黄宗羲与西学

作者：徐海松
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前言：明万历十一年（1583），意大利耶稣会士利玛窦（M.Ricci，1552—1610）入华后，以传播科学、拟同耶儒为手段，吸引中国士大夫皈依天主，由此开创西教士“学术传教”之局面。“其所著书多华人所未道，故一时好异者咸尚之”③，至明末，传教士输入的西方宗教与科学竟成一门新异之学，时称“天学”或“西学”。充满异质文化色彩的西学引起了明清士人的广泛关注，并使他们作出了各异其态的理解和反应。以经世致用为其治学目的的黄宗羲（别号梨洲），是清初最早研究西学的学者之一，全祖望曾明确指出：“其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之。”①就现存史料看来，黄宗羲在青年时期即与西学有过接触，后又深入研究，并多有著述，惜仅存《西历假如》一卷传世②。由于史料的缺佚，学术界尚未系统论述过黄宗羲与西学的关系，本文试作专题考述，俾有助于我们更深入地认识西学东渐在明清之际社会中所产生的反响。

一 黄宗羲与西学的接触

黄宗羲的生活年代（1610—1695）是中国封建社会学术文化的变革时代，也是16—18世纪明末清初西学东渐的关键时期。明中叶后，一股反对蹈虚弄空学风而倡导崇实致用的实学思潮正逐步成长。而由传教士积极输入的西方历算、地理、火炮和器用之学，大大开阔了当时知识界的学术视野，徐光启等先进学者将其视为泰西“实学”加以吸纳，从而为明清实学思潮的兴盛起了推波助澜的作用。黄宗羲作为明清鼎革之际博学卓识的一流学者，对駸駸而入的西学之风自然不会熟视无睹。尽管未见黄宗羲与西教士直接交往的确证（至多仅有一次尚未证实的晤面），但他接触并吸收西学却是事实。关于他接受西学的途径，现仅能从相关文献中探知一二。

考察黄宗羲的交游访学经历，可以推知他很可能在崇祯年间即已接触西学。明代的西学东渐有两件大事发生在崇祯年间：一为崇祯二年（1629）李之藻在杭州辑刻第一部西学丛书《天学初函》，他将西教士传译的二十种宗教和科学著作“胪作理、器二编，编各十种”①。此书“在明季流传极广，翻版者数本”②。二为徐光启、李天经会同耶稣会士邓玉函（J.Ter-renz）、罗雅谷（Jac.Rho）、汤若望（Ad.Shall）等译编《崇祯历书》，至崇祯七年十一月（1634）分五次进呈，共计四十五种，一百三十七卷，此书系统介绍了以丹麦天文学家第谷（Tycho）的宇宙体系为基础的西方天文学，为明末几成“绝学”的传统历算学注入了新的活力。梨洲自述：“余束发交游，所见天下士，才分与余不甚悬绝而为余之所畏者，桐城方密之、秋浦沈昆铜、余弟泽望及子一四人。”①此四人中，方以智（字密之）和魏学濂（字子一）均在崇祯年间与西教士有直接交往。子一约于崇祯十五年（1642）为葡萄牙耶稣会士孟儒望（J.Monteiro，1637年入华）“较（校）正”所著《天学略义》一书②。密之流寓南京（1634—1639）时，曾拜访意大利耶稣会士毕方济（F.Sqmbiasi，字今梁，1631—1643年在南京）“问历算、奇器”③。仕宦北京（1640—1644）时与西士汤若望（字道未）交善而“精天学”④。梨洲于崇祯十二年赴南京应试时患疟疾，密之为诊尺脉。壬午（1642）在北京，密之言河洛之数，梨洲赞其“另出新意”⑤。而现存黄宗羲著述中唯独提及的西教士即为与方以智交往过的毕方济和汤若望⑥。虽然梨洲与这二位西士是否相交尚无确证，但密之是梨洲了解西士和西学的中介之一应无疑议。

梨洲发愤读书始于崇祯初年，当时他就表现出废虚求实的治学志向，“愤科举之学锢人生平，思所以变之”，因而他对经史、九流、百家、天文、历算之书，“无所不窥者”⑦。据其自述，他从庚午（崇祯三年，1630）至辛巳（崇祯十四年，1641），曾数度寓居南京黄居中家，将其千顷堂之藏书翻阅殆遍①。而据黄虞稷《千顷堂书目》②著录，该堂收藏有利玛窦、汤若望、庞迪我（D.de Pantoja）等耶稣会士与徐光启、李之藻、李天经等著译的多部西学著作。卷十三天文类所录包括了《天学初

函》器编除《几何原本》外的所有西学著作。尤为可贵的是同卷历数类著录“徐光启崇祯历书一百十卷，又历学小辨一卷，又历学日辨五卷”，并列有子目，经查对《徐光启集》（王重民辑）卷七、卷八《治历疏稿一、二》、《明史·艺文志》及阮元《畴人传·徐光启传》所列《崇祯历书》子目，可以判定千顷堂之《崇祯历书》系略有残缺的一百二十六卷明刊本③。这是《崇祯历书》明刊本的最早著录之一。梨洲在千顷堂完全有机会研读《崇祯历书》等西学书籍。下文将有充分资料证明，黄宗羲十分熟悉此书的内容，并认为该书“关系一代之制作”，建议将其编制过程写入《明史·历志》④。而从丁巳年（1677）梨洲所撰《黎眉郭公传》中透露，他对崇祯朝中西历法之争也相当了解：“时言历者四家，原设大统、回回而外，别立西洋为西局，布衣魏文魁为东局，彼此排击，言人人殊……西人欲主西法，而以中法为佐；公欲主中历，而以西洋诸历为佐。”⑤其时崇祯帝虽有意采纳西法编历，终因郭正中（别号黎眉）等保守派的反对而未果。以上足见，黄宗羲在崇祯年间即对西洋历法有所了解，成为他日后研究西学的起点。

