载《中国基督教研究》2025年第25期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/427
倪步晓 https://orcid.org/0009-0001-6646-2369
香港建道神学院
nehemiahnee@163.com
摘要：本文以“生命史”（life history）方法为研究取径，探讨清末至民国时期宣道会在广西边陲地区多民族群体中的改宗历程。广西作为多族群交织之地，既处于国家政治边缘，又展现宗教文化的多元互动。本文透过宣道会档案等材料，重构壮族、瑶族、侗族等群体在福音传入过程中的生命经验。研究指出，改宗并非单向度的宗教接受，而是族群身份、地方文化与信仰实践交错的历史过程。生命史的方法揭示了个体在改宗中的能动性：一方面，信仰转化与族群记忆、本地语言、地方社会网络密切相关；另一方面，宣道会在边陲的策略与地方信徒的回应，共同塑造了 “信仰边缘”的多重样貌。本文认为，透过生命史的微观叙事，可以深化我们对广西边陲基督教在地化及多族群信仰经验的理解，并补充以往以宏观叙事为主的教会史研究。
关键词：生命史、边陲、宣道会、基督信仰、多族群
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0002
引论
广西在清末至民国时期，是中国南方边陲多民族聚居的重要省区，其民族构成具有显著的多元性与边疆特征。除汉族之外，广西少数民族高度聚居，世居民族包括僮（壮）、汉、傜（瑶）、苗、侗、仫佬、毛南、回、京、彝、水、仡佬等12个民族，此外，满、蒙古、朝鲜、白、藏、黎、土家等40余个其他民族亦有分布。1949年前广西族群中，僮族为人口最多、分布最广，僮族主体聚居西部与中部河谷，主要在右江、红水河与郁江流域，瑶族主要集中于大瑶山与桂中、桂西北山地（今金秀、巴马、都安、环江等带），侗族以桂北三江与融水一线为核心，苗族则多在桂北高寒山区（龙胜、融水等县）”的带状集聚格局。就大体量而言，僮族约占全省人口三成左右，瑶族约数个百分点，侗族、苗族合计约在百分之一至二上下。[1] 这些族群分布与交通河谷的具有一定可能的地理可达性。长期以来，各民族也呈现出相互聚居与独居的格局，既延续了各自独特的语言、生活习俗与宗教信仰，又在长期交往中产生了多层次的文化互动。[2]
这一空间与人口结构与基督教自梧州为枢纽向西北、北缘与中部山地延伸的布点路径彼此契合，体现了早期西方差会在省际内陆、边缘山地、跨境走廊上的传教梯度。在这样的多元民族格局下，早期宣道会进入广西的传教策略，并未局限于汉族群体，而有意尝试将福音传播拓展至边陲地区其他民族社群。[3] 虽然，清末的南方边陲地带，在贵州、云南等地，如英国循道公会、中国内地会部分差会已开始透过圣经协会的资助进入苗、傜等社群并取得成果，但这种进展并不均衡。更重要的是，地方官府与军政势力对外来宗教在 “少数民族”中的扩张抱有戒心。边陲族群向来被视为 “潜在的不稳定因素”，一旦外来宗教介入，容易被误解为外国势力渗透或政治挑拨，特别是在中法边境一带，涉及防务与外交敏感。宣道会早期在广西西部的观察中，发现官方在某些地区明确下令禁止向族群部落成员布道，甚至干预基督徒聚会，理由是“防止动摇民族习俗”。这种官方反对背后与政治格局紧密相连。清末及民国初年的广西地区，军阀割据，地方政权脆弱，边界地区的民族政策多由地方实力派决定。