载《中国基督教研究》2021年第16期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/article/view/146
若瑟·拉辛格（时任宗座信理部部长，现为荣休教宗）
翻译：奚望（北京大学），校订：黄威（中国人民大学）
教宗若望保禄二世陛下在接见签署本指南的部长拉辛格时批准了该指南。信理部常规会议将其采纳，并指示将其出版。
签发于罗马，1986年3月22日，圣母领报瞻礼。
若瑟·拉辛格，信理部部长
阿尔贝托·博沃内，努米底亚的凯撒利亚荣誉总主教，部长秘书
“真理必会使你们获得自由”
导论
对解放的渴望
- 对人的自由与尊严的认识，以及对个体和众人不可剥夺权利的肯定，是我们这个时代的主要特征之一。但是，自由必须以经济、社会、政治和文化方面的条件为基础，才能得以充分发挥。我们的世界中存在着一种对解放的强烈渴望，其根源在于对阻碍自由发展和破坏人类尊严的障碍的清醒认识。
基督的教会把这些渴望当作她自己的事业，并因着福音去行使洞察力，而福音本身就是自由与解放的信息。实际上，这些本着人的创造和救赎而呈现出来的渴望，在理论和实践两个层面又不总是与人的现实状况一致。出于这个缘故，信理部认为有必要提请大家留意“信仰偏离或可能偏离的风险”，留意“对信仰和基督徒生活的损害。”（1）这些警告远未过时，反而是更合时宜、更相关的。
导论的目的
- 《解放指南》即《对“解放神学”若干方面问题的指南》，表明了信理部将公布第二份文件的意向，它将突出基督宗教教义中自由与解放的主要元素。现本指南响应了该意向。两份文件之间存在着有机联系，它们应当被相互参照阅读。[1]
它们的主题是福音讯息的核心，对此教会训导也在许多场合表达过自己的观点。（2）本文件限于阐明其理论与实践方面的原则。至于它在各地不同情境中的应用，将由当地各教会及其彼此之间以及与伯多禄圣座之间的沟通，为他们提供直接的安排。（3）
自由和解放的主题具有明显的普世性。实际上它属于各教会和各奉献团体的传统遗产。因此，当所有基督的门徒被呼召对时代的巨大挑战作出回应时，本文件可以帮助他们作出见证和行动。
真理必会使你们获得自由
- 耶稣所言“真理必会使你们获得自由”（若8：32）必然要启发和指引这一领域的所有神学反思和牧灵决议。这个来自天主的真理，其中心在于救世主耶稣基督。（4）从他，从“道路、真理、生命”（若14：6）那里，教会领受了自身必须奉献给人类的一切。透过圣言成血肉的奥迹、通过世界的救赎之主，她拥有关于圣父和他对我们的爱的真理，以及关于人类和人类自由的真理。
通过他的十字架和复活，基督为我们带来救赎，这是解放一词的最深远涵义，因为它使我们摆脱了最根本的恶，即罪和死亡的力量。当教会按主的教导向圣父祈祷：“救我们免于凶恶”时，她祈求救赎的奥迹在我们日常生活中行使权柄。教会知道，救赎的十字架的确是光明与生命的源泉，也是历史的中心。她心中燃起的慈爱之火促使她宣讲福音，并通过圣事分享这一赐予生命的“好消息”的果实。当她深思影响世界的悲剧，反思解放和真正自由的涵义以及通向它们的道路时，她的思想和行动源于救主基督。
真理是从关乎救赎的真理开始的，后者位于信德的奥迹的中心，因此也是自由的根源及规则，是一切解放行动的基础和尺度。
真理，自由的条件
- 人的道德良知有义务追求真理的完满；当真理呈现时，他必须寻求并欣然接受真理。按照主基督的命令，（5）福音的真理必须呈现给所有人，人们也有权拥有这些呈现给他们的真理。在圣神的德能中，真理的宣讲包含对每个人自由的充分尊重，也排除一切束缚或压迫形式。
圣神将教会和耶稣基督的门徒“引入一切真理”（若16：13）。圣神引导了时代的进程而“使地面更新复兴”（咏104：30）。也正是圣神临在于人们对人格尊严日益成熟的敬重意识之中。（7）圣神是勇气、胆量和英雄气概的根源：“主的神在那里，那里就有自由。”（格后3：17）
第一章 当今世界自由的状态
一、现代解放进程的成就和危险
基督宗教的遗产
- 人的处境是作为自由人格被呼召与天主共融——通过揭示这一点，耶稣基督的福音唤起了人类的自由意识，它拥有着迄今无可质疑的深度。因此，对自由的追求和对解放的渴望乃是现代世界的主要标志之一，而基督宗教遗产是它的首要来源。即使在呈现出错误形式的地方，甚至在那些反对基督宗教关于人类及其命运的看法的地方，这仍然是真实的。如果不论及福音，西方近几个世纪的历史是无法理解的。
当今时代
- 因此，从“现代世界的曙光”即文艺复兴时期开始，人们认为通过回归古代哲学、通过自然科学，人类将能够获得思想和行动的自由，这要归功于人对自然规律的认识和掌控。
对于路德而言，根据自己对圣保禄的阅读，他寻求通过打破法律的枷锁而重新开始对自由的斗争，并认为他那个时代的教会就是这种枷锁的体现。但最重要的是，在启蒙运动和法国大革命时代，自由的召唤使人们为之全力以赴。从那时起，许多人把未来的历史看作是无法抗拒的解放进程，它必然会引领人类走向一个时代，届时人们将最终获得完全的自由，并在世上享受幸福。
走向对自然的掌控
- 从这种进程的思想方面来看，人类试图成为自然的主人。基于无知和偏见，人类在朝这个目的努力的过程中，曾被自然所奴役。但通过与自然的秘密相角力，人类让自然向他们臣服。因此，为自由而征服自然，是科学技术发展所追求的目标。人类耗费的努力已取得了显著的成效。虽然人类并不能免受自然灾害的影响，但许多危险已被消除。越来越多的人得到了充足的营养。新的运输和贸易手段促进了粮食资源、原材料、劳动力和技术技能的交流，从而使人类能够合理地展望一种免于贫困的、有尊严的生活。
社会和政治的成果
- 现代解放运动将自身视为一种政治和社会性任务。它的目标是为了结束人对人的统治，促进人们之间的平等关系和手足情谊。不可否认，这一领域也取得了积极成果。合法的奴隶制已被废除。共享文化利益的权利有了重大进展。在许多国家，法律承认男女平等，所有公民参与政治生活，人人都享有平等的权利。种族主义因违反法律和正义而被拒绝。人权的确立意味着所有人的尊严已被更清楚地认识。与过去的统治制度相比，在许多社会中，自由和平等的进步是不可否认的。
思想自由和决断自由
- 最后和最重要的是，现代解放运动被认为会以思想自由和决断自由的形式给人带来内在的自由。它试图使人免于迷信和返祖恐惧，二者被视为人类发展的绊脚石。它提出要大胆地运用自己的理性，从而在未知世界的前沿不被恐惧束缚。为此，尤其是在历史和人文科学中一种新的人的观念被发展出来，它宣称要帮助人在人格成长或在社会建构的基础条件上获得更好的自我理解。
现代解放进程的歧义
- 关于征服自然，或社会政治生活，或人在个体和集体层面上的自我掌控，任何人都可以见到，这些进展远没有达到最初的夙愿。同样明显的是，现代解放运动正在蔓延的时候，新的危机、新形式的奴役和新的恐惧也出现了。这表明，关于自由的含义的严重歧义从一开始就从内部困扰着这一运动。
人类因对自然的支配而受到的威胁
- 因此，人越是摆脱了自然的危险，他面临的恐惧感就越大。随着科技对自然的控制越来越强，它有可能破坏我们未来的根基，使今天的人类成为后代的敌人。用盲目的力量去征服自然，难道我们不是在摧毁未来人类的自由的道路上吗？什么力量能让人不受他自己的奴役？一种对自由和解放的全新理解因此变得必要，它要求解放进程的全面更新。
技术力量的危险
- 科学知识的解放力在技术的巨大成就中客观地表达出来。掌控技术的人，也拥有了掌控大地和人类的力量。其结果是，掌控知识的人和那些只能简单使用技术的人之间，出现了前所未有的不平等现象。新的技术力量与经济力量捆绑在一起，并导致后者集中化。因此，在国家内部和国与国之间，依赖关系日益严重。过去的二十年间，这种关系成为了解放的新目标。如何能防止技术力量成为压迫人类群体或全人类的力量？
个人主义与集体主义
- 在社会和政治成就的领域，启蒙时代肯定了自由，但它的根本含糊之处，就是将这种自由主体的概念视为充分自足的个人，其最终目的是满足自己对世俗利益的享受。这种关于“人的”概念所激发的个人主义思想，赞成工业时代初期财富分配的不均等。这种不均等致使工人发现自己被排除在基本物资之外，而这些物资是由他们协助生产的，工人本该对其拥有权利。因此，工业社会催生了强大解放运动，这种运动源于贫困。
一些基督徒，包括平信徒和牧者，他们为正当承认工人合法权利而不懈斗争。在许多场合，教会训导都增强了对这个事业的声援。但更多时候，工人运动的正当要求却导致了新的奴役形式，这些形式受到某些概念的激发，此类概念忽视人的先验使命，而将纯粹的世俗命运归于人。这些要求有时以集体主义为目标，但集体主义导致的不公正与它本该消除的不公正一样严重。
新的压迫形式
- 因此，我们的时代已经见证了极权主义制度和暴政的诞生，而这在技术飞跃之前是不可能的。一方面，技术专长已被用于种族灭绝行为。另一方面，一些少数群体企图通过实施恐怖主义来奴役整个国家。今天，控制力可以渗透到人的内心生活，甚至对预警系统的依赖也可以表现出压迫的潜在威胁。
为摆脱社会制约而用毒品去寻求虚假的解放，这导致世界各地的许多年轻人达到自我毁灭的境地，使整个家庭陷入悲伤和极度痛苦之中。
彻底毁灭的危险
- 人们对司法秩序的承认越来越弱，而这是人类大家庭关系的保证。当对法律的信心似乎不能再提供足够的保护时，人们就会在相互威胁中寻求安全与和平，这将成为全人类的危险。军事力量本应为自由的发展服务，却成为了日益增长的威胁。今天因彼此对抗而制造的致命武器能够摧毁地球上所有的人类生命。
新的不平等关系
- 强国和弱国之间建立了不平等和压迫性的新关系。追求自身利益似乎成了国际关系的规则，而人类的共同利益却不再被加以考量。贫穷国家的内部平衡因进口武器而受到破坏，其引入的分裂因素导致了一个群体对另一个群体的控制。什么力量可以消除对武器的系统性依赖并恢复法律的权威？
新生国家的解放
- 正是在权力关系不平等的背景下，出现了新生国家解放运动，这种运动通常是在近期才从殖民统治中解脱出来的穷国中进行。但是，人们往往对他们来之不易的独立感到沮丧，因为那些无良政权或专制政府，它们可以嘲笑人权而仍然逍遥法外。所以，对大众来说这只是改变了主人，他们沦落到无能为力的地步。我们这个时代，一个跨大洲的主要现象是人们意识的觉醒，这些人在长期贫困的沉重压力下，渴望正义和有尊严的生活，并准备为自己的自由而战。
道德与天主：解放的绊脚石？
- 关于人类自身的现代解放运动，必须指出，它努力将思想和意志从人的有限性中解放出来，这使一些人认为道德就是不合理的限制。人决定要成为自己的主宰，因而要超越它。对越来越多的人而言，天主自身是人的特定异化形式。据说，“肯定天主”与“肯定人的自由”根本无法相容。他们说，通过拒绝对天主的信仰，人才会得到真正的自由。
一些令人痛心的问题
- 这是悲剧的根源，它伴随着现代自由史。为什么尽管这段历史取得了巨大的成就，却也始终如此脆弱，并频繁反复地经历异化和新奴役形式的出现？解放运动唤起过巨大希望，（8）但为什么该运动的产物——新政权却把始于宗教自由的公民自由当作头号敌人？（9）当人希望摆脱道德法则并独立于天主的时候，人不仅没有增加自由反而摧毁了它。逃避真理的衡量标准，他就被任意性俘获；人与人之间的手足关系被废除，就产生了恐怖、仇恨和恐惧。人在人类处境和人类自由问题上所作的误判是致命的，由于被这种误判所污染，根深蒂固的现代解放运动仍然模糊不清。它既充满着真正自由的许诺，又充满着致命的奴役形式的威胁。