另据梨洲自述，他在庚寅三月（1650）曾至常熟访钱氏（牧斋）书房，“馆于绛云楼下，因得翻其书籍，凡余之所欲见者，无不在焉。”①查钱氏《绛云楼书目》（丛书集成初编本）卷二历算类即著录西书十部，多数为《天学初函》所收，如利玛窦《几何原本》、艾儒略（J.Aleni）《西学凡》、阳玛诺（Em.Diaz）《天问略》等。牧斋晚年（卒于康熙四年，1665）有致梨洲尺牍言：“自国家多事以来，每谓三峰之禅，西人之教，楚人之诗，是世间大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沈鱼烂之祸。今不幸而言中矣！”②由此可见，西书、西教是梨洲与牧斋共同关注之事。

现知梨洲遗墨中尚无确证与西士有过直接交游，但他从挚友梅朗中（字朗三）处得一西教士馈赠的龙尾砚，又曾藏有西士汤若望所赠日晷，显见其有间接交往。明末清初来华西教士，为结交中国士大夫，常以方物馈赠。其事虽小，却也能在一定程度上透露出交往双方对中西文化交流的态度。黄宗羲不仅把西士所赠龙尾砚奉为“绝品”，且赋诗记其辗转得失：“一砚龙尾从西士，传之朗三传之我。燕台澒洞风尘中，留之文虎亦姑且。十年流转归雪交（梨洲书室名雪交亭），治乱存殁泪堪把。……昔年送女入甬东，穴避偷儿不相假。吾时闻之在中途，欲行不前奈两踝。”③梨洲嫁女甬东途中失砚，时在1654年冬，而诗云此砚已有十年流转，可知西士赠砚至少当在崇祯末年。有趣的是，此砚遭窃十一年后，失而复得，并转赠吕留良（号晚村）。《吕晚村文集》卷六《友砚堂记·八角砚》记：“余姚黄太冲名宗羲所赠也。研八角而不匀，角当四正，体狭长，两旁角阔，额又狭，于下背作屈角，三足，有铭，即六朝回文旧语，而中刻耶苏三角丁圆文。其质则歙之龙尾也。……未几失去，又十一年而复得之，遂以见赠。”晚村所谓八角砚即梨洲之龙尾砚。既知此砚“未几失去”，则可推知梨洲得砚当在失砚之时1654年前不久。而1653年后正是他告别“游侠”生涯，开始潜心学术之际。又知此砚转赠晚村时在康熙四年，并非方豪先生所说的顺治十七年（1660）。①砚铭“耶苏三角丁圆文”者，方先生解释“三角丁圆文者，峨特式字也。称以耶稣者，亦以拉丁文为教会常用语”，②这种看法恐不确切。笔者认为，晚村所述砚铭实指耶稣会会徽。会徽由拉丁文“IHS”与十字架和三枚交叉三角形铁钉构成，外以光芒圆圈相衬，这与晚村所称甚合。“IHS”系拉丁文“Jesus HominumSalvalor”词头缩写，意即“人类的救世主耶稣”。该会徽多见于明末清初耶稣会士带来的西书中，③也见于其所著中文教理书。西人撰著的第一部中文教理书罗明坚（M.Ruggieri）的《天主圣教实录》，其崇祯年中重刊本扉页上即印有此会徽。④今知，耶稣会士也曾将其会徽铭刻在与其相关的器物上。如清代乾隆时制造的出口葡萄牙的一件瓷器“圣水盆”上即铭有“IHS”会徽。①可见，梨洲转赠晚村的龙尾砚必出自在华耶稣会士。又据得砚时间推断，赠砚西士疑为喜结中士的汤若望。而晚村称以“耶苏三角丁圆文”者，乃是明清士人指称耶稣会会徽的罕见实例。耶稣会士借重中国文房之宝龙尾砚结交士大夫，并铭刻由中国六朝回文圈围的耶稣会会徽，足见其迎合中国文化习俗以推行“学术传教”策略之良苦用心。梨洲、晚村与龙尾砚的因缘，堪称显例。

梨洲所得汤若望馈赠之日晷，事见全祖望《明司天汤若望日晷歌》②。歌名下自注“得之南雷黄氏”，歌末几句为“昨过南雷搜古物，片石瞥见委书林；依然二十八宿扪可拾，四游九道昭森森。大荒有此亦奇儿，摩挲置我堂之襟。”谢山言之凿凿，殆非虚言。史载，汤若望从崇祯七年（1634）起，向朝廷进呈或自制望远镜、日晷、星晷等西洋仪器50000476_0172_3③。此后至1666年去世，他一直没有离开过京城。黄宗羲在此期间唯有壬午年（1642）应试到过北京，并和热心西学曾与汤若望交善的方以智促膝深谈“河、洛之数”。再从梨洲晚年赋诗称汤若望为其历算之师（后文述及）看来，梨洲曾与汤若望在北京相晤交谈并以日晷见赠或许可能。不过尚无确切记载可证。

