自古以来，来自中亚洲及欧洲的天主教传教士都希望在中国传教，以令世人认识基督的福音及获得救恩。首次到中国传教的是由景教徒于唐朝（618-907）时进行。经过多年来的尝试，终由利玛窦于明末（1582年）抵达澳门，成功令天主教在中国植根，开展漫长的传教工作。[夏其龙，《香港天主教传教史》（香港：三联书店有限公司，2014），页33。]而天主教的神学教育就是在这个时候开始萌芽，从此不断成长。
天主教神学教育广义来说，是指在培训神职人员的教育及神学作为学科的教学。天主教神学教育在中国的发展可以分成三个阶段：即从利玛窦时期开始至1830年代为第一阶段；1840年代至1960年代为第二阶段；最后是1970年代直至现在。本报告将探讨神学教育三个阶段中的发展目的、课程、教学方式、规模等各方面，以分析神学教育在中国多年来的转变，并对将来神学教育的发展方向提出建议。从神学教育在中国的发展历史，可以看出天主教的神学教育的重点和形式与中国的社会状况息息相关，并直接受其影响。
第一阶段：利玛窦时期至1830年代
利玛窦（Matteo Ricci）来华之后，耶稣会便在中国开始传教。因为当时利玛窦着重文化交流，把欧洲的知识如天文学，及不同玩意如钟表等传入中国，亦熟读中国文学如四书五经，更于1584年出版中文编写的《天主实义》，深受中国人欢迎。[德礼贤，《中国天主教传教史》（台湾：商务印书馆，1972），页56–59。]及后的传教士亦继续保持中西文化交流，如汤若望、南怀仁等都因此深受明代的祟祯帝、清代的顺治及康熙帝所尊重，更被封为钦天监。[德礼贤，《中国天主教传教史》（台湾：商务印书馆，1972），页74]故此，康熙帝于1692年颁布准许自由传教诏谕。但后来因为礼仪之争[当时利玛窦与其他耶稣会士认为中国人敬拜祖先及孔子是社会礼教，与天主教教理并无冲突。但道明会及方济会的传教士均表不满，认为这些礼仪是迷信行为。两派之间的争议便引发「中国礼仪之争」。详见林瑞琪，《近代天主教在华传播史论集》（第二版）（香港：圣神研究中心，2012），页46﹣49。]，1704年教宗克勉十一世（Pope Clement XI）决定禁制中国礼仪，康熙帝亦随即限制西方传教士居留中国。[当时传教士须领长居票才能在中国长期居住。参见庄吉发，〈清代前期对天主教从容教政策到禁教政策的转变〉，原载《历史与宗教﹣纪念汤若望四百周年诞辰暨天主教传华史学国际研讨会论文集》（台湾：辅仁大学，1992），页315。]之后1724年雍正帝、后来乾隆帝亦下谕禁止传习天主教。[德礼贤，《中国天主教传教史》（台湾：商务印书馆，1972），页149。]1784﹣85年间不少传教士受迫害，如1815年四川宗座代牧徐德新即被斩首。[R.G. Tiedemann, “The Controversy over the Formation of an Indigenous Clergy and the Establishment of a Catholic Hierarchy in China, 1846-1926”, in Light a Candle, Encounters and Friendship with China, edited by R. Malek & G. Criveller （Sankt Augustin, Institut Monumenta Serica, 2010）, pg. 340.]
