问渔曾在光绪二十八年即1902年整理出版石印本《庚子教难记》[55]。此书是李问渔通过在义和团运动中各教区神父等所统计教区受灾信息的基础上编纂而成。此书在序言中提及“犹恐千万里传书述事，或有失实且多未尽，因石印之，以质被难地方司铎请，即指其误，补其遗，递回敝处则不胜感戴也已。光绪二十八年十月耶稣会司铎李老楞佐识。”由此序言可知，此石印本出版的目的是请曾提供教区受灾信息的神父，核对其中的记述信息，查缺补漏，修正错误后再寄送给李问渔。笔者比较此版和1905年土山湾印书馆出版的《拳祸记·拳匪祸教记》，两版内容大体一致，前者没有出版信息，二者在内容上有些许的增减，且二者内容的顺序安排略有不同，二者序言也不尽相同。由此，笔者推断，《庚子教难记》是为《拳祸记·拳匪祸教记》的正式出版所做准备，属于最早的一个版本。汇报小传、徐文、房芸芳（以下简称房文）的文章中，列有《公议部奏订婚例》一书。在胡文和顾有信的文章中（以下简称顾文），列有《婚配条例》一书。笔者目前没有找到相关书籍，暂时按照字面意思，划归为同一种书。汇报小传、徐文和顾文中介绍到《圣母传》、《宗徒大事录》和《教皇洪序》出自《道原精萃》[56]一书，《道原精萃》全书共8卷，第5卷为《宗徒大事录》，明确标明为“李杕节译”，第6册为《圣母传》，作者为“耶稣会李杕问渔氏著”，但是在李问渔所作序言中提到“圣母不可不识，而圣母之传尚矣，考西文实录不下百部，华文为惟高氏一志，曾著一编，今年夏，予承上游命，撰述是书，将事之确定无疑者，译为正文，其出自学士议论，颇堪冯信者，附列为注”[57]故可以推定此为李问渔译著。第7册和第8册分别为《宗徒列传》和《教皇洪序》，《宗徒列传》中有李问渔的序言，而《教皇洪序》没有任何序言，也未标明译著者为何，但是在编者倪怀纶(Valentin Garnier, 1825-1898)主教的卷首序言中提到“四、《圣母传》，圣母乃保道者也；五、《宗徒大事录》，六、《宗徒列传》，宗徒乃传道者也；七、历代《教皇洪序》，教皇乃道统所寄也。《宗教列传》为高一志原本，余皆李司铎杕翻译西书，附缀于后……”[58]，从序言中得知《圣母传》、《宗徒大事录》和《教皇洪序》为李问渔的译著，《宗徒列传》为高一志所著，但是在李问渔为《宗徒列传》所撰序言中提到：

高子一志，我耶稣会士也，前明崇祯间，著《圣人行实》七卷，其首卷为《宗徒列传》。自问世迄今，凡三百载没教会多艰，梨枣毁败，即有数部留存，大都残章段简……《圣年广益》，亦载宗徒事迹，总不及高子之详，特是措词未能简净……有是二者，而欲付手，民自宜先为参校……嘱杕将文词稍加润饰，因节其繁，就其简，事之可疑者，概从删去，濡毫僭墨，颇费踌躇，惟愧作句聱牙，属文鄙俚，不足当大雅品评也。[59]

由于高一志所撰《宗教列传》“残章段简”和《圣年广益》的简洁及其措辞问题等原因，李问渔在受到主教的鼓励之下，重新校订、润饰、删繁就简，重新斟酌整理，出版，所以此处的《宗徒列传》也可以算作李问渔所编著的一种书目[60]。在北京大学图书馆藏有1926年版的《宗徒列传》，在图书搜索信息中，馆员亦把此书登记为“李问渔编”。《圣母传》、《宗徒大事录》、《教皇洪序》均有单行本问世，应该被视作三种书。《德鏡》[61]分为上下两卷，上卷为《圣母传》，下卷为《默想三十一首》。上卷《圣母传》与《道原精萃》中《圣母传》为同一版本。

房芸芳在梳理李问渔著译集时，曾指出笔者在此之前考证文章中出现在错误。首先，确实由于笔者疏忽，未将《客问条答》列入，现今已列入。其次，由于当时笔者尚未翻阅到《炼狱略说》（藏于国家图书馆），所以并未对《炼狱略说》和《炼狱考》进行对比研究，所以当时粗浅的按照字面意思把两书归为一种，实际为两种书。今已重新列入。最后，在胡文的“神哲道学类”的图书分类中，列有《天演驳义》和《天演论驳义》。笔者同意房文的说法，此两种书应为一种。因为，仅仅在胡文中出现两种类似的书名，顾文中仅列有《天演论驳义》。而且在现代学者对李问渔“天演观”的研究中，涉及的材料主要是《天演论驳义》，并未出现《天演驳义》一书。

顾文考证李问渔生平著译为70种，房文基本是在其基础上了增加了《道原精萃》中第7卷《宗徒列传》和《墨井书画集》，共计72种。（《宗徒列传》前已讨论）张若谷在《古文家李问渔传》和《李问渔司铎手札跋注》中均提及《墨井书画集》为李问渔所编之书。在汇报小传和徐文中亦把《墨井书画集》列为李问渔编著（见表一和表二）。上海图书馆藏有《墨井书画集》[62]，但目前还未能确定即为李问渔所编。在马相伯给《墨井集》所作序言中提及“吾友问渔玩物之戒素严，虽言满天下，要皆布帛菽粟之文，而乃于墨井之诗，既褒辑之，复及其书其画。”[63]说明李问渔不仅编辑吴渔山的诗歌、著书之外，亦曾编辑其画作等。在顾文中列有《答问新编》一书，作者认为此书为未出版手稿本，此书与《客问条答》同列，可能视为同一种书。此处有误。首先，《答问新编》曾于光绪六年即1880年，由上海徐汇印书馆出版。在倪怀纶的序言中提及“爰将教中要理数十章，时人素所疑问者数十事，缕析条陈，设为问答，嘱李司铎杕重加参订，翻译成帙。” [64]由此说明，此书为李问渔译著。笔者也曾翻阅到《答问新编》未出版手稿本，与出版的版本，内容几乎一致，仅仅是个别用语不同。其次，《答问新编》和《客问条答》[65]为两种书。二者正文内容大致相同，但是对比两书，在内容上彼此均有增减，序言部分有些话语相同，均为倪怀伦作序。《答问新编》和《客问条答》均为问答式的论证模式，但是前者有具体的人物、场景、情节等的设置，后者仅仅是一问一答的简洁形式，且《答问新编》末附有倪怀伦所著《辟畦浅论》一文。房文亦未列出此书。李问渔曾著书《圣心月新编》，由于书写作甚佳，所以周凤岐以燕北官话改编后重新出版，书名为《圣心月新编遗响》。房芸芳在论文中曾提及“李问渔还摘译编辑出版了《圣心月新编遗响》，由河间府天主堂于1903出版。”[66]此处论述可能不太准确，应该为原著的改编版，并非摘译编辑。因此，此书应单列为一种。笔者在搜集李问渔著作的过程中，发现两本当时未出版的线装手抄本著作,《理学驳议》和《某司鐸函稿》。在《理学驳议》序言中提及“光绪十三年二月李杕著”，此书主要是李问渔对宋明理学的批驳和议论。《某司鐸函稿》是李问渔与其友人来往的信函合集，当时并未出版。在1996年，由钟鸣旦、杜鼎克等编的《徐家汇藏书楼明清天主教文献》（第五册）中，影印出版了题名为“李公问渔书札”的文献，即为《某司铎函稿》。由此，《理学驳议》和《李公问渔书札》（某司铎函稿）为李问渔的两种著作。