二、天主子民经历中的自由
教会与自由
- 正是因为她意识到这一致命的歧义，所以，通过她的训导，教会在几个世纪以来已提高了自己的音量，以警告这些偏离可能轻而易举地使解放的激情转化为痛苦的幻灭。但她的这种行动经常被误解。然而，随着时间的推移，人们可能会更公正对待教会观点。人是按天主肖像所造的，教会是以人类真理的名义而介入的。（10）然而，她因此被指责为解放之路上的障碍。她的圣统制被认为反对平等，她的训导被认为反对思想自由。的确，在过去的几个世纪中，对那些错误判断和严重疏忽的产生，基督徒必须承担责任；（11）但这些反对意见无视事物的本质。天主子民的特恩是侍奉的特恩，它的多样性与人格的平等尊严和人们共同的神圣使命并不矛盾。
思想自由，作为人类知识所有领域寻求真理的必要条件，并不意味着人类理性必须因基督托付给他教会的启示而停止运作。通过向神圣真理敞开自身，受造的理性经历了发展和成全，这是自由的卓越形式。不仅如此，梵蒂冈第二次大公会议还充分承认了科学（12）与政治性活动（13）的合法自主权。
弱者和穷人的自由
- 自启蒙运动以来，人们普遍认为在科学、技术和经济领域取得的进步应当成为实现自由的基础。这种观念是严重阻碍解放进程的主要错误之一，是对自由的深度及其需求的误解。
教会一直知晓自由的深度的现实性，这种了解首先是通过大量虔信者，尤其是弱者和穷人的生活而得到的。在他们的信仰中，弱者和穷人知道他们是天主无限慈爱的对象。他们每个人都可以说：“我现今在肉身内生活，是生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己。”（迦 2：20b）这就是任何强者都无法剥夺的尊严；这就是临在于他们身上的解放的喜乐。他们知道耶稣也对他们说：“我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他主人所做的事。我称你们为朋友，因为凡由我父听来的一切，我都显示给你们了。”（若 15：15）这种对天主知识的分享是他们从博学者的专断中获释放的标记：“你们都晓得…你们就不需要谁教训你们”（若一2：20B，27b）。他们也意识到，要去分享这个人性被呼召而朝向的最高知识。（14）他们知道自己与其他人一样被天主所爱，并且被爱的更多。因此，他们生活在从真理和爱而流溢出的自由中。
热心敬礼的来源
- 天主的子民拥有相同的信仰意识，在对耶稣的十字架充满希望的敬礼中，他们感受到了救主基督的奥迹所蕴含的力量。因此，不可轻视或有意压制这一奉献所呈现的热心敬礼的形式，要深化它的全部意义和内涵。（15）在此我们已有神学和牧灵意义上的基本事实：天主特别关爱的对象是穷人，他们最能理解这份爱；他们出于天性地认为，最彻底的解放是从罪和死亡的解放，这是由基督的圣死和复活成就的解放。
解放的救赎和伦理维度
- 这种解放的力量渗透和深刻改变了当前现实中的人和人的历史，并激发了人类对终向的渴望。解放将自身的首要和根本意义显示为救赎：人摆脱邪恶和罪的牢牢束缚。在这种救赎经验中，人类发现他自由的真谛，因为解放就是自由的恢复。这也是对自由的教育，即教育如何正确地使用自由。因此，解放的救赎维度与它的伦理维度锁定在一起。
自由史的新阶段
- 在不同程度上，信仰意识作为解放和自由的根本经验的源头，渗入了基督信仰民族的文化和习俗。但今天，由于人类必须面对的艰巨挑战，天主的爱和真理与正义之中的自由，应当以一种全新的方式影响个体与民族之间的关系，并为各种文化注入生命力，这是十分必要和迫切的。因为凡是真理和爱缺失的地方，解放进程就会以失去一切支撑的自由之死为结果。自由史的一个新阶段正在我们面前展开。只有在比恐惧更强大的真理和爱，即耶稣基督向人显示的真理和爱中寻找到灵感和尺度后，科学、技术、工作、经济和政治活动的解放能力才能开花结果。
第二章 自由对人类的呼召以及罪的悲剧
一、对自由的初步探求
一种天然的反应
- “自由意味着什么？”对这个问题的天然反应是这样的：一个人可以自由地为所欲为，而不受任何外在约束的阻碍，因而享有完全的独立性。因此，自由的对立面将是我们的意志对他人意志的依赖。但是人总是知道自己想要什么吗？他能做他想做的一切吗？封闭在自己之中，与他人的意志一刀两断，这符合人的本性吗？某一特定时刻的欲望通常并不是一个人真正想要的。在同一个人身上可能存在着矛盾的意愿。但最重要的是，人类面对的是他自身本性的局限：他的欲望大于他的能力。因此，人意志的阻碍并不总是来自外部，而也来自人自身的局限性。这就是为什么人类在自我堕落导致的痛苦之中必须学会协调自己的意志和本性。
自由的规则：真理与正义
- 不仅如此，每个人都朝向他人，并需要他们的陪伴。人只有因着真正的善，学会把自己与他人的意志联合在一起，才能学会端正意志。因此，意志与人的本性的迫切要求是一致的，也正是人的本性使意志成为人的意志。这意志实在需要需要真理的尺度以及与他人意志的恰当关系。因此，真理和正义就是真正自由的衡量标准。抛弃了这个基础，把自己当作神，人就陷入了欺骗，他就毁灭而非实现了自己。自由根本不是彻底自给自足和脱离关系，自由仅只真正存在于相互联结的纽带之中——真理和正义统治这一纽带，将人与人联结在一起。但要使这纽带成为可能，每个人都必须生活在真理之中。自由不是随意地去做任何东西。自由是做善好的事情，只有这样才能找到幸福。因此，善是自由的目的。因此，人因认识真理而变得自由，并且在此程度上，是这个真理——而非其它任何力量——指引着他的意志。以认识引导意志的唯一真理为目的的解放，才是名副其实之自由的必要条件。
二、自由与解放
受造物的自由
- 换言之，自由是对自身行为和自我决断的内在掌控，它直接导向与伦理秩序的关系。自由在道德品质的抉择中找到了自己的真正意义。然后通过从道德的恶中获得解放来显现自身。通过人的自由行为，人必须通过较小的善走向至善，这符合人本性的迫切要求和人的神圣呼召。
在行使自由时，人自我决断、自我塑形。在这个意义上，人是自己的原因。但人只是受造物和天主的肖像。这对人的存在而言是事实，它通过对比表明，某些理论是多么的荒谬。这些理论认为，通过把自由作为人的存在和发展的绝对原则，他们就高举了人的自由或者说人的“历史实践”。这些理论的逻辑是无神论或倾向于无神论的表现。无差别主义和有意为之的不可知论也走在和它们一样的道路上。正是人身上的天主肖像构成了自由和人格尊严的基础。（16）
造物主的呼召
- 通过创造自由之人，天主在人身上铭刻下自己的肖像和模样，也使人相似天主。人从他向善和渴求善的本性中听到了他的创造者的呼召，更从基督以完美方式宣告的启示之言中听到这种呼召。这就向世人显明，天主创造了自由之人，使人得以通过恩典与天主建立友谊，并分享天主的生命。
无排斥性的自由
- 人的根基不在于自身个体或集体行动，而在于创造人的天主的恩赐。这是我们信仰的首要告白，它证实了人类思想的最高领悟。人的自由是一种无排斥性的自由。人的自我实现能力绝不会被人对天主的依赖所压制。认为神圣自由的因果性和人类自由的因果性之间是对立不可调和的，这正是无神论的特点，就好像对天主的肯定就意味着对人的否定，或者天主对历史的干预会使人类的努力付诸东流。事实上，正是从天主及其与人的关系那里，人类自由才获得了它的意义和一致性。
人的自由选择
- 人的历史通过人由天主而来的本性而得以展现，也通过这种本性指向对目标的自由实现、通过接受圣宠的引领而显现出来。但人的自由是有限和容易出错的。他的意欲可能被表面上的善所吸引：因为选择了虚假的善，他便不能实现自由的呼召。人因自由意志而成为自己生命的主宰：他可以积极地行动，也可以破坏性地行动。通过顺服镌刻在他良心中的神法，并接受圣神的推动，人能真正行使对自己的掌控，从而实现他作为天主子女的尊贵呼召。“人通过侍奉天主而成为君王”。（18）真正的自由是“侍奉正义”，而选择不顺服和恶则是“为罪所奴役”。（19）
世俗的自由和解放
- 这一自由概念澄清了世俗解放的范围：它关乎所有旨在维护和保障某种条件的过程，这种条件是行使人类真正自由所需的。因此，解放本身并不产生人的自由。通过基督宗教观念所证实的常识可得知，即使自由受到各种条件在形式上的制约，它也不会因此被完全摧毁。受到严重制约的人们也能成功地显现出他们的自由，并采取措施争取自己的解放。已经实现的解放进程只能为有效行使自由而创造更好的条件。的确，如果不考虑那些为自由而战的个体的自由，这种解放是注定要失败的。
三、自由与人类社会
人的权利与人的“自由”
- 天主并未将人创造为“孤立的人”，而希望他是“社会的人”。（20）因此社会生活并不是外在于人的：人只能在与他人的关系中成长并实现他的呼召。人属于不同的群体：家庭、职业以及政治团体，他只有处于这些团体中才能行使对自由的责任。公正的社会秩序为人们实现自由人格提供了不可替代的帮助。反过来，不公正的社会秩序是一种威胁和障碍，可能危及人的命运。在社会领域，自由在社会行为、组织框架和政治体制中表达和实现，人们得益于它们而可以相互交流、共同生活。每个人都有责任和权利拥有自由人格，社会应当帮助而不是阻碍它的形成。在此我们对一种道德本性产生了迫切需要，它在“人的权利”这个词中找到了自己的表达方式。一些这样的权利，其目的在于我们常谓的“自由”，换言之，这些权利通过各种途径认识到每个人都有对自己和自己卓越天命负责的特性，也认识到每个人的良心都不可侵犯。（21）
人的社会维度和天主的荣耀
- 人的社会维度也有另一个含义：只有广大的人口和海量的多样性才能表达天主的无限丰富性。最后，这个维度意味着它只能在基督的身体即教会中被成就。这就是为什么在符合神法范围内，形式多样的社会生活反映了天主临在于世界的荣耀。
四、人的自由与对自然的统治
人统管自然的任务
- 由于身体层面的要求，人需要物质世界的资源来满足个人和社会的需求。人通过劳动让世俗为自己服务从而实现对世俗的支配，在这个使命中人可以看到天主肖像的一个方面。（23）但人对自然的介入并非“创造”；人所面对的物质世界和人一样由造物者天主所造，人也被任命为物质世界的“高贵而睿智的守护者”。
人，自身劳动成果的掌控者
- 技术和经济变革影响着社会生活的结构；在一定程度上，文化乃至宗教生活都不得不受到它们的影响。然而，因着人的自由，人仍然是他自身行为的主人。当今时代的变革宏大而迅速，这使人面临着戏剧性的挑战：运用人的理性和自由来掌管和控制他的力量，使其造福于人类存在的真正目的。
科学探索与道德进步
- 因此，当自由很好地建立起来时，它的任务就是确保科学技术的成果及对其有效性的探索，乃至劳动生产、经济的深层结构以及社会组织，不能用来为脱离人类目的的事情服务，把它们与人自身对立起来。科学活动和技术活动都涉及具体的紧迫需求。但它们只有在服从道德原则的时候，才能获得它们正确的人性意义与价值。这些紧迫需求必须得到尊重；但如果绝对、必要的自主性赋予这些科技活动，这就与事情的本质不符了，会导致人类真正自由的毁坏。
五、罪，分裂与压迫的根源
罪，与天主的疏离