当时皇帝对于天主教的接纳抑或禁制是天主教传教工作兴衰的关键，也影响神学教育的目的。因明末清初，康熙容许天主教活动，引来不少修会来华传教，亦有不少中国人归信天主教。但始终交通不便，来华的西方传教士人数不多，其后禁教令西方传教士更难入境，故需要大量本地神职人员应付需求，及延续传教工作，本地神学教育便应运而生。截至1701年，全国十二省区中亦只有119个西方传教士，但全国教徒就已多于30万人[庄吉发，〈清代前期对天主教从容教政策到禁教政策的转变〉，原载《历史与宗教﹣纪念汤若望四百周年诞辰暨天主教传华史学国际研讨会论文集》（台湾：辅仁大学，1992），页313。]；于1782年，有法国传教士更指出大部分天主教徒一年最多只能与神父会面一次，可见当时非常缺乏神职人员，是以需要神学育来培训本地神职人员。[Robert E. Entenmann, “Chinese Catholic Clergy and Catechists in Eighteenth-Century Szechwan”, in Colloque International de Sinologie, edited by CERIC （Paris, 1995）, pg. 401]
神学教育的教学方式方面，因禁教使传教变成地下工作，西方传教士不能公开设立修院，令神学教育的教学方式只能以师徒制进行，或是把部分学生送往邻近国家的修院接受训练，以培训更高质素的本地神职人员。1659年，教宗委任三位主教成中国的宗座代牧，并要求他们用所有方法为本地年青人提供神学教育，以帮助他们晋铎。[拉丁原文请参见：Joseph Metzler （ed.） Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle Missioni, 1622-1972. Vol III/2, （Rome-Fribourg-Wien: Herder, 1976）, Pg. 696-704]根据当时于1754年来自澳门的一封书信，当时不少本地传教士都以师徒制方式接受神学教育，亦即是数位本地年轻学生跟随一位西方传教士学习神学、哲学、拉丁文等，到某年纪便成为传道人，再到四十岁时便考核他们能否晋铎。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China. （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, Pg. 36]例如当时外国传教士白日升神父（Jean Basset）及梁宏仁神父（Jean-Francois de la Baluére）于1703年开始于南陕西省地区寻找适合的本地人当神职人员。他们最后找来三位7至12岁的年轻人接受培训。其中两位就是李安德（Andreas Ly）及党怀仁（Antonius Tang）。白神父及梁神父两人充当他们师傅，教授他们神学理论及拉丁文，以及四书。根据梁神父的记载，当时党怀仁六个月便能熟读15段经文，更能掌握拉丁文中的名词及动词。除了平日学习神学教育外，他们还要充当园丁、厨师等，照顾各人之起居饮食。[Robert E. Entenmann, “Chinese Catholic Clergy and Catechists in Eighteenth-Century Szechwan”, in Colloque International de Sinologie, edited by CERIC （Paris, 1995）, pg. 395-396]最后两位都能晋铎成为神父。还有当时意大利传教士马国贤神父（Matteo Ripa）于热河省的住所内教授四位学生神学及拉丁文，其后他得清廷批准，于1724年后带同四位学生回意大利，继续教授神学。另外，由于当时西方传教士急于培训更多本地传教士，是以不花时间在神学教育的内容与方法上作任何中西文化的交流，只以师徒制方式硬套西方神学教育内容于本地学生身上。