黄宗羲对西学的接触和了解，还有两方面的重要影响：一是他的日本之行，二是他的业师刘宗周。关于梨洲东渡日本问题，至今仍为学术界一大悬案，然而大多倾向于认为梨洲在顺治初年到过日本。有关此行的见闻，录于梨洲的《日本乞师》、《海外恸哭记》和《御史中丞冯公墓志铭》。三文均记叙了在日本发生的反西教运动。有些细节描述显示为梨洲亲眼目睹。据考，《乞师》和《恸哭记》初稿约成于顺治六年以后，二者都是梨洲亲身经历的记述，史料真实可信。《恸哭记》云：“先是欧罗巴国欲行其教于日本，其教务排释氏，中国之所谓西学也。日本佞佛，乃杀欧罗巴之行教者。欧罗巴精火器，所发能摧数十里，举国仇日本，驾大舶置火器，向其城击之……”《日本乞师》所述日人排教情形更为详尽：“日本发兵尽诛教人，生埋于土中者无算，驱其船于岛口之陈家河焚之，绝西洋人往来，置铜版于五达之衢，刻天主像于其上，以践踏之。囊橐有西洋物，即一钱之细，搜得必杀无赦。”从日本天主教传播史可证，梨洲赴日时正值德川幕府禁教与锁国期间， 1638年幕府镇压了带有浓厚反禁教色彩的岛原起义。据当时的日本学者井臼石推测，到1651年止，幕府杀害的天主教徒约二十至三十万④。黄宗羲所述乃是中国学者记载日本幕府反西教运动的第一手资料。从中可以看出，梨洲对西教士和天主教徒在日本的遭遇及西洋火器的威力印象深刻。如梨洲所说欧罗巴教即中国之西学，则他的日本之行所得到的西学印象却是负面的。这与梨洲后来斥天主教为邪说的态度，不无关系。

梨洲于天启六年（1626）尊父命从师刘宗周（卒于1645）。梨洲以竭诚师道著称，自称“先生于余有罔极之恩”，①故宗周对西学之态度，不能不对梨洲产生影响。壬午（1642）八月，宗周官至都察院左都御史。其时明廷已处于内外交困的危局，崇祯帝有意使用西洋大炮保卫关内城池，召群臣议于中左门。御史杨若侨推荐西人汤若望监制火炮，刘宗周却公开反对，其理由据梨洲《子刘子行状》记曰：“不恃人而恃器，国威所以愈顿也。汤若望唱邪说以乱大道，已不容于尧舜之世，今又作为奇巧以惑君心，其罪愈无可逭。乞皇上放还本国，永绝异教。”此番迂腐之论，曾遭到崇祯帝的斥责，计六奇《明季北略》卷十八记其言曰“火器乃中国长技，汤若望不过命其监制，何必深求”。结果，“上色不怿”，“命宗周退”。①当年底，宗周即被削籍还乡。但梨洲的《蕺山学案》，在记叙这场火器之争时，却删略了宗周斥汤若望的言论，仅曰：“召对中左门。御史杨若侨言火器，先生劾之曰：‘御史之言非也，迩来边臣于安攘御侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”②

此种删削，想必并非简单的文字取舍，应与清初西学东渐的形势有关，也在一定程度上反映了梨洲对西学的态度。据考，梨洲《子刘子行状》作于康熙四年（或说六年、七年），时值由保守士大夫杨光先掀起清初第一大教案“熙朝历狱”期间，当时汤若望被革职下狱，钦天监中奉教的李祖白等五位中国高级天文官遭斩，并祸及全国各地入华西教士。至康熙八年始得翻案。《明儒学案》自序曰书成于丙辰（康熙十五年，1676）之后。其时，康熙帝正热衷于学习西洋科学，南怀仁（Ferd.Verbiest，1623—1688）等耶稣会士应召为康熙帝的西学启蒙老师。③更有甚者，康熙十一年（1672），保守知识分子杨燝南因抨击西法而被康熙帝判罚刑徒。①梨洲当知宗周之保守西学观已为时所弃。综前所述，一方面，宗周在崇祯末年对西学的激烈反应，无疑会影响刚刚接触西学的黄梨洲，其拒斥天主教义的主张，多少有点恪遵师门之学的痕迹；另一方面，宗周的遭遇和时势的变迁促使梨洲对业师的西学观作出反思，使他慎审选择对待西学的态度。《明儒学案》中对刘子言论的删削，多少透露出一点梨洲与其师对西学认识的差异。

二 黄宗羲对西学的研究

梨洲是一位兼通文、理的学术大家，他所撰述的自然科学著作达二十种左右。涉及天文、数学、地理等学科。嘉庆初，阮元撰《畴人传》将他列入科学家行列，可谓名副其实。明末清初由耶稣会士传入的西方科学以天文历算学最有成就。梨洲研究西学，亦以西洋历算学为主。