- 天主呼召人类走向自由。在每个人格中，都活生生地存在着对自由的渴望。然而，这种渴望几乎总是趋于奴役和压迫。因此，所有对解放和自由的承诺都预示着它们又包含了这一悲剧性悖论。人的罪，也就是人与天主的决裂，是这悲剧的根本原因，这些悲剧使自由的历史伤痕累累。为了理解这一点，我们许多同时代的人必须首先重新发现对罪的意识。在人对自由的渴望中，隐藏着拒绝自身本性的诱惑。人想要得到一切、想要无所不能，从而忘记他是有限的受造物，他就声称要成为神。“你们……将如同天主一样”（创3：5）。蛇的话揭示了对人的诱惑的本质；这句话隐藏着对“人的自由”的意义的颠倒。这就是罪的深刻本质：人拒绝真理，并把自己的意志置于其上。由于企图摆脱天主、自己成为神，人欺骗并毁灭了自己。他从自身中异化了。在这种想成为神、想要压制一切以用于自我愉悦的渴望中，隐藏着一种对天主的真正概念的颠倒。在圣三位格之间相互给予[2]的满全中，天主是爱和真理。人实实在在地被呼召要相似天主。但相似天主绝不意味着可以专横地随心所欲，而是要意识到真理和爱同时就是人的自由的原则和目的。
罪，人类异化的根源
- 因为犯罪，人欺骗自己并与真实的自我相疏离。寻求完全的自主和自足，人拒绝了天主，也拒绝了自身。人是天主所爱的受造物，对这一真理的疏离，是其它一切形式的异化的根源。由于拒绝或企图拒绝作为人的元始和终末的天主，人类极度扰乱了自身的、社会的、甚至是肉眼可见的受造界的秩序和内在平衡。(25)《圣经》认为，一切压迫人的人格存在和社会存在的灾难，都与罪有关。《圣经》表明，整个历史进程与人类的行动有着神秘的联系：人从一开始就通过与天主对抗、通过摆脱天主去寻求实现自我的目标而滥用自由。(26)通过劳作和分娩的痛苦本性，也通过男人对女人的支配、通过死亡，《创世纪》表明了这原罪的后果。被剥夺了神圣恩典的人因此而继承了共同的可朽本性、择善的无能，以及贪婪的倾向。(27)
偶像崇拜与失序
- 偶像崇拜是罪引致的失序的一种极端情形。对受造物的崇拜取代了对活生生的天主的崇拜，这扭曲了个体之间的关系，并带来各种压迫。对天主无知是有罪责的，因这种无知而释放出的激情是人类心灵失衡与冲突的原因。这不可避免地引发了失序，直至影响到家庭和社会领域: 性放纵、不公正和杀戮。因此，圣保禄描述异教世界因偶像崇拜而导致的极度恶劣的畸变，使个人和社会堕落。(28)甚至在圣保禄之前, 以色列的先知和贤哲就在人民的灾难中看到了对他们偶像崇拜之罪的惩罚；“世人的心都充满邪恶”(训9：3) (29)，在这里，他们看到了人对他们的同胞施加的极度奴役和各种形式的压迫的根源。
轻视天主而转向受造物
- 圣教父和教会贤士们创建的基督宗教传统，已使《圣经》关于罪的训导更为详尽。它把罪视为轻视天主（contemptus Dei）。它伴随着一种渴望，即仆人渴望逃离他所依赖的主人，或更多是孩子渴望逃离父亲。人通过犯罪而企图脱离天主，可事实上却使自己成了奴隶。因为，拒绝天主，人就损毁了他那向往无限之志的推动力，消灭了人共享神圣生命的呼召——这就是人心不安的原因。有罪的人拒绝接受天主，必然导致他对受造物的虚假和毁灭性的依附。在这一朝着受造物的转向 (conversio ad creaturam)中人专注于通后者，即人得不到满足的无尽欲望。但受造物是有限的，因此人的心接连踵至地寻找，总在搜寻那不可能的安宁。事实上，当人赋予受造物以无限重要性时，他就失去了他作为受造物的意义。他要求在自身之中找到他的中心和整体。失序的自爱的另一层面是轻视天主。人企图仅仅依赖自己；他希望通过自己来达到完满，并通过自己的内在而达到自我满足。（30）
无神论，一种虚假的自由释放
- 当罪人认为他只能通过明确否认天主来维护自己的自由时，这一点就变得更加清晰了。受造物对造物主的依赖，以及道德良知对神法的依赖，被他视为无法忍受的奴役。因此，他把无神论看作摆脱桎梏和人类解放的真正形式，而宗教甚至是对道德法则的承认则构成了种种异化形式。紧接着，人便企图对善恶或价值做出独立裁断；在这同一行动中，他既拒绝了天主，也拒绝了罪的概念。正是通过罪的肆意妄为，他自称取得了成熟和自由，并声称这种释放不仅是为了自己，也为全人类。
罪与不义的社会结构
- 罪人视自我为中心，往往通过事物的功用来确立自己、满足自己的无限欲望：财富、权力和享乐；他们鄙视和不公正地劫掠他人，把他人当作物或工具。这样，他就主动为剥削与奴役的社会结构的产生添砖加瓦，而这种结构本是他声称要予以谴责的。
第三章 解放与基督徒的自由
福音：自由与解放
- 如果天主放弃他的创造物，那么以罪的经历为显著标志的人类历史将使我们陷入绝境。但是，解放的神圣应许，以及这应许借耶稣基督的圣死和复活而完全得胜的成就，是“喜乐的希望”的基础；基督徒团体从这一希望中获得力量，坚定且有力地为爱、正义和和平服务。福音是自由的讯息和解放的力量（31），满全了那扎根于先知话语的以色列的希望。雅威甚至在作为天主子民的“赎亲”（Goel）（32）、解放者、救赎者和救世主介入历史之前，就已经甘愿选择了亚巴郎的族裔，而这种希望依赖的正是雅威的行动。（33）
一、《旧约》中的解放
出离埃及与雅威的解放行动
- 在《旧约》中，作为其他一切解放行动的范式和参照的雅威的解放行动，是引领人民出离埃及“为奴之地”。当天主从严重的经济、政治和文化奴役中拯救他的子民时，他此举是为了让他们通过西乃山的圣约“成为司祭的国家，圣洁的国民”（出19：6）。天主希望被自由人敬拜。以色列人此后的一切解放，都为促使他们获得这种完全的自由，而它只存在于与他们的天主的共融之中。因此，出离埃及这一重大和根本性事件具有宗教和政治的双重意义。天主使他的子民获得自由，并赐给他们子嗣、土地和法律，但这都基于圣约，并且为了这个圣约。因此，人不能为了政治本身而孤立地看待政治；人必须在政治的宗教性愿景中考量政治，而政治是通过这种宗教性与宗教相融贯的。
天主的法律
- 天主在他的救赎计划中给予以色列以法律。它包含十诫、宗教规范和民事规范中的普遍道德律令，天主的选民受此法律管理，在列国中成为天主的见证人。
在这套法律汇编中，爱天主于万有之上（35）及爱邻如己（36）已成为它的中心。但是，正义——它必须统治人与人之间的关系，以及作为正义之表达的法律，也是《圣经》法律的纲要和主旨。礼典、先知书和圣咏集，不断提到爱与正义，二者常常一起出现。（37）正是在这种语境下，人们应该欣赏《圣经》法律对穷人、卑微者、寡妇和孤儿的看护：根据天主子民的法令，他们有权获得正义。（38）在此，对一个以敬拜天主为中心的社会的设想和草案已经出现，它源于被爱所激发起来的正义和法律。
先知的教导
- 先知一再使以色列重新忆起圣约的法律要求。他们谴责人的心硬是重复犯罪的根源，并且他们预言了一个新的圣约；在这个圣约中，天主将把圣神的法律铭刻在人的心中，以改变他们的心灵。（39）在对这个新时代的宣讲和准备中，先知们强烈谴责对穷人的不义：他们把自己当作天主向穷人说话的传声筒。雅威是弱者和被压迫者的至高庇护所，而默西亚将承担起保卫他们的使命。（40）穷人遭受的不义处境是违背圣约的。这就是为什么圣约的法律通过律令来保护他们，这些律令反映了天主将以色列从埃及的奴役中解放出来时的态度。（41）对弱者和穷人的不义是一种严重的罪，它破坏了与天主的共融。
“雅威的穷人”
- 无论承受了什么形式的贫穷、不义和痛苦，“义人”和“雅威的穷人”都在《圣咏集》中对天主献上他们的哀求。（42）他们的心灵遭受着奴役，这种奴役本是那些“执拗”之人因罪而遭受的。他们忍受迫害、折磨和死亡，却生活在救赎的希望中。最重要的是，他们把信心放在雅威身上，把自己的产业交托于他。（43）“雅威的穷人”知道与天主共融（44）是最宝贵的财富，人们从中能找到真正的自由（45）。对他们来说，最大的不幸就是失去这份共融。因此，他们与不义的斗争，在对从罪的奴役中解放出来的渴望中找到了最深的意义和效力。
在新约的门槛上
- 在新约的门槛上，“雅威的穷人”成了生活在以色列解放希望中的“谦逊和贫苦的百姓”的初熟之果。(46)玛利亚，作为这一希望的化身，从旧约的门槛跨越而来。她欢喜地宣告默西亚的到来，并颂扬正准备解放他的子民的上主。(47)穷人自发并充满信心地转向谦卑的童贞女；在对神圣慈悲的颂赞中，她吟咏上主救赎的奥迹和变革的力量。信仰意识（sensus fidei）如此活生生地存在于卑微者中间，它能瞬间领悟《谢主曲》所有的救赎和伦理宝藏。(48)
二、旧约的基督论意义
因着基督
- 出离埃及、圣约、法律、先知之声，以及“雅威的穷人”的精神，只有在基督中才能获得它们整全的意义。教会从为我们死而复活的基督的角度来研读《旧约》。教会在旧约的天主子民那里看到了对她自己的预示：她将以政治和文化的方式化身为特定的国家的具体组成部分。这些天主子民是历史的组成部分，他们为雅威在列国面前作见证，直到预备完满、异象显现的时刻。在基督再临、时间完满的那一刻，亚巴郎的子孙受邀与天下万国一同进入基督的教会，以使他们形成神性的且普世性的同一群天主子民。（49）
三、基督徒的解放
向穷人宣报的喜讯
- 耶稣宣报了天主之国的喜讯，并呼召人们悔改。（50）“穷苦人得了喜讯”（玛11：5）。通过援借先知的表达，（51）耶稣通过帮助那些等待天主救赎的人，显示了他作为默西亚的行动。不仅如此，天主之子还因爱我们而使自己成为穷人，（52）他希望自己从穷人中间、从受苦难和被迫害的人中间被认出来：（53）“凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的。”（54）
逾越奥迹
- 但耶稣首先是通过他逾越奥迹的力量而我们得自由。（55）借着他在十字架上的完全顺服，借着复活的荣耀，天主的羔羊已经除免了世罪，并为我们开辟了通往最终解放的道路。通过我们侍奉和爱的手段，也通过献上我们的试炼和苦难，我们参与到与基督所做的同一赎罪祭中；这赎罪祭将在我们身上完成，“为基督的身体──教会，补充基督的苦难所欠缺的”（哥1：24），我们期待它的完成如同期待死人的复活。
恩典、修和与自由
- 在基督徒的体验中，自由的核心在于通过接受信仰和教会圣事的恩典而成义。这恩典将我们从罪中解救出来，使我们与天主共融。通过基督的圣死与复活，我们得宽恕。我们与天父修和的经历是圣神的果实。天主向我们显明他是仁爱之父，在他面前我们可以报以全然的信心。与他修和，(56)并接受这个世界所不能给予的基督的平安，(57)我们被召在所有人中间作和平的缔造者。(58)在基督里，我们可以战胜罪，死亡不再将我们与天主分开；我们复活的时候，死亡终将被毁灭，如同耶稣复活那样。(59)以人为中心和巅峰的“宇宙”本身，等待着“脱离败坏的控制，得享天主子女的光荣自由” (罗8：21)。甚至撒旦现在也已受到控制，他掌管的死亡力量也因基督的圣死而沦于无能。(60)我们得到的征兆是将来荣耀的预尝。
与罪的奴役作斗争
- 在圣神中，由基督带来的自由恢复了我们爱天主于万有之上并与之共融的能力，这种能力曾被罪所剥夺。我们从失序的自爱中解脱出来，而这种失序是对近人的轻视、以支配为基础的人际关系的根源。尽管如此，罪恶的阴谋将仍在世上运作，直到那位升天者光荣归来。圣保禄为此提醒我们：“基督解救了我们，是为使我们获得自由”（迦5：1）。我们必须坚持不懈地奋斗，不能再次陷入奴役的束缚。我们的生活就是按照福音生活的属灵征战，它是用天主的武器所发动的。（61）但我们已经得到了与邪恶斗争的力量和胜利的必然性——因着基督的爱而获胜，无人能敌。（62）
灵魂与法律