另一个学习方式是让适合晋铎的本地学生送到外国修院接受训练。当时第一间亚洲的总修院于1664年由巴黎外方传教会在现时泰国称大城（Ayutthaya）的地方开设，加上1724年马国贤神父在意大利那不勒斯建立华人圣家学院（Chinese College of the Holy Family），为中国学生提供更全面的神学教育。[Pascal M. D’Elia, Catholic Native Episcopacy in China. （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, Pg. 42]当时在大城的总修院的训练非常严格，学生每天要修读神学、哲学、拉丁文、东方语言等，更需每天作早祷、唸玫瑰经、晚祷，睡前要作灵修阅读。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, pg. 39]其中党怀仁及李安德便在1717年被送到大城的总修院修习神学。[Jean P. Charbonnier, Christians in China （San Francisco: Ignatius Press, 2007）, pg. 278]如学生表现良好，更会被送到罗马的传信大学学习。最初1760年时只有两位中国学生，但到了1800年已增至15位。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China. （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, Pg. 40]另外，道明会亦于马尼拉设立神学院（Collegium Sancti Joannis lateranensis）提供神学教育。[R.G. Tiedemann, “The Controversy over the Formation of an Indigenous Clergy and the Establishment of a Catholic Hierarchy in China, 1846-1926”, in Light a Candle, Encounters and Friendship with China, edited by R. Malek & G. Criveller （Sankt Augustin, Institut Monumenta Serica, 2010）, pg. 341]
虽然李安德神父于1764年在成都凤凰山开设了全国第一间修院（College of Nativity），教授天主教教义、拉丁文及其他学科如历史、地理及中国文学，但这所修院因国内对天主教打压严重，5年后被迫终止，也只有5位学生。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China. （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, Pg. 43]故此，虽然名义上称之为修院，但实际上也只是李神父以师徒制方式教授学生。及后1775年巴黎外方传教会3位会士在云南龙溪开设修院，但同样只是3人教授，在32年间只培训了27位中国传教士，也是规模非常小的师徒制学校。[R.G. Tiedemann, “The Controversy over the Formation of an Indigenous Clergy and the Establishment of a Catholic Hierarchy in China, 1846-1926”, in Light a Candle, Encounters and Friendship with China, edited by R. Malek & G. Criveller （Sankt Augustin, Institut Monumenta Serica, 2010）, pg. 343.] 1594年，耶稣会的范礼安神父（Alessandro Valignano）于澳门开设圣保禄学院，为全亚洲第一间天主教大学，并在1728年创圣若瑟修院，教授神哲学、语文及文法、数理及科学。至1903年改为专门培训神职人员。但这所大学以至修院能得以成立，是因为澳门已为葡萄牙人的管理范围，故清廷对天主教的禁令并没有在澳门实行，是这阶段中，在中国境内的一个例外。[张奉箴，《历史与文化》（卷二）（台湾：私立辅仁大学出版社，1978），页811。]所以这阶段国内的神学教育教学方式仍停留在师徒制上。
不但中国当时社会情况，拉丁文问题亦令当时神学教育未能大规模发展。当时很多传教士对拉丁文作教学的问题提出意见，认为中国学生难以学习拉丁文，影响神学教育的进度。当时如南怀仁（Ferdinand Verbiest）认为拉丁字母如a，b，c等与中文体系大不相同，中国人难以学习拉丁文，是以主张神学教育及礼仪上中准用中文。1615年教宗保禄五世准许把圣经译为华文，礼仪时亦可以用华语。至1659年，教宗亚历山七世亦准华人只略懂拉丁文，即使不懂说拉丁文也能晋铎。[德礼贤，《中国天主教传教史》（台湾：商务印书馆，1972），页144﹣146]但后来于1832年传信部又命令全国神学教育学生必须精通拉丁文，能作通顺文字。[方豪，《方豪六十自定稿》（台湾：台湾学生书局，1969），页14]故此令接受神学教育的中国学生数量减少。