今据梨洲现存书目所示或以其科学传人陈訏所述判断，他的有关西洋历算学著作约有七种：《西历假如》、《新推交食法》、《时宪历法解》、《句股图说》、《开方命算》、《测圆要义》、《割圆八线解》等。②由于梨洲有关西洋历算学的著作大多佚失，现仅存《西历假如》一卷，目前不可能全面评述梨洲对西学研究的成就。现据《黄宗羲全集》及其他著述中的有关资料，作一简要考述。

全集第九册附录署名为“黄宗羲学”《日月经纬》（原题《新推交食法》）二卷，吴光先生已据稿本字迹审断其确非梨洲遗墨，又据稿本未完跋文认为“所言‘明季西儒所撰历书’曾经梨洲寓目批校亦未可知”。①但细读该书，可以断定其非梨洲《新推交食法》之原作，因书中卷一有两处提到：“今以雍正乙巳岁为历元……”，“今起雍正乙巳岁至甲申年止……”②卷二也有两处提到“假如乾隆二十五年……”。③梨洲卒于康熙三十四年（1695），显然此书系乾隆以后人所作或增补。

梨洲深入研究中西历法，并取得成果，是在他积极投身抗清政治斗争的顺治初年。由于历法攸关国家正统之大事，故新朝颁历乃历代登极大典之一。顺治二年（1645）十二月，梨洲即为南明鲁王政权进呈所作《监国鲁王大统历》④，次年颁行浙东。顺治四年（1647），梨洲抗清兵败避居化安山，仍刻苦研治中西历算学，并多有著述。梨洲对此番经历回忆道：“余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿伥啸，布算簌簌，自叹真为痴绝。及学成，屠龙之技，不但无所用，且无可与语者，漫不加理。”⑥又在《王仲■墓表》中云：“丁亥，访某山中。某时注《授时历》，仲■受之而去”。表文中再次透露了他当时对历算之学后继乏人，几成绝学的忧虑心情：“自某好象数之学，其始学之也无从叩问，心火上炎，头目为肿；及学成，而无所用，屠龙之技，不待问而与之言，亦无有能听者矣。跫然之音，仅一仲■。”⑥顺治六年（1649），梨洲因受鲁王行朝权臣张名振排挤，失去兵权，闲时“日与尚书吴公钟峦坐船中，正襟讲学，暇则注授时、泰西、回回三历而已。”①以上史料说明，梨洲在顺治年间研究中西历算学，其旨意有二：一为编历用世；二为授人传世。然而他面对的现实是：一则南明政权日暮穷途，而他又绝意不为清朝所用；二则历算之学无人问津。因而他只能感叹其历算知识为无所用世的屠龙之技。《避地赋》中所唱“悲屠龙之技兮，仅世外之可传”②，即是梨洲当年心态之写照。

顺治十年后，梨洲脱离政治斗争，专心于著述和讲学。学以经世致用是其学术思想的基本特征。他提出“经术所以经世，方不为迂儒之学”③。他曾赞赏王正中“好读实用之书，不事文采”的学风。④梨洲本人更是身体力行，研治经世实学。他在丙申（顺治十三年，1656）所作《亡儿阿寿圹志》中自述：“予注律吕、象数、周髀、历算、勾股、开方、地理之书，颇得前人所未发。”⑤可见，他退出政坛后，对自然科学的研究更加深入。当然，梨洲作为明清鼎革之际一代学术大师，其地位主要是在康熙年间奠定的。他研究西学的成就及传播西学的活动也主要在康熙年间。这与清初西学东渐的形势又是相呼应的。

由于顺、康二帝对耶稣会士的优容政策，清初成为西学东渐的黄金时代。清廷定鼎北京当年，汤若望便取得为新朝治历之权，受命用新法编制民历，名为《时宪》历，同年十月奏进《顺治二年时宪书》，面题“依西洋新法”五字，颁赐百官通行天下。明末编制的《崇祯历书》，也经汤若望删改，以《西洋新法历书》之名于顺治二年十一月进呈颁行。西洋新法遂风靡一时。康熙帝尤好西学，召请耶稣会士南怀仁、白晋等为师，学习西洋科学，更为西学传播推波助澜。清初士人亦以好治西洋历算，且会通中西为风尚。其中成就最高者为薛凤祚（字仪甫，1600-1680）与王锡阐（字寅旭，号晓庵，1628-1682），当时有“南王北薛”之称⑥。薛凤祚初从魏文魁学习中国传统历法，顺治中至南京，向波兰籍耶稣会士穆尼阁（N.Smogolenski，字如德，1645-1656年在华）学习西洋新法，并协助穆氏翻译《天步真原》等西学著作，遂“本《天步真原》而作会通”，而“尽传其术”①。研究表明，薛凤祚的天文学理论主要取自穆尼阁的《天步真原》，并会通中西。他的代表作《历学会通》刊于1664年。其中之一部《天学会通》是专门解说推算交食之法的，并且采用简捷、精密的“表算之例”推算。但该书对西法有一个重要的变动，是“以西法六十分通为百分”，即采纳中国传统历法《授时历》的100分1度的划分法取代西法的60分制。