为了进一步探讨李问渔在不同历史时期的创作背景和动机，笔者将对李问渔的著译作品首版情况进行进一步的考证和梳理。顾文和房文标注《爱主金言》第一版的时间均为1902年。在上海图书馆藏有《爱主金言》，出版时间为1900年，为慈母堂活板，在书末页，标有“圣心报馆著”[67]。自《圣心报》创办以来，李问渔一直为其主编和主笔，所以此书李问渔应有参与写作，应为学者笔下记录的《爱主金言》。由此，《爱主金言》的初版时间为1900年。《砭傲金针》，顾文和房文认为首版的时间分别为1882和1883。在1884再版的《砭傲金针》中， 有“重镌砭傲金针序”，作于“光绪九年冬月李问渔叙于益闻馆（1883）”在序言中“予去年译《砭傲金针》一书……当时排印颇多……未一载架上已空，无以供求阅之愿，爰将是书改易数十字，重付手民，刊行问世。”[68]由此推知，此书初版应为1882年。《辩惑卮言》，顾文和房文认为初版的时间分别为1880和1902.上海图书馆藏有“光绪庚辰（1880）仲夏排印，主教倪怀伦准”，上海徐汇印书馆出版的《辩惑卮言》[69]。馆藏其他版本均有“重印”或者“重刻序言”等标识。此版应为最早版本。房文认为《教皇洪序》的第一版时间为1886年，但笔者目前看到的版本均为1888年，《道原精萃》第8册《教皇洪序》的出版时间为1888年，暂时无证据证明其最早出版时间，故按1888年处理。《客问条答》，顾文和房文认为初版的时间分别为1881和1910。在“光绪八年岁次壬午仲春（1882）”由徐汇印书馆排印出版的《客问条答》[70]，有“光绪八年仲春江南主教倪怀伦识”的序言。在1897年重印版本中，有“光绪二十三年（1897）”倪怀伦所作“重印客问条答序”，序言提及“客问条答一卷，余壬午（笔者注：1882）作也，迄今越十五载，不胫而行，遍传海内”。由此可知，《客问条答》最早版本为1882年。关于《玫瑰经义》，顾文中表示未知第一版何年，房文中记载为1886年。上海图书馆藏有1886年版的《玫瑰经义》[71]，上海慈母堂出版。在序言为“光绪十二年夏耶稣会后学李杕问渔氏识”。序言和出版时间一致，此版应该为第一版。关于《墨井集》的初版时间，可能顾文有误。在1909年版本中，有“宣统元年十月朔李杕问渔氏识”的序言，序言中“己酉（笔者注：1909）夏，予启徐汇书楼旧箧，得先生口铎一卷，为从来所未刻，又得《三巴集》一卷，多于顾氏所搜过半，其言教中事甚详细，予喜以谓可以明先生之心迹，而剖不知所之之诬矣。因请于上峰，以已刻和未刊之稿，都为一集，颜以《墨井集》[72]。”由此可知，此书出版时间为1909年。《祈祷会友便览》，二人均认为此书初版时间为1896年，笔者曾翻阅1887年，由“土山湾慈母堂活板”印刷的版本，弁言末尾标识“天主降生一千八百八十七年仲秋圣心报馆识”。笔者疑此版为最早版本。顾文并未标明《圣母传》的首版时间，房文标为1886年。在《道原精萃》第6卷的《圣母传》，出版时间为1887年，且有序言“光绪十三年夏耶稣会李杕问渔氏著”。可以推断，此书首版时间为1887年。关于《圣若瑟月新编》[73]的首版时间，顾文为1888年。在1892年由上海慈母堂印行的版本，有“天主降生一千八百九十二年耶稣会李杕识”的序言，书中亦没重版或者重刻的标识，此版应为第一版。《圣心月新编》[74]，房文认为初版的时间为1900年。在上海图书馆藏有1879年，由上海慈母堂聚珍版本，并有李问渔1878年序言。可知此版为首版。关于《天神谱》的首版时间，顾文和房文分别为1885和1876年。笔者查得1886年版的《天神谱》，由上海慈母堂活板印行，李问渔作序的时间为“光绪十一年六月耶稣会后学李杕问渔氏识”，即1885年。作序时间稍早于出版时间，存在一定的合理性，且文中没有再版或重印的字样。在序言中李问渔提及“余念掌《益闻录》已六载于兹，报章虽已广行”，[75]《益闻录》在1879年正式发行。由此证明，1876年版说法有误，应为1886年。房文认为《天梯》的初版时间为1891年，可能有误。上海慈母堂曾在1888年出版《天梯》[76]，且有李问渔1888年所作序言，此版应为第一版。两位学者考证《天演论驳义》最早出版时间为1910年。但是由于在1907年出版的《哲学提纲·生理学》之后，附有《天演论驳义》，之后亦有单行本发行。所以《天演论驳义》最早版本为1907年。关于《物理推原》的第一版时间，顾文表示未知。笔者翻阅1896年版的《物理推原》[77]，在封面上印有“光绪壬辰仲夏印（1892）”和“光绪二十二年丙申仲春重印（1896）”。同时此版有“光绪十八年仲春南沙问渔李杕识”的序言。由此推知，《物理推原》第一版的时间应该为1892年。《福女玛利亚纳传》，顾文认为首版时间为1904年，可能有误。由上海慈母堂印行的1906年版，其中序言亦为“天主降生一千九百六年公历正月初六日耶稣会后学李杕识”。出版时间和序言时间一致，此版应该为第一版。关于《心箴》的首版时间，顾文和房文分别标注为1893年和1889年。笔者曾翻阅过1893和1905年版的《心箴》[78]，均有“光绪十六年耶稣会后学李杕问渔氏识”的序言。笔者怀疑光绪十六年（1890）应该为首版时间。关于《圣留纳多自修志》的初版时间，两位学者均标识为“不详”，第二版的时间为1924年。其实此书是原先连续登载于1904-1906年《圣心报》杂志，后有同社学者汇集成册出版。在1924年版的序言中提及“前徐汇圣心报馆主任，李司铎问渔曾译《圣留纳多自修志》登报，见一千九百零四零五零六年《圣心报》。专论圣人爱主爱人，暨自修德表，悉心阅之，大可为神修之助。惟未见专版行世，不无遗恨。……遂拟付梓，以广流传。”，“一千九百二十四年夏佘山天文台陈栋识”。[79]由此可知，1924年版即为此书第一版。《哲学提纲·生理学》和《灵性学》的首版时间，两位学者意见不一，顾文为1907年，房文为1908年。笔者曾翻阅过1907年版的《生理学》，有“光绪三十三年春南沙李杕问渔氏识（笔者注：1907）”的序言，在序言中“今生理灵性二学，先行告竣，余将次第印行”。[80]在《灵性学》封皮上标有“光绪三十三年岁次丁未上海土山湾印书馆排印”。由此可知，《灵性学》[81]和《生理学》的第一版时间为1907年。《真教问答》的第一次出版时间，顾文标识未知，房文标注为1895年。笔者曾翻阅1899年的版本，其中有李问渔“光绪二十五年五月耶稣会李杕识”（1899）的序言，笔者认为此版应为第一版。[82]《宗徒大事录》的首版时间，顾文和房文说法不一，分别为1907和1886年。笔者认为二者均有误。《道原精萃》第5卷为《宗徒大事录》，其出版时间为1887年，由上海慈母堂刊印。在1926年版的《新经译义》之后，附有《宗徒大事录》。其中作于1907年的《新经译义序》中提到“昔新经译本，罕见通行，凡为志士，良用歉然。蒙于光绪丙申，译万日略四卷、乙巳秋译宗徒大事录一卷，次第刊行，以广传布，用扬天主荣耀，并乞悯鄙人。”[83]据此说明，《宗徒大事录》译于乙巳1905年。在封皮处印有“一千九百零七年，耶稣会士李杕译。一千九百十四年，上海土山湾重印”。由此可知，此版《宗徒大事录》的第一次出版时间为1907年。比较《道原精萃》中的《宗徒大事录》与《新经译义》后附录的《宗徒大事录》可知，两书讲述的本质内容相同，均翻译于《圣经》中的宗徒故事。但是，在语言风格，用词，篇幅，注释等方面不尽相同。且在《道原精萃》版本中，在正文开端，有“耶稣会李杕节译”的说明。由此可以推断，两书为《宗徒大事录》的不同译本。