由此可见，因为当时中国社会禁教，未能有足够西方传教士，所以本地神学教育衍生，目的为培训更多本地传教士以应付传教需要。亦由于禁教，神学教育只能以师徒制方式秘密进行，或把学生送往外地进修。但因传教违法，当时吓退不少中国有志传教者受神学教育。加上当时天主教教会着重神学教育的正统性，以拉丁文为主要教学内容，对中国人来说相当困难，师徒制的教学方式亦使神学教育质素参差、不完整，所以当时中国有志传教者难以接受完整的神学教育。到了1842年，全中国的本地传教士也只有130人，足见神学教育仍停留在起步阶段。[Jean P. Charbonnier, Christians in China, （San Francisco: Ignatius Press, 2007）, pg. 274]
第二阶段：1840年代至1960年代
1842年的鸦片战争可说是中国神学教育的转折点。当时中国战败，签订《南京条约》，开创外国列强入侵中国先例，亦开始让传教士在国内合法传教。其后在各大战争中战败，中国被迫签定更多不平等条约。例如1858年《天津条约》中规定：「凡按第八款，备有盖印执照安然入内传教之人，地方官务必厚待保护。」[顾裕禄，《中国天主教的过去和现在》（上海：上海社会科学院出版社，1989），页53﹣54]于是传教士得以大力发展传教区，培训更多本地传教士。1911年国民政府成立后，虽不久中国境内军阀混战，但中国神学教育仍能不断发展。及后1937年日本侵华，1946-1950年紧接国共内战，首先冲击神学教育发展。1949年共产党执政，多番强调「中国的爱国人民并不认为天主教和基督教是应当禁止或排斥的宗教，仅仅反对帝国主义者利用它们的教会来进行侵略」，发起反帝爱国运动[顾裕禄，《中国天主教的过去和现在》（上海：上海社会科学院出版社，1989），页114﹣119]，于是限制外国传教士在中国的工作。1966年文化大革命，本地天主教徒也成为革命对象，天主教活动在中国进一步被打压。
这阶段中的神学教育的目的及教学方式深受中国的社会状况影响。虽然神学教育的目的也在传教，但因为鸦片战争后，中国连连败于西方的船坚炮利，致使洋人的民族优越感大增，于是把一套自认是比中国文化优越的宗教硬套于中国人身上，比第一阶段更坚持源自西方的正统神学教育内容，并在当时制度化及统一化的神学教育系统中教授。1918年遣使会江南会长刘克明神父（C.Guilloux）回复传信部的信函中写道：
「（中国）修道生的天资不聪敏，一般地还不如欧洲的中等学生……因此他们就中国文学说，不如本国人；就哲学说，不如欧洲的最平凡的修道生……中国神职班的文化水平不如欧洲神职班，其实更有些非常愚蠢的。」[刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》（北京：社会科学文献出版社，2011），页63]
可见外国人当时民族优越感非常大，有意要中国跟随西方神学教育制度。当时在中国所有修院都跟随欧洲修院的制度，基本分为备修院、小修院与大修院，在备修院中学生需要学职本土语言及文学，拉丁文、数学、科学、历史、地理等，在这里学习基本知识及拉丁文，并体验团体生活，以评审学生是否适合进小修院学习。在小修院中，学生学习中国文学、教会历史、科学、历史、地理、圣诗及宗教礼仪，是以学习和体验灵修生活，以辨别圣召。大修院则为有意并合适晋铎的学生而设。他们要学习2年哲学及4年神学，并要学习天主教法典、礼仪、及灵修培育。当中设有考试制度，经过考核之学生才能晋铎。而当时的大修院课程则是要训练他们的护教能力及增长他们对天主教教义及法典的认识，方便传教。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, pg. 58-59]由此可见，当时神学教育目的是把欧洲神学教育制度搬来中国，并体现比第一阶段更统一及制度化、专业化的神学教育去培训本地传教士。