薛氏《天学会通》是黄宗羲《西历假如》的主要参考资料之一。黄宗羲在《西历假如》“交食”部分明确提示说“以上据海岱薛凤祚本，著其所查表名及数目舛错，为之更定，使人人可知，无藏头露尾之习。”②经本人仔细比对，交食部分确实本于薛凤祚的《天学会通》。①但是黄宗羲在吸收《天学会通》的同时，也对该书内容有个别订正之处，如“求太阳实会度”条，薛氏注为双女宫，梨洲注谓“当在人马宫，此必有误。今姑依薛本。”②

《西历假如》实际上是一部用表算法解说推算历法的通俗读物。它的内容分日缠、月离、五纬、交食四部分，分别是依据西洋历法关于日、月、五星及日、月食的计算方法，采用现成的西法计算表格及数据，举例介绍推算日月食法和日、月、五星位置法。现《黄宗羲全集》第九册所收《西历假如》由姜希辙（号定庵）刻于康熙癸亥（1683）。姜序言：“余友黄梨洲先生，所谓通天地人之儒也，……尝入万山之中，茇舍独处。古松流水，布算簌簌，网络天地。其发明历学十余种，间以示余。余取其《假如》刻之。梨洲亦颇吝惜。余曰：‘圣人之学，如日行天，人人可见。凡藏头露尾私相受授者，皆曲学耳。夫以儒者所不知，及知而不以示人者，使人人可以知之，岂非千古一快哉！’梨洲曰：‘诺。’”序中所言“万山之中”即指梨洲顺治初年避居之山，又知《假如》是应定庵请求方同意刊印示人，此为初刻本当无疑议。现北京图书馆藏有康熙癸亥年姜氏初刻本。③

由此看来，黄炳垕《黄梨洲先生年谱》于顺治四年丁亥条，称梨洲所著《西历假如》“约在此数年中”并不正确。前述《西历假如》内称引用过薛凤祚的著作，也可证梨洲此书必为1664年薛氏《历学会通》刊后撰成或增订。经本人查考，《西历假如》的其他三部分日缠、月离、五纬所据资料则来源于《崇祯历书》。①梨洲在书中引用了《崇祯历书》的天文数据表等许多资料。前述，梨洲于明末即有机会研读《崇祯历书》。康熙十八年（1679）诏修《明史》，总裁徐元文征梨洲人万言（字贞一）同修。后万言承徐氏之命，请梨洲审阅《明史·历志》稿，要他“去其繁冗，正其谬误”。梨洲复书万言（《答万贞一论明史历志书》）对《崇祯历书》的历史地位和科学价值有公正、精审的评价。一方面，他对清初某些好谈西学者湮没《崇祯历书》编译者功绩的行为提出批评：“及《崇祯历书》既出，则又尽翻其说，收为己用，将原书置之不道，作者译者之苦心，能无沈屈？”本着对历史负责的态度，他指出“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避之也。以此方之前代，可以无愧。”他亲自为《明史·历志》稿补撰了有关《崇祯历书》的编制经过。从现今所见《明史·历志》的内容看，比较系统地叙述了自崇祯二年徐光启主持修历，以及改历过程中的中西之争，到清初把《崇祯历书》“用为时宪书”的经过。这与黄宗羲的建议不无关系。另一方面，他列举了《崇祯历书》中的恒年表、周岁平行表等十一种数据表，指出：“盖作者之精神尽在于表，使推者易于为力。”此论足证梨洲对该书研读颇深。而在《西历假如》刻印前一年（壬戍，1682），梨洲撰《赠百岁翁陈赓卿》诗中有云：“西人汤若望，历算称开僻。为吾发其凡，由此识阡陌”②，即已坦言汤若望为其西洋历算学之启蒙师。而汤若望正是《崇祯历书》的主要传译者。

以上概而言之，梨洲《西历假如》本《天学会通》和《崇祯历书》而作，而这两部书又是直接受穆尼阁、汤若望等传教士输入的西方天文历学的影响，因此梨洲的西方历算学知识实源于入华耶稣会士。

三 吸纳与排拒

西学作为外来文化传入以后，在中国社会引起的反应十分复杂。事实上，西学或天学一词在17世纪中国文人眼里，既指西教士传入的西方宗教、伦理、哲学方面的学说，也包括西方的天文历算及其他科学技术。明末清初士人对西学的反应，既因人因时而异，也因西学的不同内容而有不同的取舍。由于耶稣会士所传西方科学，其学术方法和内容与明清实学思潮的学术旨趣相符，从而成为明清实学派士人吸收和借鉴的资料。而西学中的天主教神学与儒学正统观念有质的差异，大多数士人难以接受。黄宗羲通过对西学的接触和研究，对包括天主教在内的西学采取了既有吸纳也有排拒的理性主义态度，成为清初士人早期西学观的代表之一。

黄宗羲政治社会思想的代表作《明夷待访录》，撰成于康熙元年（1662），全面描绘了他设计的理想社会的蓝图。他在对这个社会的文化教育与选官制度的设想中，特别主张将号为“绝学”的历算、测量、火器、水利等涉及科学技术的专门学问，列入国家选拔人才的范围，要求奖励在“绝学”上实有研究发明者。他说：“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。”①须知，梨洲所说的这些“绝学”正是明末清初西学东渐的主要西方科学门类，也是被梨洲誉称为“言西洋之法，青出于蓝，冰寒于水”的徐光启（谥号文定）所着力吸纳和会通的泰西“实学”。显然，黄宗羲的“绝学”思想是接受西学影响的结果，这种强调实学、实绩的主张已经超脱了传统旧学的思维方式。