- 圣保禄宣讲那赐予我们的圣神的新法律，它与那些把人拉向邪恶，令人无能择善的肉体或贪欲的法律截然相反。（63），虽然人的自由和责任并不因那些法律缺乏和谐、有着内在缺陷而被废除，但它们的确会危及人对善的践行。这就是为什么宗徒说“我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作”（罗7：19）。（63）于是他正确地谈到“罪的束缚”和“法律的奴役”，因为对罪人来说，法律不能为自己的一部分，因此似乎是压迫性的。然而，圣保禄承认法律对人类以及对基督徒仍有价值，因为它“本是圣的，诫命也是圣的，是正义和美善的。”（罗7：12）他重申十诫，而把它与真正丰盈的慈爱挂钩。（65）不仅如此，他也清楚地知道，司法秩序对社会生活的发展来说是必要的。（66）但他宣称的新事是天主将圣子赐给了我们，因而“法律所要求的正义，成全在我们的身上”（罗8：4）。
主耶稣通过山中宝训亲自阐释了新法律的规定：他在十字架上所献的牺牲和光荣的复活，征服了罪的势力，为我们赢得了圣神的恩典，这恩典使完美遵守天主的法律变得可能，（67）并且如果我们再次陷于罪，还会有得宽恕之道。居于我们之内的圣神是真正自由的源泉。通过耶稣基督的牺牲，旧约的礼仪规矩已经显得过时。由于宗徒教会已经标志着天主之国在地上统治的开始，因此它意识到自己不必再遵循支配以色列社会政治生活的司法规范。这使得基督徒团体对各民族的法律和权力行为的理解成为可能。它们虽然是合法且值得服从的，（68）但决不能因为它们们源于这样的权力，就可以自称具有神圣性。按照福音来看，许多法律和社会结构似乎带有罪的标志，并在社会中延续其压迫性的影响。
四、新的诫命
爱，圣神的礼物
- 圣神将天主的爱倾注在我们心中，这爱包括了对近人的爱。回顾第一条诫命后，耶稣立即补充说：“第二条与此相似：你应当爱近人如你自己。全部法律和先知，都系于这两条诫命”（玛22：39-40）。接着，圣保禄说，爱是法律的满全。（69）对近人的爱没有界限，它包括了对敌人的爱和对迫害者的爱。每个宗徒必须为之奋斗的成全反映了圣父的成全，它通过仁爱而得以实现。（70）慈善的撒玛黎雅人的比喻表明，怜悯的爱打破了民族或社会团体彼此之间的偏见，而这爱把自身视为服侍近人。（71）整个新约见证了基督徒对近人的爱所包含情感的无限丰盛。（72）
对近人的爱
- 基督徒的爱不求回报且爱一切人，这种爱的本性从基督为我们舍命的爱而得来：“如同我爱了你们，你们也该照样彼此相爱”（若13:34）。（73）这是给宗徒的“新诫命”。因着这条诫命，圣雅各伯严肃地提醒富人他们的职责；（74）圣若望也说，若有今世的财物，看见自己的弟兄有急难，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内？（75）兄弟之爱是天主之爱的试金石：“那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主”（若一4：20）。人分享了基督的体血圣事，同时也与困境中的近人有福同享——圣保禄着重强调这两种行为之间是有关联的。
正义与慈爱
- 福音的爱，以及所有人被呼召作天主子女的使命，致使一种直接而紧迫的要求，它要求对所有人的生存权和尊严权予以尊重。对近人的爱与对正义的渴望之间没有沟壑。要认为二者有差异，那就是同时扭曲了爱和正义。事实上仁爱的涵义使正义的意义得以成全，它防止正义因复仇怪圈而停息。当今困扰千百万男女的各种罪恶的不平等和压迫公然违背了耶稣基督的福音，任何基督徒的良心都不能无动于衷。教会顺从圣神，充满信心地沿着通往真正解放的道路前进。她的肢体知晓他们在这项探索中的失败和迟缓。但是，从宗徒时代起，大批基督徒为各种压迫形式下的解放和人类尊严的促进奉献了自己的力量和生命。圣徒的历程和众多服务近人的典范，是今日所需解放事业的激励和灯塔。
五、教会，新约的天主子民
走向自由的完满
- 新约的天主子民是基督的教会。她的法律是爱的诫命。圣神居于教会肢体的心中，如同居于圣殿。她是天主之国在此世的起源和开端，而天主之国将在死者复活和整个受造物被更新的终末之中获得完成。（77）因此，天主子民因拥有圣神的许诺（78）而被导向自由的完满。在最高意义上，我们热切期盼的新耶路撒冷将无疑被称为自由之城。（79）于是，“他要拭去他们眼上的一切泪痕；以后再也没有死亡，再也没有悲伤，没有哀号，没有苦楚，因为先前的都已过去了”（默21：4）。望德就是对“正义常住在其中的新天新地”（伯后3：13）的坚定期盼。
与基督的最终相遇
- 在朝圣旅途的终点，教会将被升天的基督变容，但这绝不会令每个人在生命终结时刻成就的位格性天命荡然无存。[3] 所有借着天主的恩宠善用自己的自由意志，而在基督的审判台前被认为有价值的人，都要领受幸福的赏赐。借而（80）他们将要相似天主，因为他们将亲见主面。（81）永恒幸福的神圣礼物是可想象的最高自由的升华。
末世论的希望和世俗解放的承诺
- 这希望并不削弱推进尘世之城发展的承诺，却会赋予它意义和力量。当然，重要的是要小心区分世俗的发展和天主之国的成长，它们不在同一个秩序中。然而，这种区分不是一种隔绝；因为，人朝向永恒生命的呼召，绝不压制反而证实了他的任务——利用能量和工具发展此世生活，而他所利用的能量和工具正是从造物主那里来的。（82）受天主圣神默示，基督的教会可以从时代迹象中识别出哪些是对解放的推进，哪些是迷惑和幻象。她呼吁人和社会团体克服罪和不义的状况，并为真正的自由创造条件。她知道，我们将重新发现所有这些美好的事物——人类尊严、兄弟团结和自由——它们是合天主圣意的努力成果，“基督将永恒而普世的天主之国交还给天主父时，这些成果将是毫无玷污、光彩夺目和面目一新的”，（83）这就是自由的天主之国。对将要来临的天主之国的警醒和热切盼望，同时也是对为一切生者死者、一切时空中的人预备的决定性的完满正义的期盼——一场由耶稣基督就任最高大法官的审判将要开庭。（84）这一承诺超越了所有人为的可能性，直接关系到我们此世的生活。因为真正的正义必须包含每个人，它必须为人们世世代代承受的巨大痛苦带来答案。事实上，如果没有死人复活和天主的审判，正义就不可能名副其实。天主无条件地许下复活的诺言，为的正是满足居住在人类心中的对真正正义的渴望。
第四章 教会的解放使命
教会与人类的焦虑
- 教会毅然而坚定地回应当代人的焦虑，因为当代人正忍受压迫且渴望自由。社会的政治经济运转不是教会使命的直接组成部分。（85）但主耶稣已经托付给她真理的话语，能够光照人的良心。神圣之爱作为教会的生命，促使她与每一个受苦的人达成真正的团结。如果她的肢体对这一使命保持忠诚，圣神即“自由之源”将居住在他们之中，他们也将为自己的家庭、工作和生活之处带来正义与和平的果实。
一、为了世界完全的救赎
真福八端与福音的力量
- 福音是永生的力量，直至今日，仍在将这种力量赐予接受它的人。（86）通过，（87）这一力量渗入人类社会及其历史，从而净化人的行动并赋予其生命力。就此而言，福音是“文化之根”。（88）耶稣宣讲的真福八端表达了福音之爱的成全，它们贯穿于教会史中，由无数领洗者将其付诸实践，也通过圣徒的卓越方式得以体现。真福八端从关爱穷人开始构建了一个整体，它自身不能与山中宝训的整体相分离。（89）在这个圣训中，耶稣作为新的梅瑟，对十诫这一圣约的法律进行了解说，从而赋予其最明确、最充分的意义。在完整的语境中阅读和解释，真福八端表现了将要来临的天主之国的精神。因着人类历史的终极天命的这样的显现，在世俗秩序中，正义的基础也更为生动和清晰地同时出现了。真福八端，通过教训人们仰赖于天主的信任、永生的盼望、正义之爱和尽全力宽恕与修和的慈悲，使我们可以将世俗秩序置入与超性秩序的关系中；后一秩序赋予前一秩序以真正的尺度，但并不取消它的本性。就此而言，对于服务近人和人类共同体这一现世任务所必需的献身，既是迫切需要的，又要对其保持正确的态度。真福八端不允许我们崇拜世俗之物，不允许我们为那些肆无忌惮的追求所涉及的不义服务。（90）对于用不切实际和毁灭性的方式追求完美世界，真福八端让我们绕道而行，因为“这世界的局面正在逝去”（格前7：31）。
救赎的宣示
- 与基督一样，教会的根本使命是宣示福音和救赎。(91)她从神圣之爱中汲取热情。宣讲福音就是宣讲救恩——天主的礼物。通过天主的圣言和圣事，人类开始从罪的力量和那压迫人的恶者的力量中解脱出来；他被带入到与天主的爱的共融中。跟随她的上主，那“到世界上来，是为拯救罪人”（弟前1：15）的这一位，教会渴望所有人都得救。在这个使命中，教会训导人为进入天主之国而在此世必须遵循的道路。因此，她的训导涉及整个道德秩序，尤其涉及到正义——人与人的关系必须由它来调节。这是福音宣讲的一部分。但是，爱促使教会把神圣生命的恩典传递给所有人，同时也促使她通过自己的肢体的有效行动来追求人们的真正世俗利益，满足他们的需要，为他们提供教育，并促进他们从阻碍个人发展的一切事物中得到完全的解放。人首先是天主之城的一员，然后也是尘世之城的一员；教会渴望人在各个层面都能走向善好。
福传和促进公平正义
- 因此，当教会谈及促进人类社会的正义，或者当她敦促忠实的平信徒们根据自己的呼召在这一领域行动时，她没有超出自己使命的范围。然而, 她感到关切的是, 这项任务不应被世俗秩序的追求所吸收，或被弱化成这种追求。因此，对于福传和人的进步这二者，她非常小心地维持它们的统一和区别：统一，因为她追求整个人格的善；区别，因为这两个任务以不同的方式进入她的使命。
福音与地上的现实
- 因此，教会通过追求她自己的终向，把福音之光照射在世俗现实中，以使人类能够从苦难中得医治，并在尊荣中被提升。与正义与和平相称的社会凝聚力从而得到提升和加强。（92）因此，在谴责把人当牺牲品的种种信仰偏差、奴役和压迫的形式时，教会忠实于她的使命。她忠于这使命，反对试图去建立一种缺失天主的社会生活，无论是出于有意的反对还是应受谴责的无知。（93）一些政治运动用一些违背福音并与人自身相矛盾的行动理论或方法来对抗贫穷与压迫；当她行使对这些政治运动的评判时，她也同样忠于自己的使命。（94）当然，凭借恩典的力量，福音的道德给人类带来了新的视野和责任。但其目的是要完善和提升已经属于人类本性的道德领域，藉此，教会认识到人的本性决定了道德是所有人的遗产。
二、穷人优先的爱
耶稣与贫穷
- 耶稣基督虽然富有，却为了我们而成为穷人，好让我们因他的贫困而变得富有。（95）圣保禄在此讲的是永恒圣子的言成肉身的奥迹，他承载着可朽的人性而来，以将人类从罪所带来的苦难中拯救出来。此外，基督以人的身份生活时，选择了贫穷和匮乏（96），以表明与天主共融的生命才是应该被寻求的真正财富。他教导人们脱离世俗财富，为使我们能渴求天国的财富。（97）被他拣选的宗徒只得放弃一切，分担他的穷苦。（98）基督是先知所预言的穷人的默西亚；（99）在这些穷人当中，在渴望天国正义的谦卑者、“雅威的穷人”当中，他发现了人们的心已准备好接受他。但他也愿意接近那些虽然在这世上拥有大量财产，却被当作“税吏和罪人”群体而被排挤的人，因为他已经来呼召他们转变。（100）耶稣宣称这种贫穷是蒙福的，它由弃绝、信赖天主、醒悟与慷慨分享所构成。
耶稣与穷人
- 但耶稣不仅带来了天主的恩典和平安，也医治了无数的病患；他怜悯没有食物的民众并喂养他们；他和跟随他的门徒一起从事救济。(101)因此，作为真福八端之一的神贫绝不意味着基督徒可以无视那些缺乏人类世俗生活必需品的穷人。这种贫穷是人们的罪恶和脆弱本性的后果和延续，它是一种恶，人类必须从中得到尽可能彻底的解放。