对地方官来说，维持族群的传统信仰体系等于维持社会秩序，外来宗教的渗入被视为潜在的社会动荡源。若传教士的活动与地方习俗发生冲突，可能迅速引发群体性冲突，而地方政府往往倾向站在族群一方，以保护传统权威。而对宣道会而言，这意味着传教士面临驱逐、监禁、财产损失的风险，也可能导致整个差会在广西的工作陷入被封锁的境地。于是，西差会在1895年到1910年代初期，多半采取观望与周边接触的方式，暂不规模直接进入边陲的民族社群，而是集中在较开放的汉族城镇建立据点。[4]
直到1916年前后，局势出现变化。一方面，这一时期（1912–1916）是中央政府在短暂的政治稳定期内，通常视为北洋初期宗教相对自由阶段，其特征是地方自治，对宗教的管控相对宽松；[5] 另一方面，基督教西差会在贵州、云南的民族事工已累积经验，证明透过语言学习、本土信徒培育与医疗教育介入，可以减低文化冲突并争取地方接纳。[6] 此外，欧战爆发使欧洲列强在远东的政治压力暂时减弱，地方政府对外国差会的戒心相对缓和。[7] 宣道会遂评估为切入良机，开始有意识地派遣学习民族方言、愿意长驻的传教，进入广西的山地与边境村落，制定了专门面向边陲民族的传教计划。这些传教士与汉族传道人员，自1916年12月伊始，即在深入不同族群过程中，留下了大量关于文化、宗教与生活的记录，这些记录既是传教史的资料，也为我们今日勾勒这些群体的生命史提供了窗口。[8] 其中，他们观察到，僮族、傜族、侗族与苗族作为人口占比高、分布广泛且文化特征鲜明的四大群体，成为宣道会观察、接触与尝试建立传教点的重点对象。[9] 同样，这一地区的宗教景观同样多元。汉族社群中以儒释道混合的民间信仰为主，而僮族、傜族、侗族、苗族等数民族则多保留以祖灵崇拜、自然崇拜、巫术仪式为核心的宗教传统，有些群体在与汉族长期互动后吸收了民间信仰等元素，形成复合型信仰体系。这些信仰不仅构成社会组织与日常生活的重要部分，也在不同民族的文化边界上发挥着身份认同与文化维系的功能。[10] 在传教士的观察中，既反映了民国时期广西边疆民族的社会文化状况，也揭示了在广西跨文化宗教传播在语言隔阂、信仰差异与生活习惯等层面的挑战与应对。
本研究透过宣道会档案、传教士一手记录等材料，并拟透过生命史（life history）的方法论，将宣道会在广西多民族的传教历程，转化为一部多民族的信仰经验史。[11] 生命史不是追寻制度化教会的建立与数字化的增长，而主要重视在个体与群体层面上，信仰如何在日常劳作、族群边界、苦难与迁徙中被经验、诠释与实践。因为宣道会传教士传播的基督教信仰是一种救赎式的叙事，方向是直指人的生命，所以将本地基督徒史视为生命史或是关注生命史的研究，显然都是十分重要的。换言之，我们并非单纯重构 “宣道会如何传教”，[12] 而是欲探问，僮族基督徒如何从山径走入教堂？瑶族信徒如何在传统习俗与新信仰之间拉锯？侗族信徒如何在战乱与牧者殉道中生根？苗族基督徒如何在语言隔阂与边陲处境中，将行走、歌声与苦难转化为信仰的见证？透过这样的生命史视角，得以看见广西的基督教史并非一条单线的 “西方传教”与 “本地接受”的进程，而是一张由多族群、不同语言与多样生活节奏交织而成的复杂网络。在此网络中，基督信仰既是外来的信息，也是中国地方基督徒以自身文化书写的生命实践。
一、从山径到圣堂：僮族基督徒的生命史