通过以上的梳理可知，李问渔生平著译作品暂时共计78种，请详见表六[84]。其中，大部分为其译著，正如顾有信所说李问渔出版的专著“其中三分之二以上是最初为法语或者拉丁语著作的翻译或概述，涉及主题广泛，从天主教教义和礼仪到历史、科学、哲学和逻辑。”[85]在其著作涉及主题中，大约三分之二的著作直接涉及天主教的教义、敎理、礼仪，历史和圣人传记等，其余著作中，多数亦是在与中国传统文化和宗教的对话中，或在传播西学的过程中宣扬天主教。这与李问渔自身身份和使命有关之外，还与当时耶稣会在中国的出版计划和当时中国历史环境相关。顾有信探讨了从1874-1917年土山湾印书馆的出版情况，他认为根据出版社的分类，关于出版的宗教类和非宗教类的中文材料的数目比例大概为2.5:1。这个比例也恰好可以应用到李问渔的出版物中。[86]为什么会有这样的比例分配呢？众所周知，耶稣会有严格的出版审核制度，从李问渔的每本著作均有“江南主教 准”等字样便可证明。耶稣会在1773年解散后，在1814年重新建立。重新成立的耶稣会想继续先辈的海外传教事宜，他们计划“重振明清耶稣会把科学著作和知识传教相结合的传教策略”，通过这种将科学和传教相结合的策略，“使他们自身的工作与先辈的工作建立连续性”。[87]但是当新耶稣会进入中国后，他们面临各种新的问题。首先，礼仪之争后，康熙禁教，传教事业逐渐转到地下，中国天主教在缺少传教士监管和引导的情况下，只能靠信众代代相传，继续他们的信仰。但是“为了生存，他们不可避免的与当地文化相妥协，并改变许多实践活动。这在传教士的视野中，尽管是虔诚的，但却是异端。”[88]其次，随着基督新教的传入，新教传教士成为天主教传教士主要的竞争对手。“自从19世纪中叶以来，基督新教已经取代明清耶稣会，成为新的文化媒介。他们与中国知识分子合作，把最新的西学翻译为中文。”[89]最后，晚清耶稣会可能认为“在明清耶稣会士著作中的科学知识已经过时。自从18世纪以来，欧洲的科技进步已经改变旧的系统，以至于新的学科已经产生并被外部世界以全新的方式所理解。”[90]鉴于这些新的情况和问题，晚清耶稣会传教士“认为将欧洲基督教实践强加给中国人比通过给他们展示科学知识和中国文化赢得支持更重要。”[91]因此，为了加强自身与明清耶稣会以及中国文化的联系，同时区分自身与基督新教，以及其他传教团体，晚清耶稣会在再版的明清耶稣会传教士的书籍中，大多是关于宗教信仰、虔诚等主题，“至于为耶稣会赢得声誉的科技著作，远远超出了耶稣会的领域，新耶稣会没有考虑他们”[92]。