1842年，中国与外国列强签订多条条约，让传教士合法地在国内传教。加上1845年传信部下令全国传教士找出出色的本地信徒晋铎，并需开设修院去教育他们，[拉丁原文参见Celso Costantini, Ricerche d’ Archivio sull’lstruzione De Clero Indigena, emanate dalla S.C. ‘De Propaganda Fide- il 23 novembre 1845 （Roma: Edizione di Storia e Letteratura, 1947）, pg. 68-76]所以很多修会开始在自己管辖的传教区内设立修院。虽然1622年传信部于中国成立，已不断鼓励修会开办修院，但到了这个时期（20世纪）才出现大规模及制度化的修院。1848年，中国有14所修院及学校。例如耶稣会就在1843年于上海松江市成立了一所修院，当时有22位学生。到1847年就有38位。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, pg. 56]后来教宗本笃十五世于1919年颁布《夫至大》（Maximum illud）牧函，强调本地传教士于传教工作非常关键，必要加以培育本地神职人员。[刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》（北京：社会科学文献出版社，2011），页92]是以1900年代开始，各修会建立跨传教区的修院（common seminary）来培育该修会的学生。例如方济各会于1921年在武昌设立了一个大修院，为湖北及湖南地方提供神学教育。遣使会于1909年在北平开设了栅栏大修院，于1918年之后开始为遣使会下的神学学生作神学教育培训。[Sergio Ticozzi, History of Chinese Catholic Clergy （Hong Kong, 2014）, pg. 47-48]1923年中国6大传教地区中已有73间小修院，30间大修院，3023位学生。[Pascal M. D’ Elia, Catholic Native Episcopacy in China （Shanghai: T’usewei Printing Press, 1927）, pg. 59]1922年，刚恒毅总主教（Celso Costantini）成为第一位宗座驻华代表，他认为：「在华外国人政治活动建立在一种特权和制裁的结构之上……而天主教在华的司法状况也与此结构联系在一起，这一点伤害了中国人的自尊心。」[刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》（北京：社会科学文献出版社，2011），页112]他有意令中国天主教本地化，于1924年在上海举行第一届中国天主教教务会议，规定全国成立14所总修院（regional seminary）。于是总修院得以在各地成立，大量培训本地神职人员。截至1936年，全国共有11所总修院：吉林（东北）、栅栏（北平）、宣化（河北）、汉口（湖北）、济南府（山东）、大同府（山西）、开封（河南）、成都（四川）、南昌（江西）、宁波（浙江）及香港仔（香港）。[林瑞琪，《近代天主教在华传播史论集》（第二版）（香港：圣神研究中心，2012），页154]到了1949年，全国有16所总修院，有4106位学生。[John Tong Hon, “Seminary Formation in China Today and Prospects for the Future”, in Tripod, 1990, No. 5, （Hong Kong: Holy Spirit Study Centre, 1990）, pg. 37]由此可见，神学教育因当时得传教自由，故在全国发展理想，比上一阶段的神学教育更大规模，并以欧洲神学教育制度的修院形式及制度提供神学教育，一改以往神学教育欠完整性，而提供制度化、统一及专业化的神学教育。
但及后共产党执政，到文化大革命，全国所有修院一度倒闭，到1949年之后，只有香港华南总修院能正常运作，提供三年哲学及四年神学的课程，1931年至1964年间先后培养出一大批神职人员，包括一位枢机主教、三位总主教、十三位教区主教或辅理主教。他们反过来又支橕整个中国的神学教育。[林瑞琪，《近代天主教在华传播史论集》（第二版）（香港：圣神研究中心，2012），页154，166。]
由整个阶段的神学教育可以得知，中国社会发展情况对天主教神学教育的重大影响，加上天主教教会对中国神学教育的指示，神学教育在中国变成更专业、统一及大规模。
第三阶段：1970年代至今
中国的社会情况亦再次影响神学教育的发展。1978年邓小平实行改革开放，共产政府对天主教持更开放及容忍的态度，1980年国家宗教事务局安排了中国天主教爱国会的第三次会议，做出以下决定：
「为了宣扬耶稣基督福音，继承宗徒传教事业，适应中国圣教会的需要，培养传教司铎和神哲学专业人才，会议决定开办中国天主教神哲学院，并责成中国天主教教务委员会筹办。」[《中国天主教》1980年第1期，（北京：中国学术期刊光盘版电子杂志社），页52]