穷人优先的爱
- 人的苦难是人自原罪以来就带有的软弱本性的明显标志，也是他需要被拯救的明显标志。这种标志体现为诸如物质匮乏、不公压迫、身体和心灵疾病、直至死亡等各种形式。因此，这引起了救主基督的同情，他将其作为自己的责任，（102）并与兄弟中最小的一个站在一起。（参见玛25：40，45）所以，那些被贫穷所压迫的人，也是教会对穷人优先的爱的对象。自教会诞生以来，尽管她的许多肢体遭受了失败，但她却没有停止为救济、护卫和解放而工作。她通过无数的慈善工作来行动，这些慈善工作在各时各处都一直是不可或缺的。（103）另外，通过她努力应用的社会学说，她寻求推进社会结构的改变，用以保障与人的位格尊严相称的生活环境。通过放弃财富，与他人分享以及打开天国的大门成为可能，（104）耶稣的宗徒为爱作了见证，他们见证了从对穷人和不幸者的爱到救主身上体现的圣父之爱。这个爱来自天主，又走向天主。基督的门徒们总是把祭台上的祭品认作是献给天主的礼物。
通过关爱穷人，教会也见证了人的尊严。她明确断言，人自身的存在比他所拥有的事物更有价值。她见证了这样的事实，即：无论贫穷、轻蔑、排斥或孱弱将人打压到何种程度，这种尊严都不能被破坏。那些从精神上、甚至有时是从肉体上被排斥，因而无法融入社会的人，她为之声援。她尤其以母爱之情关心那些因人类的邪恶而无法脱离子宫见到天日的孩子，同时也关爱那些孤独和被遗弃的老人。对穷人的优选绝不是神恩独宠论或宗派主义的标志，它体现了教会的存在和使命的普遍性。这种优选不排除任何人。这就是为什么教会不能用某种还原论的社会学和意识形态的范畴来表达这一优选的原因，因为，这些范畴将使这一优选化为盲目偏袒的选择和冲突之根源。
基层团体和其它基督徒团体
- 那些已经唤起对福音之爱的见证的新的基层团体或其它基督徒团体，是教会巨大希望的源泉。如果他们确实与本地的教会及普世教会共融，他们就将成为共融的真正表现，并成为建立更深层次共融的手段。（105）他们对使命的忠诚将取决于他们在基督徒信仰的丰盛中，通过聆听天主圣言，忠于教会训导、教会圣统制和圣事生活来教育他们的肢体的认真程度。如果这个条件得到实现，他们根植于对人类完全解放的承诺的经验，就会成为整个教会的财富。
神学反思
- 同样，从某一特定经验中产生的神学反思可以构成非常积极的贡献，因为它使天主圣言能从各个方面照耀出来，而圣言的丰富性尚未被领会完全。但是，为了使这种反思是真正基于对《圣经》的阅读，而非投射出天主圣言并没有包括的涵义，神学家诠释该经验时应当谨慎行事，遵照教会自身经验的引领。教会的这种经验，在圣徒的生活中闪耀着独特的光辉和纯正性。这种经验属于教会的牧者，他们与伯多禄的继位者共融，以辨明其可靠性。
第五章 教会的社会学说：关于基督宗教对解放的实践
基督徒的解放实践
- 解放的救赎维度不能被还原为社会—伦理维度，后者只是救赎的结果。通过恢复人的真正自由，基督所带来的彻底解放给赋予人一个任务：基督徒的实践，即把爱的伟大诫命付诸实践。这种实践是基督宗教社会道德的最高原则，建立于福音和从宗徒时代、教父时代直到并包括最近教会训导陈述的整个教会传统之上。我们这个时代面临的巨大挑战构成了一个迫切的呼吁，要求把如何行动的教导付诸实践。
一、教会的社会学说的本质
福音的信息以及社会生活
- 教会的社会教导源于福音的信息及其要求和社会生活问题的相遇，而这个要求被总结为爱天主和爱近人的最大诫命。（106）该社会训导把自身确立为使用人类智慧和科学的资源的学说。它关系到此世的伦理层面。它考虑到问题的技术层面，但总是从道德角度来评判它们。
这种教导本质上是面向行动的，它随着历史环境的变化而发展。这就是为什么除了普遍有效的原则外，它还包含着偶然性判断。它远非一个封闭的系统，而是对不断出现的新问题保持开放；它需要所有特恩、经验和技能的贡献。作为“人性的专家”，教会的社会学说提供了一套反思原则和评判标准（107）以及行动指南（108），以使贫困和不义状况强烈需要的深远改变成为可能，以这种方式服务于人性中真正的善。
基本原则
- 爱的最大诫命使人们充分认识到每个人的尊严，他们是按天主的肖像所造的。从这种尊严中产生了自然权利和义务。因着天主的肖像，作为人类位格的本质特征的自由得到了充分体现。人格是社会生活中积极的、负责任的主体。（109）与“人的尊严”这个根基密切相关的，是团结原则和辅助原则。首先，人类有义务与同胞一起为社会各层面的共同利益作出贡献。（110）因此，教会的学说反对一切形式的社会或政治个人主义。从第二点看，在个人和中间团体能够发挥作用的层面，国家和社会都不能以自己的身份代替他们的主动性和责任，也不得剥夺其自由所需的必需空间。（111）因此，教会的社会学说反对一切形式的集体主义。
评判的标准
- 这些原则是社会状况、结构和体制的评判标准的基础。因此，教会毫不犹豫地谴责某些生存状况对人的尊严和自由的损害。这些标准也使人们有可能评判社会结构的价值，即在国家和国际层面上已有的或者正在构建出来的结构及其实践，它们指导或规划了经济，社会和政治生活。它们本身是必要的，却往往成为呆板僵化的结构而无视人的意志，由此使社会发展陷于瘫痪或扭曲，造成不公正。然而，它们总是取决于人的责任——因为只有人能改变它，而非服从所谓历史决定论。当制度和法律符合自然法并指向公共利益时，将保障和促进人的自由。人们不能谴责法律的所有制约因素，也不能谴责一个名副其实的合法国家的稳定性。因此，人们可以谴责某些社会结构带有罪的印记，却不能这样去谴责一切结构本身就是有罪的。评判的标准还涉及经济、社会和政治制度。教会的社会学说不提出任何具体制度；但是，根据其它基本原则， 她可以立即看到现有制度在何种程度上符合或不符合人类尊严的要求。
人格对社会结构的优先权
- 教会当然知晓社会所面临的问题的复杂性，也知晓很难为其找到恰当的解决办法。然而她认为，如果人要使经济和社会的转变真正为人服务，首先要诉诸的首先是个人的精神和道德能力，要诉诸内在转变的恒久需求。社会结构和技术组织的优先权压倒了人格及其尊严的要求，这是唯物主义人类学的表现，与社会公正秩序的建构背道而驰。(112)另一方面，自由和内心转变拥的优先权被人们所意识到，这种优先权决不能使改变不公正社会结构的必要性被取消。因此，那些遭受富人或政治强权者压迫的人应该通过道义上合法的手段采取行动，以争求真正能尊重他们权利的结构和制度。然而，原是为人民利益而建立的社会结构本身是无法护卫和保障这一利益的，这仍然是事实。在某些国家，腐败影响了领导人和国家的行政人员，破坏了一切诚实的社会生活，就是这种事实的证据。道德正直是社会健康的必要条件。因此，内心的转变和社会结构的改善必须同时进行。因为罪是不义状况的根源，在原始本意上，罪是一种自愿行为，它始于个人的自由。只有在派生和次要意义上，它才适用于社会结构，并且只有在这个意义上才谈得上“社会的罪”。(113) 而且在解放进程中，国家的历史处境不能被忽视，人民的文化认同也不能被侵犯。因此，人不能被动地接受，更不能积极支持那些通过武力或操纵舆论来接管国家机构的团体，或不义地将违背人民文化的外来意识形态强加给集体的团体。(114) 在这方面，应注意知识分子的严肃的道德责任和政治责任。
行动的准则
- 评判的基本原则和标准产生了行动的纲领。因为人类社会公共利益是为了服务于人们，所以行动的手段必须符合人的尊严，并促进对自由的教育。评判和行动的可靠标准是：如果从一开始就不尊重自由的权利，就不可能有真正的解放。把有系统地诉诸暴力作为解放的必要途径，这必须被谴责为一种毁灭性的幻觉，它也会为新形式的奴役开辟道路。人们必须谴责强者对弱者的暴力行为，警察的任意行事，以及作为政府制度的任何形式的暴力行为。在这些方面，人们必须了解和继续了解本世纪历史上已知的和正在被揭露的悲惨经历的教训。在那些民主国家中，许多男女的社会状况远远不符合宪法保障的个人和社会权利的要求，因此，这些国家公权力难辞其咎的消极态度也是人们不能接受的。
为正义奋斗
- 当教会鼓励创建社团并积极活动时，例如工会为维护工人权利和合法利益，并为社会正义而斗争，她并不因此而接受某种认为阶级斗争中有社会生活的结构性动力的理论。她所认可的行动不是为了消灭敌人而对另一阶级进行的斗争。她没有从一个错误的起点，即所谓历史规律出发。她所鼓励的行动反而是为正义和社会团结而进行的崇高且合理的斗争。(115)基督徒总是愿意走对话和联合行动的道路。基督命令我们要爱我们的敌人。(116)因此，符合福音精神的解放与个体性或集体性地仇恨他人都是不相容的，在这里还包含着对敌人的仇恨。
革命的神话
- 严重不义的局面需要以勇气进行深远的改革，并战胜不义的特权。但是，那些诋毁改革道路，转而赞成革命神话的人，不仅助长了一种错觉，认为对邪恶状况的废除本身就足以创造一个更人道的社会，他们还鼓励建立极权政体。（117）除非是为了按照正义的要求建立新的社会政治秩序，否则反对不义的斗争就是没有意义的。正义必须在这一新秩序建立的每个阶段都得到彰显。手段亦带有道德性。（118）
万不得已的办法
- 这些原则必须特别应用于诉诸武装斗争的极端情况，教会训导承认这是万不得已的手段，以结束严重损害个人基本权利和共同利益的明显而长期的暴政。(119) 然而，在对情况进行非常严格的分析之前，不能考虑这一手段的具体应用。事实上，由于暴力技术的不断发展以及诉诸暴力所隐含的危险日益加剧，今天被称为“消极抵抗”的做法更符合道德原则，其成功的可能性也不亚于武装斗争。人们永远不会赞同对普通民众的报复和酷刑，或在民众示威期间以造成死亡为目的的恐怖主义和蓄意挑衅等罪行，无论这些罪行是由当权者还是由叛乱分子所犯下的。同样不可忍受的是令人厌恶的诽谤行为，这能够从心理上或道德上摧毁一个人。
平信徒的角色
- 教会的牧者不应直接干预社会生活的机制和组织。这项任务属于平信徒的职责的一部分，他们主动与公民同胞共同行动。(120) 他们履行这项任务时必须意识到教会的目的是传播基督的天国，以使所有的人都能得救，并且通过他们，使世界可以切实地听命于基督。(121) 因此，救赎之工被看作是与改善和提高人类世俗生存条件的任务密不可分的。救恩的超性秩序和人类生活的世俗秩序之间的区别，必须在天主的独特计划中去理解，这个计划通过基督来重整万物。因此，在每一个领域中，平信徒同时是教会成员和国家公民，必须不断地用自己的基督徒良心来自我引导。(122) 社会行动可以涉及到许多具体的手段，但总是为了共同利益而行动，并与福音的信息和教会的教导相符。必须确保各种选择不致于损害合作意识，也不导致人的努力付诸东流或造成基督徒之间的混乱。从教会的社会学说中导出的观点应当能激励人们获取必要的技术和科学技能。教会的社会学说也将促进品格的道德建构和精神生命的深化。虽然它提供了原则和明智的建议，但在指导和管理人们的事务时，为达到政治审慎而进行的教育并未被这一学说所免除。
二、福音对深刻转变的要求
文化转型的要求
- 基督徒致力于实现的“爱的文明”将包括整个福音的伦理和社会遗产，这种努力今天面临着前所未有的挑战。此任务要求重新思考爱的最大诫命与一切复杂的社会秩序之间的关系。这种深入思考的直接目的是制定和启动一项宏伟的方案，旨在使陷于经济、社会和政治压迫的不可容忍的境况中的千百万男女获得社会—经济解放。这一行动必须首先在教育方面作出巨大努力：促进劳动文明的教育和促进团结的教育，让文化向一切人开放。