由于晚清耶稣会的出版计划，所以在李问渔的著作中，大多数为宣传天主教教义敎理等方面的书籍，但他亦出版了一些“非宗教”类的书籍，主要包括中国文化，宗教对话，西方科技、制度、思想等主题。这些书籍也最能充分体现李问渔思想脉络的变化及其创作目的和背景。那么李问渔思想有那些变化和转变呢？为什么有变化？他创作的目的和背景是什么？首先，通过李问渔的著作《理窟》和《续理窟》，可以比较清晰的厘清李问渔创作思想的变化路径。《理窟》首版的时间为1886年，是李问渔把曾经在《益闻录》上登载的文章，集结成册，进而出版。在《理窟》序中提及“己卯春，上游设益闻馆，命予掌馆政，遂将教中要旨，作为论说，按期分类，登列报章，迄今阅八稔，计三百余篇，就简删繁，仅存百首，分九卷。一主宰论，二耶稣传，三天主教论，四儒教论，五道教论，六佛教论，七异端辨，八敦俗说，九魂鬼论。”[93]在之后的二十多年，李问渔在《汇报》上发表了诸多文章，他去世后，由同社友人编辑出版《续理窟》，此书“系李公在世时手定之本，全书得一百零九篇”[94]，“立言本旨要，在正风俗，破迷信，贯穿科学，归本真铨，卓然成一家之言”，内容“若干篇，各为起迄，取材不妨复杂，立论务取中和”，“读是书者，作圣经之别传读之也可；奉为科学之参考品或世界之格言亦无不可。”[95]《理窟》的内容主要涉及论证天主教为唯一真教，驳斥异教之谬误，《续理窟》涉及内容庞杂，有真教论证，科学与教育，社会风俗改良等主题。1887年，李问渔曾著《理学驳议》一书，此书是对宋明理学的批驳和谈论，但此书仅存手抄本，并未正式出版。笔者猜测，可能由于耶稣会以及李问渔的传教思路的变化，对儒学的驳议已非当下主要的传教主题和方式，因而未正式出版。通过上述材料可知，李问渔不仅传教内容发生改变，而且传教策略亦相应调整。从传教内容来看，从论证天主教为唯一真教，驳斥异教的单一维度，扩展到不仅论证真教，而且讲述科学与教育，提倡社会风俗改良等多重维度。从传教策略来看，开始李问渔依旧遵循明清耶稣会的“合儒斥佛”，融合古儒，批驳理学等传教策略，随着历史时事变迁，他开始关注社会民生，以此达到传教目的。

从李问渔所译的西学著作，亦可说明此种变化。在1892年出版的《物理推原》一书，内容涉及“天象、形物、植物、人畜禽鱼、虫豸、蚌类、微物、推原”等，作者译著此书的目的是通过宇宙万象，世界物类纷陈，人类灵明等物理已然现象，考究物理现象之所以然，即天主的主持操运。通过序言可以更加清晰的探究其论证方法，

“格致之学由来尚矣。尧舜授时察政为历数之初阶，禹平水土地理乃明，周之时有周髀之股也，即矩日测影之设。三代以还，考求文学，为晋讲字学，唐取诗学，宋尊理学，元尚画学，明重经学，皆专其力于一门，将归原返本之修，往往置之膜外。以故，释子尚空无而哓哓者。轮回是道无他说也。羽流务炼养而孜孜者，仙真是奉无他事也。儒士图取功名，习为帖括，章句诗文之外，罕能别用其心。蒙考近代西人弹精博物较于往古天壤相悬。凡天文之秘奥，地舆之渊源，六气之变化，河海之流通，草木之消长，鸟兽之存亡，鱼虫之直觉，人身之行动，要皆由显入微，探原究委。由是，火车轮舰，气灯电报，汽机日照诸法，传愈广而制愈精。西学之行于今盛矣。奈西海学士间有徒察物理之已然，不察物理之所以然。”[96]

从序言可知，李问渔崇尚三代之学，他认为三代以后，由于学者致力于某一门类，忽略“归原返本”之说，导致佛教尚轮回，道教尚仙真，儒士尚功名。即便近代西方精通博物学，依旧是没有追溯物理现象之本原。此时，李问渔依旧主要是使用“崇古思想批判佛教，并宣扬基督教的社会功能。”[97]在1899年版的《形性学要》一书，其内容涉及西方“重学、水学、气学，声学、热学、光学、磁学、电学”等，是一本物理学著作。李问渔并未提及通过物理现象，探本追原，而是提出通过西学，以求富强的观点。“今西法盛行，争奇斗巧，大抵此学之新机，阐发而成者也。我华人与西人处，覩其所创轮舟火车气灯电线日照像德律奉等，每深观止之叹，而终不知其所以然，何也？未读形性学也。何为不读？无其书也。即有其书，不能悟也。顾不谙西学，何以植富强根本。” [98] 在1903年出版的《西学关键》一书，内容有“天文、力学、声学、热学、光学、磁电学，气学”等主题。在序言中，李问渔认为格致之学即为西学，西方国家把格致之学“愈究而愈精，且会于心必施于用”，致使西方在政治、经济、军事、农业、制造等方面愈加发达。然后在三代之后，中国学者不重视经世致用之学。正值戊戌维新之际，政府改革用人制度，提倡西学。于是，他提倡国人学习西学，以求富强。

“商贾通，战械利，耕稼获稔，制造浩繁，人迹遍天涯，威权行海外，至今日而言，欧墨可谓隆矣。原其故得力于西学而巧制有以致然也。我中国自三代以来，专志于文学。如晋之尚字，唐之尚诗，宋之尚礼气，元之尚丹青，明之尚帖括。不外乎文词翰墨之区区，以是治天下，何异求锋利于铅刀。三尺之童亦知不可。今上洞烛时艰，迫欲挽救，爰于御极之二十四年，降谕停八股试策论，各省大小书院，改为兼习中西学之学堂。我教除崇钦大造，首重尊君聆命之余，辄改《益闻录》为《汇报》，多列西学，附记新闻，冀廿二省识字华人，咸领格致要义，乃风气开而人才出，富强之本于是乎立。”[99]