因为改革开放，神学教育得以重新发展，1980年再有20间大小修院在中国成立。[John Tong Hon, “Seminary Formation in China Today and Prospects for the Future”, in Tripod, 1990, No. 5, （Hong Kong: Holy Spirit Study Centre, 1990）, pg. 37]在2014年，中国官方教会有10间大修院提供神学教育。[沙百里，《中国天主教指南》（新加坡：新加坡中华公教联络社，2014），页数24]
另外，梵蒂冈第二次大公会议（梵二）改变了教会及神学教育的目的及内容，令神学教育于近年变得一方面更普及化、但另一方面却更学术化。梵二引领教会面向世界，教会对社会及其他宗教交流增加，所以令神学教育学术化，成为宗教研究一部分，以学术方式与社会及其他宗交流。[林瑞琪，《近代天主教在华传播史论集》（第二版）（香港：圣神研究中心，2012），页176] 2002年北京天主教与文化研究所成立，其目标为：
「开展天主教神学和文化方面的学术研究；促进教会内学者与教会外学者的沟通与对话；为培养并发挥天主教内神职和教友学者提供学术平台；开展与国外基督宗教的学术文化交流；编辑并出版天主教学术研究资料。」[〈北京天主教与文化研究所〉（无日期）。[2014-10-28]]
亦多次举办学术研讨会及发表学术著作。例如在2004年举办了「基督教与道教伦理之比较」为题的学术研讨会，亦有跟英国学术团体举办「基督信仰在全球化世界的角色和功用」为题的学术对话访问。[〈合作成果〉（无日期）。[2014-10-28]]由此可见，中国当代的神学教育不止限于修院，而在研究所内以学术研究方法为天主教神学教育作出贡献。更重要的是，神学教育已不只限于天主教教理的传授，却成为了宗教研究的一部分，以学术角度抽离地把天主教神学也当作学科或现象去研究。
另外，梵二后教会不止重视护教及法典问题，而多重视个人成长、灵修及价值培育，着重教会在社会上有意义的存在，故此神学教育更普及化。[林瑞琪，《近代天主教在华传播史论集》（第二版）（香港：圣神研究中心，2012），页177]例如香港圣神修院神哲学院现提供神学学士学位、神学证书课程等课程，目的是「帮助学生加深他们生活的信仰，让他们在建设一个真正的基督徒团体时，能更有效地和别人分享这份信仰；为学生提供所需的知识，让他们在实际生活和面对本地教会不断变化的牧民需要，作出有效的反省。」[香港圣神修院神哲学院，〈神学学士学位课程〉（2014）。[2014-10-28]]即是神学教育的目的不止为培育神职人员，而更为平信徒提供信仰上及价值培育，是神学教育普及化的表现。课程中除了对天主教教义及礼仪的教授外，都包括伦理神学及灵修学如婚姻伦理、医学伦理等，[香港圣神修院神哲学院，〈神学学士学位课程〉（2014）。[2014-10-28]]可见神学教育更面向社会，是以比以前更本地化及普及于大众之中。
展望及建议
综观天主教神学教育在中国的历史，天主教神学教育的目的、教学方式、课程及规模等都跟当时中国社会的情况环环相扣。从近年的神学教育发展，加上梵二着重教会有意义地存在于社会的重要性，未来神学教育将不会再像第一及第二阶段只为培育神职人员，而会更普及化及本地化，从心灵价值及灵修经验方面的入手，并扣连中国社会生活议题，使教徒有机会藉神学教育深化信仰。另外，由于未来社会更倾向多元化、跨学科及跨宗教，神学教育会更趋向学术化，是以宗教研究角度及学术研究分析神学教育，甚至与其他学科或宗教作比较，扩展中国学术界的研究领域。中国内地刚于2013年召开的中国天主教圣召培育会会议，通过落实《天主教神哲学院申请学位授予资格办法（试行）》，以尝试为神学院升格为大学资格颁授学位，[中国天主教修院部，〈人才培养事业的制度保障推进中国天主教〉，《中国宗教》第177期（北京：中国宗教杂志社，2014年8月），页42。]可见中国神学教育学术化指日可待。现时中国的经济及学术不断发展，我们亦期盼中国天主教神学教育能继续因应社会的情况有所得益，未来更能蓬勃发展。
参考书目
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撰文：夏其龙神父及田英杰（Sergio Ticozzi）神父。夏神父为香港教区档案处主任；田神父为宗座外方传教会会士。
【完】来源：《信德文化研究所》。
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