早期宣道会先是进入广西西部。这里僮族人口占据显著比例，并在乡村与集市中形成语言优势。僮话与官话、粤语差异极大，部分地区民众几乎不具备汉语交流能力，外来人须依靠双语者翻译。妇女与儿童普遍为文盲，仅能使用本民族语言。僮族社会曾由本族领袖治理，近代已纳入中国政府体制，与汉族的通婚较为普遍，但文化上依然保持一定差异。信仰方面，原本较少偶像崇拜，部分社群在与汉人接触后采纳此习俗；巫术、驱鬼及其他仪式仍具影响力。专门受委派在西部传教的陈法言牧师（Rev. Walter H. Oldfield）的记录显示，宣道会在僮族地区传播基督教时，因为该地域地形崎岖、交通闭塞，甚至连过往的巡回传道人与旅行者也少有涉足。他们初周的行程困难重重，搬运工中途退出、同工因病返程、山路崎岖导致行李分流。队伍携带的物资极为简省，除必要的床具、衣物与圣经外，还包括少量干粮以应对荒山缺乏食物的情况。他们也要面临语言隔阂，并且村落的卫生状况，灰尘、污秽与简陋的饮食习惯，成为他们传道旅途中难以忘怀的印象。[13]
1917至1918年间，宣道会在广西西北部的巡回工作涉及1,068个城镇、集镇与村庄，接触约30万户人家，分发与出售超过4万份福音书及大量小册、单张与基督教日历。[14] 这些文献沿山道传递，穿越集市、村落，进入家庭与个人手中。其中，在僮族村落中，他们遇到一位曾听闻新教义的男子，此人已读完一套福音书与小册，渴望进一步明白经文含义。他邀请朋友一同倾听，并答应在农闲时期赴柳州学习更多教义。在另一山村的寒夜，村中教师与邻里聚集于泥地火堆旁，长时间聆听圣经信息，不时以“我们从来没有听过”表达惊讶与渴慕。他们发现，尽管山路险阻、信息传递缓慢，但在许多地方，村民表现出对圣经叙事与基督教教义的真诚关注，有时以食物款待，有时用农作物交换经书。[15]
这种看似微小的互动，若从“生命史”的视角观之，实际上折射出宗教传播在地方社会中的多重意义。当村民以食物招待或以农作物交换经书时，他们并非单纯在进行物质交换，而是在以本地自身熟悉的 “礼物经济”与伦理秩序，回应陌生信仰者的来临。这一行为既是一种好客的村落实践，也是一种文化互动，藉由食物与交换，村民在关系网络中为新的宗教预留位置，并以 “给与”的方式测试彼此的信任与尊重。在此意义上，基督教福音不仅透过文字传递，更在分享与互动的生活行动中被具体化与感知。对传教士而言，这些互动使救恩论述在地方经济与情感交换的脉络中获得回声；对村民而言，接纳经书与接待异客的行为，构成了他们生命史中第一次与外来信仰的相遇，也为后来的接触、犹疑或皈信铺下日常的基础。这样的场景说明了传教士的传入并非单向灌输，而是透过日常生活的伦理实践逐步嵌入人群之中，成为生命经验与信仰理解交织的场域。
随着宣道会布道队深入广西西部，脚步已抵达与云南接壤的山地边境，甚至也进入云南东部地区。这里地势险阻，山道蜿蜒，聚落分散，有居着此前从未有任何福音工作涉足的僮族部落。这些部落的语言尚无任何传道人能够掌握，语言隔阂如同山岭，横亘在信息传递与灵魂之间。布道队在旅途中，几乎每个傍晚都举行露天聚会。有时用官话（今日的普通话），有时改用白话（粤语），而在僮族聚集的乡镇，便换上当地的僮语。夜幕下的村口或市集空地，人潮聚集成圈，第一次听闻福音的人们专注聆听，目光紧紧追随讲者的声音。传道人手中展开印有经文与图画的海报，信息简洁却直指人心；听众中有人迫不及待地索取，把它们带回家中，或悬挂在商店墙壁，或贴在屋舍梁柱，让那些未曾亲临聚会的人，也能在日常起居间看见并思索其中的信息。在这些边境地区，布道队日复一日穿行于未闻福音的广大区域。他们察觉到，当地僮族对外来声音既好奇又戒慎。若无持续的造访与语言桥梁的建立，这些族群或将长久停留在传统信仰与宗教实践的世界里。这段段拓荒历程，既是地理上的边陲开拓，也是灵性疆界的初次触碰。[16]