如果说《待访录》仅仅是黄宗羲经世实学思想借鉴西学的开端，那么到海昌讲学期间（1676—1680）则已是黄宗羲以西学为致用实学思想的实践。梨洲讲学一改明人空谈流弊，注重讲授自然科学知识，并鼓励学生自由辩论，独立创见，提出“各人自用得着的，方是学问”①的见解。他告诫学生，要反对“封己守残”，“天崩地解，落然无与吾事”②的迂儒学风。海昌（今海宁市）县令许三礼（号酉山）深慕梨洲讲学风格，特邀其主讲，且从梨洲学习有关授时、西洋、回回三历的科学知识，两人引为“知己”。③最令梨洲欣慰的是培养出了一位有志于科学研究的青年学子陈訏（字言扬）。他曾教导这位得意门生：“句三股四弦五此大较也，古来钜公大儒从事于实学者，多究心焉，可弗讲乎？”④明确提出以数学为经世实学的思想。梨洲门生万经在《寒村七十寿序》中回忆海昌求学时的盛况道：“维时经学、史学以及天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学，争各磨厉，奋气怒生，皆卓然有以自见。”①其称“远西测量推步之学”即指西方历算学。显然这是梨洲讲授的致用学问之一。陈訏不负师诲，传梨洲历算之学，且会通中西，著成《句股述》二卷、《句股引蒙》五卷。据《句股述》自序言：“余获侍梨洲黄先生门下，受筹算开方，因著开方发明，后因暇请卒业句股。”②乃知言扬此著是继承师学的续编。梨洲也欣然为该书作序，对这位继业弟子大加称道，特别指出正当有人对西洋历算“让之为独绝”之际，陈言扬敢于面对西学的挑战著书立说，不仅实现了梨洲多年来以历算之学授人用世的宿愿，而且唤起了借西学以继绝学的希望。《句股引蒙》则是陈訏会通中西算法的代表作。其“凡例”有言“知中法自有句股以来未尝礼失而求诸野，但制器之巧当推西法耳。”③是书杂采梅文鼎、程大位等人的算学著作与《同文算指》、《测量全义》等西学著作，“由浅人深，循途开示”，④讲解中西算学。

黄宗羲海昌讲学的言行，表明他是在以自然科学为经世实学的思想前提下，来接受、容纳西方历算之学。但是他并不满足于接受西方科学的成果，而是抱有吸纳西学的科学方法以重振中国科学的高远之志。他对徐光启“言西洋之法，青出于蓝，冰寒于水”的称赞，尤其对《崇祯历书》的科学评价，充分证明了这种志趣。前述，梨洲十分推崇徐光启主编的《崇祯历书》，特别是十余种“使推者易于为力”的数据表。但是他针对《授时历》等传统历法，不载“其作法根本”，而使人不知历法原理的缺陷，向参修《明史》的弟子万言指出《明史·历志》稿徒列西洋推法，也只是一种“终于墙面”的浅层借鉴。他提出“某意欲将作表之法，载于志中，使推者不必见表，而自能成表，则尤为尽善也。”⑤其意在让更多的中国学者掌握其作表之法。既要掌握《崇祯历书》中历算数表的编制方法，则必然会涉及西方的天文数学理论，甚至从观测实证到演绎推理的方法。梨洲表述的这种由表及里、追本溯源的治学思想，已经触及到吸纳西方科学方法的深层次问题，具有变革传统科学思想方法的启蒙意义。而黄宗羲的这种思想，与17世纪中国向西方寻找科学真理的先行者徐光启的思想方式一脉相承。黄和徐都认为，阻碍中国科学发展的主要原因是宋明以来理学家们的空谈臆断和象数神秘主义。黄说：“有宋名臣，多不识历法，朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用。康节作皇极书，死板排定，亦是纬书末流。”①他还深刻揭露了明儒喻春山所编历书中以易卦划定昼夜长短等“假妄之谈”，指出这是“舍明明可据之天象，附会汉儒所不敢附会者，亦心劳而术拙矣。”②这与徐光启批判的“名理之儒土苴天下之实事”和“妖妄之术谬言数有神理”①的观点是一致的。因而破除传统科学中的虚妄和迷信，吸收和借鉴西方科学的成果与方法以振兴中国科学，是黄和徐共同的愿望。徐光启与利玛窦讲论西学时，感受最深的是西学的科学方法“一一从其所以然处，指示确然不易之理，较我中国往籍，多所未闻”②，因而他坚持把介绍西方科学方法的“法原”作为译编《崇祯历书》的重点，他在进呈《历书总目表》中强调“一义一法，必深言所以然之故，从流溯源，因枝达干，……明之者自能立法，传之其人……”。③可以看出，黄宗羲继承了徐光启编译《崇祯历书》的科学思想。按照徐光启的说法，把吸收西学的成果或方法，比喻为是“鸳鸯绣出”还是“金针度人”的关系，而他追求的目的是“其要欲使人人真能自绣鸳鸯而已”，④那么，黄宗羲欲使推者自能成表的观点与徐光启“金针度人”的先见如出一辙。尽管黄宗羲没有像徐光启那样，对西方科学的演绎推理方法作具体的阐述，但他已经开始洞察到西方科学方法的价值，并有意倡导中国学者加以吸纳。这一思想体现了清初士人反思传统科学落后原因的理性觉醒，对于清初经世实学的兴盛具有科学方法上的启蒙意义；同时也代表了清初启蒙学者对待异质文化态度的理性主义。