劳动的福音
- 纳匝肋人耶稣的生命是真正的“劳动的福音”，他为我们提供了根本的文化变革的活生生的实例和原则，这对于解决我们所处的时代所必须面临的严重问题至关重要。他虽然是天主，却在所有方面都与我们相似，体力劳动占据了他在此世生活的绝大部分。（123）我们时代期盼的文化将以充分认识人的劳动尊严为标志，这种尊严因创造和救赎的奥迹而在自己的一切高尚性和丰富性中被呈现出来。（124）当承认劳动是人格的一种形态时，劳动就成为创造性意义的和事业的源泉。
真正的劳动文明
83.因此，解决与贫困相关的大多数严重问题的办法是促进真正的劳动文明。从某种意义上说，劳动是整个社会问题的关键。（125）因此在劳动方面，必须优先考虑解放行动在自由中的作用。由于人与劳动的关系是根本的、至关重要的，因此这种对关系进行调整的手法和模式，对解决每个人面临的一系列社会和政治问题都将产生积极的影响。公正的劳动关系才是有利于每个人整体发展的政治制度的必要前提。如果在公权力的大力支持下，劳资关系制度通过直接参与者即工人和雇主而成功了实现劳动文明，那么人类愿景以及制度和政治结构中就会发生深远而和平的革命。
国家和国际公共利益
- 上述这种劳动文化将预设和实行一些基本价值。它将承认工人的人格是劳动的原则、主体和目的。它将肯定劳动优先于资本，以及物质商品是为所有人而生产的事实。它将因一种团结的精神而具有活力，不仅包括被保护的权利，还包括需要履行的义务。它将涉及到分享，目的在于促进国家和国际共同利益，而不仅仅是维护个人或团体利益。它将采取的方法包括对抗，也包括坦率有力的对话。
因此，执政当局将变得更有能力在尊重个人、家庭和次级群体的合法自由的情况下行事，从而为人创造必要的条件，使人能够实现其真正的、完整的福利，包括其精神目标。（126）
人类工作的价值
- 承认劳动者的可敬尊严的文化将强调劳动的主体层面。（127）任何人类劳动的价值都不取决于所做的工种；它基于这样一个事实：是人在劳动。（128）我们有伦理标准，其含义不容忽视。所以每个人都有劳动的权利，这个权利必须通过有效解决失业问题而得到切实承认。无法容忍的是，失业使大部分人，尤其是年轻人处于边缘化状态。因此，创造就业机会是个人和私营企业以及国家面临的主要社会任务。作为一般规则，在这个问题上与其它事项一样，国家只具有次要的功能；但往往国家会被要求给予直接干预，比如不同国家之间的国际协定中就有这种情况。这些协议必须尊重移民及其家人的权利。（129）
促进分享
- 工资不能仅仅被视为一种商品，它必须使工人及其家庭能够在物质、社会、文化和精神秩序生活中达到真正的人的水准。人的尊严才是评判一项劳动的标准，这个标准不能被倒过来。无论什么样的劳动，都必须让劳动者能够将其作为自己位格性的一种表现。由此可见的是参与的必要性，即人们除了分享劳动成果，更要在团体层面上达到共同规划、共建事业、共担责任的程度。（130）
劳动对资本的优先权
- 劳动对资本的优先权，使雇主有义务在增加利润之前考虑工人的福利。他们在道德上有义务使资本不停留在非生产性状态，并在投资时首先考虑共同利益。这种利益需要事先努力来巩固工作岗位或创造真正有用的新产品。没有对共同利益的责任，私有财产的权利是不可思议的。它服从于“商品是为所有人而生产的”这一更高的原则。(131)
深层次的改革
- 这种教导必须在为时太晚之前激发改革。真正让每个人都获得名副其实的属人的、私用的和家庭的生活物资，这是社会公正的基本要求。它要求在工业领域得到应用，也要求在农业劳动领域以特殊方式加以应用。（132）事实上，农村人口，尤其是第三世界国家的农业人口占据了穷人的绝大多数。（133）
三、促进团结
新的团结
- 团结是人性的和超性的兄弟关系的直接要求。今天出现的严重的社会经济问题，除非建立新的团结战线，否则不能解决：穷人自身内部的团结、受呼召的富人与穷人的团结、劳动者内部的团结以及其他人与劳动者的团结。各级机构和社会组织以及国家，必须共同参加团结的运动。当教会呼吁这种团结的时候，她意识到自己是以一种非常特殊的方式在关注这件事。
商品是为所有人生产的
- 商品是为所有人生产的，这个原则与人性和超性的兄弟关系原则都表达了富国对穷国的责任。这些责任包括团结一致援助发展中国家，通过正确地修整南北商业关系而达到社会正义，为所有人而推进世界向更人性化的方向发展——这是一个人人都可以给予和接受的世界。在这里，一些人的进步不再被当作他人发展的阻碍，也不再是奴役他人的借口。（134）
支援发展
- 国际团结是道德秩序所必需的。它不仅在极端紧急的情况下是必不可少的，而且对于帮助真正的发展也是必不可少的。这是一项共同的任务，需要不断作出协调一致的努力，找出具体的技术性解决办法，并在我们同代人中创造出新的思维方式。世界和平在很大的程度上取决于此。（135）
四、文化与教育的任务
教育和文化的权利
- 物资产品的占有和使用中的不公正和不平等伴随着文化机会中的同样不公正和不平等而加剧。每个人都对文化享有权利；文化是真正的人类生存的具体方式，通过人智性的增长、道德品质、与他人建立联系的能力、创造有用和美丽事物的能力，人享有了文化。由此可见促进和传播教育的必要性，每个人都有接受教育的不可剥夺的权利。对此，首要条件是消除文盲。
对文化自由的尊重
- 只有尊重文化自由，每个人的文化权利才有保障。文化往往被意识形态所贬低，教育变成了为政治或经济权力服务的工具。公权力的职权范围不包括文化决定权。他们的职能是促进和保护每个人的文化生活，包括少数群体的文化生活。
家庭教育的任务
- 教育的任务从根本上讲属于家庭、也首先是家庭的。国家的职能是附属的：它的作用是对其进行保障、守护、促进和补充。当国家主张垄断教育时，它就超越了其权利、冒犯了正义。有权为孩子选择学校的是父母，有权根据自己的信仰而选择和保持教育核心内容的也是父母。国家也不能仅仅用容忍的态度对待所谓的私立学校，即便它们没有被不公正地对待。这些学校提供公共服务，因此有权获得经济援助。（138）
自由与分享
- 使人们有机会接触文化的教育也是对负责任地行使自由的教育。这就是为什么只有在尊重自由且通过普遍参与来促进自由的社会和政治制度中，真正的发展才能被实现。这种参与可以采取不同的形式：为了保证体制和社会行动中适当的多元化，这样做是有必要的。它尤其通过国家权力之间的真正分立来保障人权的行使，也保障人们不被公权力可能的滥用所侵犯。任何人都不能因为种族、肤色、社会环境、语言或宗教原因而被排除在社会政治生活的之外。（139）人们被限制在文化、社会和政治生活的边缘，这在很多国家构成了我们这个时代最明显的不义之一。政权当局管理自由的行使时，不能以公共秩序和安全要求为借口，以系统地遏制这些自由。所谓的国家安全原则，或狭隘的经济观念，或社会生活的极权主义概念，都不能凌驾于自由及其权利的价值之上。(140)
本土化的挑战
- 信仰激发了的评判标准，确定了价值观、思维模式和生活方式，它们对整个人类社会都是有效的。（141）为此，对我们这个时代的焦虑表现出敏感的教会，指出了一种文化路线。通过这种路线，劳动将在其充分的人性层面上获得承认，并且所有人都能在这条路线中找到自我实现的机会。教会通过她的传教士，带着对每个人和国家的身份的尊重，将完整的救恩传遍世界。她是这样的一个团体，通过遍布全球的教会，多样性和统一性被整合了起来，从每一种文化中吸取她所发现的积极因素。但本土化不仅仅是一种表面上的适应，而是通过各种真正的文化价值与基督宗教的融合，并讲基督宗教植入不同人类文化中，对其进行亲和性的转变。（142）福音与文化的分离是一个悲剧，上述问题就是一个可悲的例证。因此，努力将文化融入福音是必要的。这些文化将通过与福音的相遇而获得新生。但是，这个相遇以福音的真正确立为前提。（143）在梵蒂冈第二次大公会议的启发下，教会希望把自己的全部力量投入到这个任务中，为唤起宏大的解放而奋斗。
结语
《谢主曲》的颂赞
- “那信了的，是有福的。”（路1：45）在依撒伯尔的问候语中，天主之母的心突然绽放出了《谢主曲》。它告诉我们，凭着信仰，也就是如同玛利亚一样的信仰内，天主子民以言语表达神秘的救赎计划及其对个人和社会生存的解放效应，并将这种效应转化入生活中。正是凭着信仰，一个人才能理解救赎史就是从邪恶的最根本形式中解放的历史，也是将人类引入天主子民的真正自由中的历史。玛利亚完全依赖她的圣子，也完全依靠自己的信仰推动而归向他；而且在他身边，她是自由、人类解放和世界解放的最完美形象。教会只有把她作为母亲和榜样，才能完整地理解她使命的意义。完全令人信服的是，在穷人身上找到的信仰意识不仅带来对十字架救赎奥迹的敏锐感知，也带来了爱和对天主圣子之母的坚定不移的信任，使她在诸多圣所中受恭敬。
天主子民的信仰意识
- 牧者和所有司铎、平信徒，或度献身生活的男女，经常在困难的环境中为福传和人的全面进步而工作。当他们想到天主子民的活的信心中所包含的奇妙的神圣财富时，将会充满希望。这些丰盛的信仰意识一定要有全面开花、结出丰硕果实的机会。如何能使穷人的信仰清楚地表达自身，并能通过关于救赎计划的深刻沉思而转化到生活中，就像童贞圣母的《谢主曲》中所展现的那样——这是一个等待着神学家来完成的崇高的教会任务。因此自由与解放的神学是我们生活的时代所需的，它忠实呼应了玛利亚在教会记忆中保存的《谢主曲》。但如果利用热心敬礼的力量，误导人们走向纯粹的世俗解放计划，这将是一种犯罪，大家将很快发现它不过是一种幻觉，也是一种新的奴役形式。那些以这种方式向世上的意识形态和所谓必要的暴力投降的人，不再忠实于希望，不再忠实于希望的魄力和勇气，而这希望原本是赞美和歌颂仁慈天主的圣母教导我们的。
真正解放的维度
- 信仰意识抓住了由救赎之主所完成的解放的核心要素。他已经从最根本的恶、从罪和死亡的力量中解救了我们，使我们能够恢复自由，并为指明了正确的道路。这条路被最大的诫命所标记，那就是爱的诫命。解放的首要涵义是救赎，在这个意义上，解放成为一种伦理要求而延伸到它的任务中。教会的社会学说将在此被发现，它诠释了基督徒在社会层面上的实践。基督徒被呼召按真理行事，（144）从而为建立保禄六世教宗谈到的“爱的文明”而努力。（145）本文件并未自称是完善的，但它指出了一些迫切需要深入改革的方向。首要任务是教育，它是其它一切任务的成功条件。此后，那指引着承诺的爱必须带来一些新的团结形式。所有善意的人都被呼召来完成基督徒良知所直面的这些任务。今天仍在做工的救赎奥迹的真理是为了引导被救赎的人们走向天国的成全。它赋予经济、社会和政治秩序之解放的必要努力以真正意义，并使人们免于陷入新形式的奴役之中。
摆在面前的任务
- 诚然，这庞大而复杂的任务对我们自己才能的要求已经到了夸张的程度，很多人因此而变得沮丧、怀疑或轻率地感到绝望。从神学和人性上讲，希望都遭遇了巨大挑战。充满爱的童贞圣母诵唱着《谢主曲》，她在祈祷中拥抱教会和人类，她为希望建立起坚强的支柱。我们在她身上看到了无可阻挡的神圣之爱的胜利，我们也发现天主为自己所的举扬卑微者带来何等崇高的自由。在她向我们指明的道路上，因爱而运作的信仰必要无比坚定地前行。（146）
（1）信理部，《对“解放神学”若干方面问题的指南》(Libertatis Nuntius)，载于《宗座公报》（AAS）（1984），第867-877页。