与《西学关键》出版同年，李问渔亦翻译出版了《泰西事物从考》，亦是提倡西学之作。在1904年李问渔翻译出版了《性法学要》一书。此书内容涉及“正行学（正心思言行之学，使人举止言为，各得其正，各合于理。[100]）、独行法（非孑然一身之谓，然散处家庭，各安本业，虽与人往来，而未尝结会[101]）、合会法（众人合力共行某事，冀得共望之益[102]）、邦交法”。即我们做人的行为准则，处理自身与他人、家庭成员、政府、国家关系的方法与准则，以及国家邦交的行为规范等。他认为只有明了“性法之理”，才会民风纯净，国家昌盛。因为“性法者，意念之正的，言行之程度，晋接之准绳，伦常之规范。推而至于商贾之通，教育之行，君臣之分，列国之交，无一不有其法，即无一不在性法中也。”[103]在1907年出版的震旦学院课本《哲学提纲》序言中，李问渔认为“后人读其（笔者注：哲学家）书，务必择善而从，则修身之本立，同胞之义明，上下之分彰，尔我之权分，一切学问皆由是而有根柢。获益何可限量，各国知其然，故取士必考哲学。一辙相循，由来久矣。迩者我皇上圣谕下颁，定立宪政，学堂重西学，政令采西猷，意哲学行于中国，亦在指顾之间。”[104]

李问渔传播西学的主题，从开始译介天文物理学，拓展到介绍西方法律，伦理，哲学等方面。从通过继承明清耶稣会科技与传教相结合的传统传教模式，转变为在关注当时中国国情、历史背景之下，传播经世致用之西学，以求国富民强。这种转变的原因诉诸于当时中国的社会环境和李问渔对个人的身份认同。在中日甲午战争，中国战败之后，时人对西学有了更大的兴趣。[105]李问渔译介的《形性学要》（1899）、《西学关键》（1903）、《性法学要》（1904）、《哲学提纲》（1907），恰好也顺应了当时清政府的系列改革举措，从戊戌维新运动—清末新政—预备立宪。书籍内容也体现了，近代中国向西方学习的转变过程，从军事器物—政治法律—思想文化的学习进程。正如徐宗泽所言“公之思想在此三十年中，不无变迁，其变迁之故，因时势与环境变化故也。在十九世纪之末，中国仍墨守旧章，崇尚八股诗赋，维新之思想，断不能入儒者之脑。因此，公之文字，公论说之取材，不能不对此方面进行；庚子之后，中国人之观念已大有改变，另外在光复前二三年，公之论文所以特注意欧美输入之种种新思想新学说；盖公善于应变者也。”[106]从李问渔自身的身份认同而言，他除了耶稣会士，天主教神父之外，他还是一名中国人。他从小学习举业，后弃科举入耶稣会，可能在他身上，天主教与中国文化本身就是合一体。他亦切身感受到当时国家和社会的落后，希冀通过自身译介的西学，开社会风气，让更多国人明白经世致用的救国良方，以达到国富兵强的目的。这种身份认同亦可以从李问渔对中国古文的重视态度体现出来。李问渔曾编《古文拾级》一书，他在序言中认为“浓艳之作，下笔珠玑，皆可以娱性情，而无裨于实用。故维持世道，启豁人心者，惟雄畅清利之辞。此古文之所以尚，学者不可不读者也。……近岁朝廷改制，科学多门，童子束发就傅，其致功于古文者为时益尠，遂觉诸家之选过繁且深，非中才所能从事。”[107]于是在友人的帮助下，编《古文拾级》上次两册，以此作为小学及中学教材使用。

总体而言，虽新耶稣会并不热衷于明清耶稣会的科学传教策略，但是依旧有科学著作陆续问世。李问渔作为晚清中国耶稣会士的典型代表，其不仅坚守自己的宗教职责，“为求人类真福而文学”，而且对中国当时处境充满关切，通过自己的笔尖，述说自己忧国忧民的情怀。

表一：根据《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》

表二：根据徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》

表三：根据胡端《一位公教作家李问渔司铎》

表四：根据顾有信“The Works of Li Wenyu(1840-1911): Bibliography of a Chinese-Jesuit Publicist”

表五：根据房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》[111]

表六：

* 基金项目：国家社科基金一般项目：《晚清天主教徒李问渔著作的整理与研究》。

[1] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第12页。

[2] 在方豪的《中国天主教史人物传》中记载，在1853年李问渔徐汇公学肄业时，其原名浩然。在夏显德(FranqoisGiaquinto,1818-1864) 翻译的《观光日本》（上海慈母堂藏板，1871年）中，有校阅者“云间同会士  问渔李浩然”。在1872年出版的晁德莅《真教自证》中，校阅者为“李浩然问渔，则此时尚未改名为杕。号大木斋主。”但是在民国十四年（1925）所修的《李氏家乘》中，曾记载“八世，钟俊字国笵，子浩杕、浩然，女四长次不字”，在族谱第九世中，记载“浩杕字问渔，天主教神父，著作颇多”，“浩然字子和”。说明李问渔有弟，名为李浩然。（“浩”为李家第九世字辈）说明关于李问渔曾用名，此处有争议，有待进一步考证。关于李问渔的名字由来，有学者认为他的“问渔”，可能微妙的表达了天主教信仰。“耶稣的学生和弟子（‘门徒’）中有一些事渔夫，而当耶稣召收这些门徒时，他说‘来跟从我！我要使你们成为渔人的渔夫。’在基督教传统中，所谓‘渔人’的意思是：‘吸收人们入教会，让人们理解和接受基督的福音。’李问渔很明显认为他是耶稣的学生，所以他说他的精神是向耶稣‘问渔’，也就是‘学习吸引和教导人的技术’。”雷立柏：《从人名说起：基督教与华夏文化的对话》，中国人民大学基督教文化研究所主编：《基督教文化学刊》（第4辑），北京：人民日报出版社，2000年版，第81页。

[3] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年九年》，第723页。

[4] 唐国良：《浦东老地名》，上海：上海社会科学院出版社，2007年版，第149页。论及“浦东的天主教历史悠久，早在明万历年间，已出现了最早的一批天主教信徒。浦东地区早期的天主教传播以洋泾的张家楼和金家巷为中心，近代则以唐墓桥为中心。”