黄宗羲在汲取西方科学的成果乃至方法的同时，却提出了西方数学源于中国句股之学的重要观点，全祖望将其概括为“中学西窃”说：“尝言句股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传”。⑤实际上也可以概称为众所周知的“西学中源”说。

黄宗羲论述“中学西窃”说的一段文字见于他所作《叙陈言扬句股述》：“句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之遗术，六艺之一也。自后学者不讲，方伎家遂私之。……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违失，皆不知二五之为十者也。”①这段话中，梨洲表达了两层意思：其一指出了西洋数学乃是中国失传的句股之学，犹如“珍珠”失落深渊而为“罔象”（传说中的水怪）所得。其二具体列举了西学窃取中法的证据。当然今人看来此说的非科学性显而易见。问题在于黄宗羲当时立此一说的真实意图如何？

“西学中源”说曾是明清间部分士大夫排斥西学的理由，但这与黄宗羲对西方科学的实际态度不符。因此，只有把“中学西窃”说置于梨洲的思想体系中考察，才能透析其真正的动机和目的。作为一名深受传统文化熏陶，具有强烈民族意识的学者，黄宗羲在接受外来文化时必然会触及儒学传统思想中的夷夏之论。尽管随着清初民族矛盾的逐步缓和，梨洲夷夏之辨的观点趋于弱化，他接受清朝命官许三礼县令所邀赴海昌讲学，与晚年撰《破邪论》欲以“一炭之光”②向清廷敷陈己见即是明证，但是由传统“华夏中心”论衍生的民族自尊意识依然强烈，还不能完全突破“用夏变夷”的思想樊篱。而他经世致用的学术思想，反对“守一先生之言”①以求会通各家学说的思维方式，又使他确实看到了西洋科技优于中学的“独绝”之处。既要吸纳西学之长，又要避免用夷变夏之嫌，那么论证西学源于中学就是合乎逻辑的思路。正如他把及门弟子陈訏著《句股术》的意义看成“使西人归我汶阳之田”（汶阳为春秋时齐国人归还鲁国之地），②恰好道出了“中学西窃”说的主旨：增强自信，借鉴西学以重振传统科学。可见，梨洲“中学西窃”说的前提并非为了排拒西学，而是出于对民族科学文化的自尊和自强。然而应当指出，黄宗羲与同时代王锡阐等清初士人提出的“中学西源”说，其动机是值得肯定的，但是他们的思想方法是错误的，对于清初社会充分吸收西学的成果，尤其是西学中有异于中学的先进成分设置了思想障碍。这又充分说明，黄宗羲吸纳西学是以儒学为框架的，在思想上仍有其矛盾和局限之处。

但是，黄宗羲对耶稣会士竭力向中国士大夫传播的天主教义则坚决拒斥。梨洲年逾八十所作的一部哲学、政治、思想著作《破邪论》，其《上帝》篇对社会上流行的四种上帝说一一作了批判，其中对天主教的天主说评道：“为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣。此等邪说虽止于君子，然其所由来者未尝非儒者开其端也。”③天主教以供奉天主为宗旨，梨洲否定天主为上帝，并斥为邪说，其排拒天主教义之意十分明显。前述，梨洲《子刘子行状》记叙业师刘宗周斥西士汤若望“唱邪说以乱大道”，要求永绝其教。而《刘子全书》所收宗周作于崇祯十五年（1642）闰十一月奏疏（未上）《辟左道以正人心以扶治运疏》说得更明白：“异端之教则佛老而外今所称西学者是，始万历中，西夷利玛窦来中国自言航海九万里而至，持天主说以诳惑士人。”①师生二人同斥西教为“邪说”在感情上是一致的，但是二者拒斥天主教的思想前提是有差异的。宗周以西学不容于尧舜之世为由，一概排拒，连西洋火器也不容纳，实为夷夏之辨观念下的盲目排外。而梨洲反对天主教则是基于理性认识上的冲突，即唯物主义的天道观与唯心主义的上帝观之间的对立。黄宗羲在《破邪论》、《孟子师说》等著作中多次阐述了他的气本论天道观。他说“天地间只有一气充周，生人生物”。②在“上帝”篇中进一步说：“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也。”③既然“气”是天地万物的最终本源，那么在理论上就意味着排除了“气”之外的任何精神实体的存在，从而在世界观的高度上排斥了天主教的神学唯心论。

利玛窦等耶稣会士曾苦心孤诣改“西僧”为“西儒”，希望借助西方科学的力量引导中国士大夫迈向天主教神学的所谓“启示真理”。然而这套企图归化中国文人的传教策略，对于从儒家文化深厚土壤中成长起来的黄宗羲，却完全落空了，他虽然接受了传教士输入的西方科学，但是拒绝了他们宣扬的天主教义。黄宗羲对于西学的态度，恰如明末清初中西文化冲突与交汇的典型个案。