（2）见《论教会在现代牧职宪章》（Gaudium et Spes）及梵蒂冈第二次大公会议《宗教自由宣言》(Dignitatis Humanae)、通谕《慈母与导师》（Mater et Magistra）、《和平于世》（Pacem in Terris）、《民族发展》（Populorum Progressio）、《人类救主》（Redemptor Hominis and Laborem Exercens）、宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)和《修和与忏悔》（Reconciliatio et Paenitentia）、宗座牧函《八十周年》（Octogesima Adveniens）。 教宗若望保禄二世在他的《秘鲁拉丁美洲第三次全体大会开幕致辞》（Opening Address to the Third General Conference of the Latin-American Episcopate at Puebla）中谈到该主题，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第187-205页。他已经在无数的场合提及它。1971和1974的年主教会议中也讨论了该主题。拉丁美洲主教会议使它成为他们反思的直接对象。它也引起了其它主教会议的关注，例如法国会议产生的《人的解放和耶稣基督的救恩》（Libération des hommes et salut en Jésus-Christ），1975。
（3）保禄六世，牧函《牧职宪章》（Gaudium et Spes），1-4，载于《宗座公报》（AAS）63（1971），第401-404页。
（4）见若4：42；若一4：14。
（5）见玛28：18-20；谷16：15。
（6）见《宗教自由宣言》(Dignitatis Humanae)，10。
（7）见保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，78-80，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第70-75页；《宗教自由宣言》（Dignitatis Humanae），3；若望保禄二世，通谕《人类救主》（Redemptor Hominis），12：《宗座公报》（AAS）71（1979），第278-281页。
（8）见《对“解放神学”若方面干问题的指南》(Libertatis Nuntius),XI，10，《宗座公报》（AAS）76（1984），第905-906页。
（9）见若望保禄二世，通谕《人类救主》（Redemptor Hominis），17，载于（AAS）71（1979），第296-297页；1984年3月10日对第五届法学家大会的讲话，载于《罗马观察家报》(L'Osservatore Romano)，1984年3月11日，第8页。
（10）见《对“解放神学”若干方面问题的指南》( Libertatis Nuntius),XI，5，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第904页；若望保禄二世，《秘鲁开幕致辞》（Opening Address at Puebla），载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第189页。
（11）见《牧职宪章》，36。
（12）同上。
（13）同上，41。
（14）见玛11：35，路10：21。
（15）见保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，48，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第37-38页。
（16）见《对“解放神学”若干方面问题的指南》(Libertatis Nuntius), VII，9；VIII，1-9，载于《宗座公报》（AAS）（1984），第892和894-895页。
（17）见创1：26。
（18）见若望保禄二世，通谕《人类救主》（Redemptor Hominis），21，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第316页。
（19）见罗6：6，7：23。
（20）见创2：18，23：“人单独不好”……“这才真是我的亲骨肉”：圣经的这些字句直接提到男女之间的关系，我们可以从中看出一个更普遍的意义。见肋19：18。
（21）见若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），5-15，载于《宗座公报》（AAS）55 （1963），第259-265页；若望保禄二世，《值世界人权宣言三十周年之际致联合国秘书长库尔特·瓦尔德海姆博士的信》（Letter to Dr Kurt Waldheim, Secretary General of the United Nations, on the occasion o f the Thirtieth Anniversary o f the Universal Declaration on Human Rights）：AAS 71 (1979), p. 122；《教宗对联合国的讲话》（The Pope's Speech to the United Nations），9，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第1149页。
（22）见圣奥斯定《给马西顿纽斯的信》（Ad Macedonium），II，7-17 (PL 33，669-673)，载于《拉丁教父著作集》（CSEL）44，437-447。
（23）见创1：27-28。
（24）见若望保禄二世，通谕《人类救主》（Redemptor Hominis），15，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第286页。
（25）见《牧职宪章》13 § 1。
（26）见若望保禄二世，宗座劝谕《修和与忏悔》（Reconciliatio et Paenitentia），13，载于《宗座公报》（AAS）77（1985），第208-211页。
（27）见创3：16-19；罗5：12，7：14-24，保禄六世，《天主子民信经》（Sollemnis Professio Fidei），1968年6月30日，16，载于《宗座公报》（AAS）60（1968），第439页。
（28）见罗1：18-32。
（29）见耶5：23；7：24；17：9；18：12。
（30）见圣奥斯定《天主之城》（De Civitate Dei），XIV，28[PL 41，435；《拉丁教父著作集》（CSEL），40/2，56-57；《基督宗教作家文集/拉丁编》（CCL），14/2，451-452]。
（31）见《对“解放神学”若方面干问题的指南》，(Libertatis Nuntius)，载于《宗座公报》（AAS）76 （1984），第876页。
（32）见依41：14；耶50：34。“赎亲（Goel）”：这个词语暗示了释放者和被释放者之间的至亲关系。见肋25：25；47-49；卢德传3：12；4：1。“Padah”（赎回）意为“为自己取回”。见出13：13；申9：26；15：15；咏130：7-8。
（33）见创12：1-3。
（34）见《对“解放神学”若干方面问题的指南》(Libertatis Nuntius),IV，3，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第882页。
（35）见申6：5。
（36）见肋19：18。
（37）见肋1：16-17；16：18-20；耶22：3-15；23：5；咏33：5；72：1；99：4。
（38）见出22：20-23；肋24：10-22。
（39）见耶31：31-34；出36：25-27。
（40）依11：1-5；咏72：4、12-14；《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），IV，6，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第883页。
（41）见出23：9；申24：17-22。
（42）见咏25：31；35：55；《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），IV， 5，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第883页。
（43）见耶11：20；20：12。
（44）见咏73：26-28。
（45）见圣咏第16、62、84首
（46）见索3：12-20；《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），IV，5，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第883页。
（47）见路1：46-55。
（48）保禄六世，宗座劝谕《圣母敬礼》（Marialis Cultus）37，载于《宗座公报》（AAS）66（1974），第148-149页。
（49）见宗2：39；罗10：12；15：7-12；弗2：14-18。
（50）见玛1：15。
（51）见依61：9。
（52）见格后8：9。
（53）见玛25：31-46；宗 9：4-5。
（54）《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），IV，9：载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第884页。
（55）若望保禄二世，《秘鲁开幕致辞》（Opening Address at Puebla），I，5，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第191页。
（56）见罗5：10；格后5：18-20。
（57）见若14：27。
（58）见玛5：9；罗12：18；希12，14。
（59）见格前15：26。
（60）见若12：31；希2：14-15。
（61）见弗6：11-17。
（62）见罗8：37-39。
（63）见罗8：2。
（64）见弟前1：8。
（65）见罗13：8-10。
（66）见罗13：1-7。
（67）见罗8：2-4。
（68）见罗13：1。
（69）见罗13：8-10；迦5：13-14。
（70）见玛5：43-48；路6：27-38。
（71）见路10：25-37。
（72）比如，弟前2：7-12；费2：1-4；迦2：12-20；格前13：4-7；若二12：3；若14；若11：1-5、35-36；谷6：34；玛9：36；18：21及以后。.