[5] 方鸿铠等修、黄炎培纂：《川沙县志》，第十三卷，1937年版，第2页。

[6] 李曾燿：《李氏家乘》，1925年，第29a页。

[7] 李问渔：《理窟》，上海：上海土山湾印书馆，1886年版，序言第1b页。

[8] 徐宗泽：《李问渔司铎家属访问记》，第730-731页。

[9] 关于李问渔入徐汇公学学习的时间，学界说法不一。首先关于上海饥荒，在《徐汇纪略》，上海：上海土山湾印书馆，1933年。曾记载徐汇公学创立的原因时，提及“徐汇中学创自前清道光三十年，先是江南大饥，徐汇附近居民有力不足以食养其子弟者，皆送至天主堂，教士等见子弟俊秀可教，于是教之养之，而徐汇中学亦即于此时立其雏形。嗣后负笈来学者日益众多，而规模逐渐扩充。”在史式徽的《八十年来之江南传教史》（上海：上海土山湾印书馆，1920年版，第10页。）中曾记录“1849年6月间，大雨绵漫，江南与附近各省咸成泽国，秋收不登，冬乃大机，主教于是督率教士，提倡赈济。上海中西绅商，闻风响应……徐家汇之依纳爵公学，成效卓著，迄今昭彰人目，而其肇基，确于此时。”可能只是鉴于此，顾有信在文章中提及“在私塾关闭之后，在1848-50年可能是这个地方受到饥荒的侵扰，李问渔被送到徐家汇继续学习。”(参见Joachim Kurtz， “Messenger of the Sacred Heart :Li Wenyu（1840-1911）,and the Jesuit Periodical Press in Late Qing Shanghai”,p92. )（sometime after the school was closed, most likely as a result of the famine that struck the region in the winter of 1849–50,67 li was sent to Zikawei to continue his education.）顾有信在台湾中研院关于“The Messenger of Zikawei: A Chinese Life in French Catholic Shanghai”的演讲中提及“李问渔十岁到土山湾孤儿院，为徐汇公学初期学生。”在房芸芳的《晚清西学东渐中的李问渔》，提及“1851年11岁的李问渔进入徐汇公学学习”。包兆会认在论文中认为，李问渔在咸丰二年（1852年）入徐汇公学学习。根据张若谷编著的《马相伯年谱》，马相伯于1851年入徐汇公学读书，当时徐汇中学已有40个学生。马相伯于1862年入耶稣会初学院为修士，李问渔亦是同年徐汇公学毕业后，同马相伯一起入耶稣会初学院。根据以上材料可知，李问渔入徐汇中学学习的时间可能为1851年。

[10] 执矛：《写作传教的李问渔神父》，第252页。

[11] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第26页。

[12] 包兆会：《历史文化名人信仰系列之四十二：李问渔》，第54页。

[13] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第28页。

[14] 关于李问渔晋铎的时间，以及外出传教的时间，学者间说法不一。具体如下：方豪在《中国天主教史人物传》中，给李问渔所作小传，认为李问渔于同治十一年即1872年晋铎，晋铎后传教6年。1878年在董家渡小修院教授拉丁文。沙百里在《中国基督徒史》中的说法基本与方豪一致，“他进了耶稣会初修院，10年后（笔者注：1872年）被授予神职。最初6年神职生涯结束后，他被任命为设在上海老城东南离黄浦江边不远处的董家渡教堂的一个小修道院的院长，并在那里教授拉丁文。”雷立柏在《论基督之大与小：1900-1950年华人知识分子眼中的基督教》中提及“1872年（一说1866）升为司铎（即神父），去传教6年。他于1878年在上海董家渡小修道院教授拉丁文。”顾有信在论文“Messenger of the Sacred Heart :Li Wenyu（1840-1911）,and the Jesuit Periodical Press in Late Qing Shanghai”中，认为李问渔在1872同他的同学马相伯一起晋铎，成为上海教区的神父。（此处记录可能有误，下面讨论）。以上学者均认为李问渔晋铎时间为1872年，大部分认为李问渔外出传教6年。在1911年发表于《圣心报》的《本馆李问渔司铎逝世》中提及李问渔“同治八年夏（笔者注：1869）晋升铎德，传教于苏省之松江青浦南汇上海。皖省之英山建平宁国等处。”《李氏家乘》中关于李问渔的小传，作者直言源自于《圣心报》之《本馆李问渔司铎逝世》，所以关于李问渔晋铎时间亦为1869年。1911年《汇报》中刊登了《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》一文，文中提及“先生之进是会也，以1862年。其晋铎也，以1869年。敷教颖州宁国松江境内凡十年。”执矛的《写作传教的李问渔神父》一文中，提及其材料来源为徐宗泽的《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》和张伯达神父和傅雅谷修士合著的法文李问渔小传。其中提及“晋升铎品后，先后松江、南汇、青浦，安徽的英山、建平、水东等地传了六年教，1878年调到董家渡小修院教授拉丁。”徐宗泽在《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》中，提及“1869年6月29日，在郎主教手受司铎品，翌年神学读毕，考试优越，得神哲学博士衔，旋即外出传教……1878年调任董家渡修院任教授职。” （其中详细记录了李问渔外出传教的时间地点，从1871年开始到1875年回徐家汇主持修院中文，在1876-1877年返回安徽传教，其外出传教时间共计6年。）在《福建公教周刊》刊登的《追思先哲：李问渔司铎逝世二十五周年纪念》中提及“毕业徐汇公学后，进耶稣会而登铎品，传教于上海教区之颖州，宁国，松江等处凡十年。”胡端的《一位公教作家李问渔司铎》，关于李问渔的小传，作者提及材料来源为《圣心报》的《本馆李问渔司铎逝世》。作者亦认为李问渔晋铎的时间为1869年。《天津益世主日报》登载的《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》中，李问渔和他的同学“同治元年，同进耶稣会，先后登铎品，为耶稣会复来后，华人之首先晋铎者，公传教于皖之颖州，宁国。苏之松江，凡十年。”张若谷在《古文家李问渔传》中提及“年三十（笔者注：1869），升任耶稣会司铎，次年，考得神哲学博士，奉会长命，传道皖江淞水间。光绪元年（1875）调徐家汇修院主讲国文，光绪四年（1878），任董家渡修院拉丁文教职。”通过以上材料可知：关于李问渔晋铎的时间和外出传教的时间存在分歧。晋铎时间为1869年或者1872年。外出传教时间为6年或者10年。根据张若谷的马相伯年谱记载在“同治九年庚午（1870），先生（马相伯）三十一岁，得神学博士学位，并祝圣为司铎。”在朱维铮等人所著《马相伯传略》中（朱维铮等：《马相伯传略》，上海：复旦大学出版社，2005年版），廖梅的《马相伯生平简表》，记录了马相伯在1870年获得神学博士学位，并祝圣为司铎，开始在安徽宁国，江苏徐州等地传教。但是在李天纲的《信仰与传统—马相伯的宗教生涯》一文中，记录“1869年，马相伯获得神学博士，同时被祝圣为司铎，作为一个神父，他开始在安徽宁国和江苏徐州等地传教。”关于此3则材料中关于马相伯晋铎时间说法不一，本文暂时不做讨论。但是，通过这些材料首先可以证明，顾有信记录的错误，“李问渔在1872同他的同学马相伯一起晋铎，成为上海教区的神父”，马相伯并非在1872年晋铎。同时有学者记录李问渔和马相伯同年晋铎，然后外出传教，而且依据与李问渔逝世同年，1911年发表在《圣心报》的关于李问渔的记述，笔者暂时把李问渔晋铎的时间定为1869年。关于李问渔外出传教的时间，如果按照李问渔晋铎的时间为1869年，1870年取得神学博士学位，1871年外出传教，1875年回徐家汇修院教授中文，1876-1877年在安徽传教，1878年调回董家渡修院教授拉丁文。李问渔外出传教的时间为1971-1977，共六年。关于其外出传教10年的说法，应该是从其晋铎开始到李问渔调回董家渡修院为止，粗略统计为十年，即1869-1878年。