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③ 见Basil Gray，“Lord Burlington and Father Ripa’s Chinese Engravings”, Studies in Chinese and Islamic Art(London:The Pindar Press,1985),vol. 1,pp.82—86.
① 《明史》卷326《意大利亚传》。
② 全祖望《梨洲先生神道碑文》，《鲒埼亭集》卷十一。
① 沈善洪主编《黄宗羲全集》（以下简称全集）第9册，浙江古籍出版社 1985—1994。
② 李之藻《刻天学初函题辞》，《天学初函》台湾学生书局影印。
① 陈垣《重刊灵言蠡勺》序，见《陈垣学术论文集》中华书局1980年。
② 黄宗羲《翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，全集1册。
③ 《天主教东传文献续编》第二册，台湾学生书局。
④ 方以智《膝寓信笔》。
⑤ 方中通《与西洋汤道未先生论历法》，《陪诗》卷二。
⑥ 黄宗羲《思旧录·方以智》。
⑦ 黄宗羲《弘光实录钞》卷三甲申（1644）十二月“庚午，使西人毕方济通南 洋舶”；《南雷诗历》卷三《赠百岁翁陈赓卿》。
① 黄宗羲《天一阁藏书记》。
② 黄宗羲《天一阁藏书记》、《思旧录·黄居中》。
③ 影印文渊阁《四库全书》本。
④ 千顷堂《崇祯历书》缺测量全义九卷，交食表七卷，黄道升度立成中表四 卷。
⑤ 《答万贞一论明史历志书》，全集10册。
① 南雷诗文集上，全集10册。
② 黄宗羲《天一阁藏书记》。
③ 《南雷诗文集附录·交游尺牍》。
① 《南雷诗历》卷一《读上蔡语录……》。
② 《明末清初旅化西人与士大夫的晋接》，见《方豪六十自定稿》。
③ 方豪《拉丁文传入中国考》。
④ 上海图书馆所藏十六、十七世纪西书插图中多见耶稣会会徽。参见《上 海图书馆西文珍本书目》。
① 《天主教东传文献续编》第三册，台湾学生书局。
② 美国宾州大学博物馆藏品。
③ 全祖望《鲒埼亭诗集》卷二，《四部丛刊》本。
④ 魏特著，杨丙辰译《汤若望传》第一册，p.154—155，商务印书馆。
① 拉吾来斯《日本天主教史》，p.154，中央出版社。
① 《思旧录·刘宗周》，全集1册。
② 计六奇《明季北略》卷十八，《明实录附录·崇祯实录》。
③ 《明儒学案》卷六十二《忠端刘念台先生宗周》。
① 白晋（J.Bouvet）著、冯作民译《康熙帝传》，见《清康乾两帝与天主教传教史》P93-94，台湾光启出版社。
② 黄一农《杨燝南——最后一们疏告西方天文学的保守知识分子》，台湾 《汉学研究》9卷1期。
① 阮元《畴人传》卷三十六“黄宗羲”、卷四十一“陈訏”。
② 吴光《黄宗羲遗著考》，全集第9册。
③ 全集9册p506、518。
④ 全集9册p540、546。
⑥ 《叙陈言扬句股述》，全集10册。
① 全集11册。
② 全祖望《梨洲先生神道碑文》。
③ 全集10册。
④ 全祖望《梨洲先生神道碑文》。
⑤ 《王仲■墓表》，全集10册。
⑥ 全集10册。
① 阮元《畴人传》卷三十六“薛凤祚”。
② 梅文鼎《勿庵历算书目·天学会通》。
① 全集9册，p.323。
② 据影印文渊阁《四库全书》本《天学会通》查对。
③ 全集9册，p.317。
① 吴光《黄宗羲遗著考》，全集第9册。
② 据影印文渊阁《四库全书》本《西洋新法算书》查对。
① 全集11册。
① 《明夷待访录·取士下》
② 《陈叔大四书述序》，全集10册。
③ 黄宗羲《 留别海昌同学序》。
④ 《兵部督捕右侍郎酉山许先生墓志铭》，全集10册。
① 阮元《畴人传》卷四十一“陈訏”。
② 引自吴光《黄宗羲与清代学术》，《黄宗羲论—国际学术讨论会论文集》 浙江古籍出版社1987年。
③ 阮元《畴人传》卷四十一“陈訏”。
④ 影印文渊阁《四库全书》子部·天文历算类《勾股引蒙》。
⑤ 《四库全书总目》卷一○七。
① 《答万贞一论明史历志书），全集10册。
② 《答万贞一论明史历志书》，全集10册。
① 《答范国雯问喻春山律历》，全集10册。
② 《刻同文算指序》，《徐光启集）上册，p.
③ 《徐光启集》下册，p.344。
④ 《徐光启集》下册，p.377。
⑤ 《几何原本杂议》，《徐光启集》上册，p.78。
① 全祖望《梨洲先生神道碑文》。
② 《吾悔集》卷二，全集10册。
① 《破邪论·题辞》。
② 《明儒学案》卷五十二《诸儒学案中六·文定张甬川先生邦奇》。
③ 《叙陈言扬句股述》，全集10册。
① 全集1册。
② 《刘子全书》卷十七。
③ 《孟子师说》卷二“浩然”章。