（73）见若15，12-13；若一3：16。
（74）见雅5：1-4。
（75）见若一3：17。
（76）见格一11：17-34； 《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），IV，11：载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第884页。圣保禄自己组织了一个“耶路撒冷的贫苦圣徒”的募捐（罗15：26）。
（77）见罗8：11-21。
（78）见格后1：22。
（79）见迦4：26。
（80）见格前13：12；格后5：10。
（81）见若一3：2。
（82）见《牧职宪章》39，§ 2。
（83）同上39，§ 3。
（84）见玛24：29-44、46；宗10：42；格后 5：10。
（85）见《牧职宪章》42，§ 2、35。
（86）见若17：3。
（87）见罗6：4；格后5：17；哥3：9-11。
（88）见保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，18、20，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第17、19页。
（89）见玛5：3。
（90）见《牧职宪章》37。
（91）见教会宪章《万民之光》（Lumen Gentium），17；《教会传教工作法令》 （Ad Gentes），1；保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，14，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第13、37页。
（92）《牧职宪章》40，§ 3。
（93）见若望保禄二世，宗座劝谕《修和与忏悔》（Reconciliatio et Paenitentia），14，载于《宗座公报》（AAS）77（1985），第211-212页。
（94）见《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），XI，10：载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第901页。
（95）见格后8：9。
（96）见路2：7；9：58。
（97）见玛6：19-20；24-34；19：21。
（98）见路5：11、28；玛19：27。
（99）见依11：4；61：1；路4：18。
（100）见路19：1-10；玛2：13-17。
（101）见玛8：6；14：13-21；若13：29。
（102）见玛8：17。
（103）见保禄六世，通谕《民族发展》（Populorum Progressio），12、46，载于《宗座公报》（AAS）59（1967），第262-263页、第280页；《普埃布拉第三次拉丁美洲主教全体大会文献》（Document of the Third General Conference of the Latin-American Episcopate at Puebla），476。
（104）见宗2：44-45。
（105）见第二次特别大会（Second Extraordinary Synod）的《最后报告》（Relatio Finalis），II，C，6，载于《罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1985年11月10日，第7页；保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，58，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第46、49页。
（106）见玛22：37-40；罗13：8-10。
（107）见保禄六世，宗座牧函《八十周年》（Octogesima Adveniens），4，载于《宗座公报》（AAS）63（1971），第403-404页；若望保禄二世，《秘鲁开幕致辞》（Opening Address at Puebla），III，7，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第203页。
（108）见若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），235，载于《宗座公报》（AAS）55 （1963），第461页。
（109）见《牧职宪章》（Gaudium et Spes），25。
（110）见若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），132-133，载于《宗座公报》（AAS）55（1963），第437页。
（111）见教宗庇护十一世，通谕《第四十年》（Quadragesimo Anno），79-80，载于《宗座公报》（AAS）23（1931），第203页；若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），138，载于《宗座公报》（AAS）55 （1963），第437页；通谕《和平于世》（Pacem in Terris），74，载于《宗座公报》（AAS）55 （1963），第294-295页。
（112）保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，18，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第17-18页；宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，9，载于《宗座公报》（AAS）76（1976），第901页。
（113）见若望保禄二世，宗座劝谕《修和与忏悔》（Reconciliatio et Paenitentia），16，载于《宗座公报》（AAS）77（1985），第213-217页。
（114）见保禄六世，宗座牧函《八十周年》（Octogesima Adveniens），26，载于《宗座公报》（AAS）63（1971），第419-420页。
（115）见若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），20，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第629-632页；《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），VII，8；VIII，5-9；XI，11-14，载于《宗座公报》（AAS）76（1984），第891-892、894-895、901-902页。
（116）见玛5：44；路6：27-28、35。
（117）见《对“解放神学”若干方面问题的指南》（Libertatis Nuntius），第905-906页。
（118）见 《普埃布拉第三次拉丁美洲主教全体大会文献》（Document of the Third General Conference of the Latin-American Episcopate at Puebla），533-534。见若望保禄二世，《在德罗赫达的讲道辞》（Homily at Drogheda），1979年9月30日，载于《宗座公报》（AAS）71（1979），第1076-1085页。
（119）见保禄六世，通谕《民族发展》（Populorum Progressio），12、46，载于《宗座公报》（AAS）31（1967），第272-273页；见庇护十一世，通谕《我们众所周知》（Nos es muy conocida），载于《宗座公报》（AAS）29（1937），第208-209页。
（120）见《牧职宪章》（Gaudium et Spes）76，§ 3；《教友传教法令》（Apostolicam Actuositatem）， 7。
（121）同上，20。
（122）同上，5。
（123）见若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），6，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第589-592页。
（124）同上，第五章，第637-647页。
（125）同上，3，第583-584页；《在洛雷托的演讲》（Address at Loreto），1985年5月10日，载于《宗座公报》（AAS）77（1985），第967-969页。
（126）见保禄六世，宗座牧函《八十周年》（Octogesima Adveniens），46，载于《宗座公报》（AAS）63（1971），第633-635页。
（127）见若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），6，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第589-592页。
（128）同上。
（129）见若望保禄二世，宗座劝谕《家庭团体》（Familiaris Consortio），46，载于《宗座公报》（AAS）74（1982），第137-139页；通谕《人的工作》（Laborem Exercens），23，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第635-637页；见宗座，《家庭权利宪章》（Charter of Rights of the Family）第12条，载于《罗马观察家报》，1983年11月25日。
（130）见《牧职宪章》，68；若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），15，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第616-618页；1983年6月3日的演讲，《载于罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1980年6月5日，第1-2页。
（131）见《牧职宪章》，69；若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），12、14，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第605-608页、第612-616页。
（132）见教宗庇护十一世，通谕《第四十年》（Quadragesimo Anno），72，载于《宗座公报》（AAS）23（1931），第200页；若望保禄二世，通谕《人的工作》（Laborem Exercens），19，载于《宗座公报》（AAS）73（1981），第625-629页。
（133）见《普埃布拉第三次拉丁美洲主教全体大会文献》（Document of the Third General Conference of the Latin-American Episcopate at Puebla），31、35、1245。
（134）见若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），16，载于《宗座公报》（AAS）55 （1963），第443页；保禄六世，宗座牧函《八十周年》（Octogesima Adveniens），51，载于《宗座公报》（AAS）59（1971），第282页；若望保禄二世，1986年1月11日 《对外交使节团的讲话》（Discourse to the Diplomatic Corps），载于《罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1986年1月12日，第4-5页。
（135）见保禄六世，通谕《民族发展》（Populorum Progressio），55，载于《宗座公报》（AAS）59（1967），第284页。
（136）见《牧职宪章》，60；若望保禄二世，1980年6月2日《对联合国教科文组织的讲话》，8，载于《宗座公报》（AAS）72（1980），第739-740页。
（137）见《牧职宪章》，59。
（138）见《天主教教育宣言》（Gravissimum Educationis）3 、6；庇护十一世，通谕《神圣导师》（Divini Illius Magistri），28、38、66，载于《宗座公报》（AAS）22（1930），第59、63、68页；见圣座，《家庭权利宪章》（Charter of Rights of the Family）第5条，载于《罗马观察家报》，1983年11月25日。
（139）见《牧职宪章》29；若望二十三世，通谕《和平于世》（Pacem in Terris），73-74、 79，载于《宗座公报》（AAS） 55（1963），第294-296页。
（140）见《宗教自由宣言》（Dignitatis Humanae）7；《牧职宪章》（Gaudium et Spes）75； 《普埃布拉第三次拉丁美洲主教全体大会文献》（Document of the Third General Conference of the Latin-American Episcopate at Puebla），311-314；317-318；548。
（141）见保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，19，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第18页。
（142）见第二次特别大会（Second Extraordinary Synod）的《最后报告》（Relatio Finalis），II，D，4，载于《罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1985年11月10日，第7页。
（143）见保禄六世，宗座劝谕《在新世界中传福音》(Evangelii Nuntiandi)，20，载于《宗座公报》（AAS）68（1976），第18-19页。
（144）见若三3：21。
（145）见保禄六世，1975年12月31日的《日常接见》（General Audience），载于《罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1976年1月1日，第1页。若望保禄二世再次提及这个观点，见1982年8月29日《对“人民友谊大会”的讲话》（Discourse to the "Meeting for Friendship Between People"），载于《罗马观察家报》（L'Osservatore Romano），1982年8月30-31日。拉丁美洲的主教简介提及该观点，见《给拉丁美洲人民的消息》（Message to the Peoples of Latin-America），8，另见《秘鲁文献》（Puebla Document）1188、1192。
（146）见迦5：6。
附注：本文按教廷官网的英语版文件译出，另据拉丁语和德语版对可能有歧义的部分内容予以调整。同时也感谢四川外国语大学翻译理论硕士张鑫先生和浙江越秀外国语学院的张航老师分别从法语和西班牙语对本文的个别疑难字句进行的复核。（注：官网文档可能有个别拼写错误。）
英语版：http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_en.html
拉丁语版：
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_lt.html
德语版：
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_ge.html
法语版：
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_fr.html
西班牙语版：
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_freedom-liberation_sp.html
[1] 译者注：《对“解放神学”若干方面问题的指南》，见http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html
所谓“解放神学”是20世纪70、80年代在拉丁美洲有较高影响力的一种神学思潮，其吸收了大量马克思主义的观点，把“拯救”和“解放”等同起来。面对当时拉美的贫困和压迫，解放神学认为教会要实现拯救世界的理想，就要为人类解放而斗争；教会应当投身于消灭私有制、劳动异化、思想压制和依附体系等奴役方式，在天主的引领下建立真正自由而平等的乌托邦。而《对“解放神学”若干方面问题的指南》认为，解放神学混淆了一些基本概念，导致神学上的严重错误。文件指出，最根本的奴役是罪的奴役，基督将我们从罪中解放出来；恩典中的新生和成义的果实让我们获得自由，因此基督徒的自由在于圣神中的生命，而非身体的自由。《新约》提到的人的新生也没有以改变政治制度为前提（虽然这种基于自由的新生最终会对社会产生影响）。文件批判解放神学错误地把这种从罪中解放等同于政治上的解放。通过过马克思主义的阶级斗争来自我救赎，将导致信仰彻底政治化。解放神学把世俗史和救赎史合二为一（历史一元论），使历史成为天主之国的载体，教会也因此只是历史中的一个现实，受制于所谓历史规律。文件还暗示解放神学有可能以人民解放的名义导致极权政治，从而侵害自由。
总的来看，该文件具有较强针对性，而《基督徒自由与解放的指南》则具有更普遍的意义。然而在拉美经济状况改善、苏联解体和全球社会主义阵营瓦解之后，当下的拉美已经鲜有人提及解放神学。因此《对“解放神学”若干方面问题的指南》的现实价值也就随之降低了。
[2] 译者注：圣父生圣子，圣子回馈圣父，圣父圣子共发圣神，圣神回馈圣父圣子。圣三间有着无穷尽的交流与共融。
[3] 译者注：这里可能是指在死亡的终点接受审判、断定赏罚。