[15] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第722页。

[16] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第31页。

[17] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第32页。

[18] 关于李问渔外出传教的时间等细节，主要得益于徐宗泽在《圣教杂志》刊登《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》和房芸芳的博士论文《晚清西学东渐中的李问渔》。

[19] 关于《益闻录》名称，发行周期的演变，请参见，房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第52-58页。

[20] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第723页。

[21] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第723页。

[22] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第723页。

[23] 《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》，第598页。

[24] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第723页。

[25] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第723页。

[26] 《徐汇纪略》，关于“启明女校”，没有页码。

[27] 方豪：《中国天主教史人物传》，第651页。

[28] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第724页。

[29] 徐宗泽《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第724页。

[30] 张若谷：《李问渔司铎手札跋注》，第56页。在文章中作者记录，李问渔的《与傅硕家先生论道书》作于宣统二年五月（1910），而此时李问渔在南洋公学任教，教授哲学和伦理学。至于李问渔什么时候开始在南洋公学任教，不得而知。

[31] 《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》，第597页。1911年刊登于《圣心报》的《本馆李问渔司铎逝世》中，比较详细记述了李问渔去世的过程。

[32] 《本馆李问渔司铎逝世》，第213页。

[33] 方豪：《中国天主教史人物传》，第651页。

[34] 胡端：《一位公教作家李问渔司铎》，第33页。

[35] 执矛：《写作传教的李问渔神父》，第252页。

[36] 胡端：《一位公教作家李问渔司铎》，第35页。

[37] 《汇报发起人兼主笔政三十二年之小传》，《汇报》，第598-599页。

[38] 《追思先哲：李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，《福建公教周刊》，第5页。

[39] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，《圣教杂志》，第727页。

[40] 胡端：《一位公教作家李问渔司铎》，《我存杂志》，第34-35页。

[41] 张若谷：《古文家李问渔传》，《圣教杂志》，第421页。

[42]《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，《天津益世主日报》，第591页。

[43] 执矛：《写作传教的李问渔神父》《慈音：上海教区徐家汇圣依纳爵公学圣母始胎会会刊》，第 254页。

[44] 张若谷：《李问渔司铎手札跋注》，《上智编译馆馆刊》，第56页。

[45] 方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007年版，第651页。

[46] 沙百里：《中国基督徒史》，第270页。

[47] 雷立柏：《论基督之大与小：1900-1950年华人知识分子眼中的基督教》,第182-183页。但是据雷立柏引用文章，Robert Streit ed., Bibilotheca Missionum ,vol.12,Herder 1959,p.556. 作者列出68个著作。

[48] Joachim Kurtz， “The Works of Li Wenyu （1840-1911）:Bibliography of a Chinese -Jesuit Publicist”,WAKUMON,no.11, (2006) pp. 152-158.

[49] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第81页。

[50] 郭建斌、肖清和：《被遗忘的“公教作家”李问渔：李问渔著译考及研究现状初探》，肖清和编：《宗教与历史5》,2016年。房芸芳曾指出文章在考证过程中的错误，《晚清西学东渐中的李问渔》，第81页。

[51] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，《圣教杂志》，第726页。李问渔：《续理窟》，上海：土山湾印书馆，1915年版。

[52] 《理窟》第一版出版时间为：慈母堂1886年版。

[53] 方豪：《中国天主教史人物传》，第651页。

[54] 李问渔：《增订拳匪祸教记》，“增订序言”，上海：土山湾印书馆，1909年版。

[55] 《庚子教难记》，石印本，1902年，出版社不详。

[56] 倪怀纶辑《道原精萃》，上海：慈母堂，1887年版。

[57] 李问渔译《圣母传》，﹝清﹞倪怀纶辑《道原精萃》第六册，上海：慈母堂，1887年，第2页。

[58] 倪怀纶辑《道原精萃》，上海：慈母堂，1887年版，倪怀纶序言，第2-3页。

[59] 倪怀纶辑：《道原精萃》第七册，上海：慈母堂，1887年，第1页。

[60] 关于《道原精萃》中《宗徒列传》和《教皇洪序》等的考证，参见拙著（第二作者）《被遗忘的“公教作家”李问渔：李问渔著译考及研究现状初探》，肖清和编：《宗教与历史5》,第227-228页。

[61] 《德镜》：上海：慈母堂印，1889年版。

[62] 吴历：《墨井书画集》，上海：土山湾印书馆，1925年版。

[63] 李问渔编：《墨井集》，上海：土山湾印书馆，1900年版，马相伯序言，第2页。

[64] 李问渔：《答问新编》，上海：徐汇印书馆，1880年版，序言第2页。

[65] 李问渔：《客问条答》，上海：徐匯印书館，1882年版。

[66] 房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第84页。

[67] 《爱主金言》，上海：慈母堂活板，1900年版。

[68]《砭傲金针》，上海：慈母堂印，1884年版。

[69] 《辩惑卮言》，上海：徐汇印书馆，1880年版。

[70] 《客问条答》：上海：徐汇印书馆，1882年版。

[71] 《玫瑰经义》：上海：慈母堂，1886年版。

[72] 《墨井集》，上海：土山湾印书馆，1909年版。

[73] 《圣若瑟月新编》，上海：慈母堂，1892年版。

[74] 《圣心月新编》：上海：慈母堂聚珍版，1879年版。

[75] 《天神谱》：上海：慈母堂活板，1886年版，序言第1b页。

[76] 《天梯》，上海：慈母堂印，1888年版。

[77] 《物理推原》，上海：徐汇书馆，1896年版。

[78] 《心箴》，上海：慈母堂印，1893年版。

[79] 《圣留那多自修志》，上海：公交进行会印，1924年版，序言，第1页。

[80] 《哲学提纲·生理学》，上海：土山湾印书馆，1907年版。

[81] 《哲学提纲·灵性学》，上海：土山湾印书馆，1907年版。

[82] 《真教问答》，上海：慈母堂印，1899年版。

[83] 《新经译义》，上海：土山湾慈母堂，1926年版，序言，第4页。

[84] 笔者在搜集李问渔著译作品时，暂时未找到《斐洲游记》、《婚配条例》、《省察简则》、《省察规式》、《幼童日领圣体之问题》这5种书。只好依据顾有信和房芸芳的研究，把这些书目列入表中。

[85] Joachim Kurtz， “The Works of Li Wenyu （1840-1911）:Bibliography of a Chinese -Jesuit Publicist”, p.149. 原文为：he published 70 monographs, more than two thirds of which were translations or digests of works originally written in French or Latin, on a broad range of subjects ranging from Catholic doctrine and liturgy to history, science, philosophy, and logic.

[86] Joachim Kurtz， “Messenger of the Sacred Heart :Li Wenyu（1840-1911）,and the Jesuit Periodical Press in Late Qing Shanghai”, Edited by Cynthia Brokaw and Christopher A. Reed, Woodblocks to the Internet: Chinese Print and Publishing Culture in Transition, circa 1800 to 2008, Leiden: Brill , 2010, p91.

根据笔者对李问渔著作的整理，大概有50多种书籍为宗教书籍，20多种为非宗教书籍。比例大概亦为2.5:1。由于顾有信是按照出版社的分类，而笔者是根据书籍内容分类，有些书籍无法严格以“宗教”和“非宗教”区分，所以取一大概数值。

[87] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, a dissertation in History Department, The Pennsylvania State University, 2017, p2, p8. 原文“Roothaan planned to revive the original Jesuits’ preaching strategies, which relied on combining scientific work with an intellectual apostolate.” “One of the goals of the new missionaries was to create continuity between their work and that of their predecessors by following the old strategies of combining scientific inquiry with religious preaching.”

[88] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, p11. 原文为“the Qing Christians inevitably compromised with local culture and transformed many of their practices in order to survive. When the new Jesuits and other Christians missionaries arrived in China in the mid-nineteenth century, the Christian communities they encountered were usually devout though unconscionably heterodox in the missionaries’ view.”

[89] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, pp12-13. 原文为 “since the mid-nineteenth century, the Protestant missionaries and foreigners who had taken the place of the original Jesuits became new cultural intermediaries. They worked with Chinese intellectuals to translate the latest Western learning into Chinese.”

[90] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, p55. 原文为 “scientific advances in Europe since the eighteenth century had changed the old system such that new disciplines had come into existence and the outer world had come to be understood in radically new ways.”

[91] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, p8. 原文为 “they tended to decide that imposing European Christian practices on the Chinese was more important than winning support by showing their knowledge of science and Chinese culture.”

[92] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, p32. 原文为 “As for the scientific texts that had won acclaim far beyond the Jesuit sphere, the new Jesuits had no thought of them.”

[93]《理窟》，上海：慈母堂，1886年版，李问渔序言，第2页。

[94] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第726页。

[95]《续理窟》，上海：土山湾印书馆，1915年版，序言，第2-6页。

[96]《物理推原》，上海，上海徐汇书馆，1896年版，序言。

[97] 孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第146页。

[98]《形性学要》，上海：徐汇汇报馆印，1899年版，序言，第1-2页。

[99]《西学关键》，上海：洪宝斋石印，1903年版，李问渔序言，第2页。

[100]《性法学要》，上海：徐家汇书馆活板，1909年版，第1页。

[101]《性法学要》，第25页。

[102]《性法学言》，第46页。

[103]《性法学要》，序言，第2页。

[104]《哲学提纲》，上海：土山湾印书馆，1907年版，序言，第3页。

[105] Hsin-fang Wu, “The transmission of memories: reprints, historical studies, sang commemoration in the Jesuit Shang Hai mission, 1842-1949”, p59. 原文为 “people showed more interest in Western learning particularly after China’s defeat in the Sino-Japanese War in 1895”.

[106] 徐宗泽：《李问渔司铎逝世二十五周年纪念》，第726页。

[107]《古文拾级》，上海：土山湾印书馆，1909年版，李问渔序言，第6页。

[108] 胡端文章中《勤领圣体说》在“经典，圣事类”和“淑修，敬礼类”两种分类中重复。

[109] 原文为“纪”，今改之。

[110] 原文中为“原”，今改之。

[111] 此表格抄录于房芸芳：《晚清西学东渐中的李问渔》，第139-142页。

[112] 关于《默思圣难录》的第一版时间，学者间说法不一。笔者根据1917年版的序言“一千八百九十二年秋耶稣会后学李杕问渔氏识”，暂时采纳房芸芳的说法，第一版出版时间为1892年。

[113] 《拳祸记》有上下两卷，上卷为《拳匪祸国记》，下卷为《拳匪祸教记》。在之前论述中，已经阐明，《庚子教难记》与《拳匪祸教记》的关系，但《拳匪祸国记》的最早版本应该为1905年。由此，此处亦把《拳祸记》单列。

[114] 《圣留纳多自修志》，虽然第一版的时间为1924年，但是书中内容均刊登在1904-1906年的《圣心报》上。

[115] 虽然《通史辑览》的第一版时间不得而知，但是第二版的时间为1915年，是徐汇公学的课本。