在广西西北部的高山与河谷间，依然流传着道教仪式、祖灵崇拜与巫术。这片边陲之地在地理与文化上同样封闭，福音的声音鲜有传入。在宣道会看来，若非布道人员持续进入这片旷野，当地信众或将长久在本土宗教的阴影中摸索，不闻救恩之道。最早的改变，发生在一位僮族男子身上。数年前，他曾在一次全省性的巡回传道中获得福音小册与圣经单张，虽因识字不多而难以完全明白，但那些片段的福音故事仍在心中留下印记。传教士离开后，他多年悬挂与等待，期盼再次听闻这奇妙的信息。直到某日，村中传来骚动，广场上聚集了一群人，中间站着一位售书员，讲解并贩售的正是他当年领受过的书册。透过这次相遇，这位僮族男子重拾多年前的渴望，他加入到庆远的福音堂聚会。随后，蒲道隆牧师夫妇（Rev. & Mrs. J. A. Poole）受派至广西庆远城，建立西北部的传教中心。随着聚会人数不断增长，原先租用的聚会屋已无法容纳，教会遂购置砖屋，并将内外堂打通，可容数百人同聚敬拜。从这里，福音向周边县分扩展，汉人与僮人开始离弃石制偶像，转向基督信仰。[17]
在僮族村潘岭，传教士形容到，本地的蓝姓道士（师公）原以驱鬼术与符咒闻名，既能蛊惑人心，又以此积累财产。三年前，土匪盘踞于距村不远的山岭，夜出劫掠，村民恐惧之下携家逃入山洞，蓝道士亦随众避难。局势稍稳，他逃往柳州，在那里首次深入接触福音，并接受洗礼。归村之后，蓝氏公开宣告 “弃绝偶像”，毁去驱鬼器具，转而敬拜上帝。邻人闻讯，纷至其家探问。他便在自宅开设聚会之所，墙上贴满经文，僮族每晚聚集听他讲解救恩，学习祷告与福音诗歌。遇有难题，热心者甚至步行三十里至庆远，向传教士求解。在蒲道隆夫妇与华人传道人的安排下，该村被纳入巡回探访行程。在一次聚会中，十位村民受洗，与先前已信主者组成了西北地区第一间僮族教会。从此观之，这段历程既是地方社会接触福音的故事，也是个人生命史的转折，从偶然听闻，到渴慕追寻，再到信仰扎根、群体转变。[18]
实际上，蓝姓道士的转信不单是一段个人信仰的转折，更是一场地方宗教权威与社会秩序的重组。在僮族社会中，蓝氏的家族为当地知名道士，他们多数属于师公信仰体系的核心人物。师公（又称法师、公师）在僮族传统信仰中兼具宗教、巫术与社会仲裁功能，不仅主持驱鬼、治病与祭祖仪式，更承载着维系村落秩序与传统价值的角色。[19] 因而，他的皈信基督教，对地方社群而言，几乎等同于一位宗教领袖的 “改宗”，其象征意义远超个人层面。村民从 “受驱鬼者”变为 “听道者”，反映宗教信仰的转换，以及文化权威的重新分配，由传统巫仪转向圣经正典化的基督信仰。蓝氏公开焚毁驱鬼器具、开设聚会所的举动是受教者，从而成为新的宗教中介者，其身份由 “师公”转为 “信徒领袖”，象征着福音在地方权力与信仰结构中的再造。这样的改宗事件，对壮族村落的影响不亚于瑶族头领或侗族酋长邀请宣道士进村的情况。因为在地方宗教网络中，权威者的信仰转向常会带动信徒与亲族的集体跟随，使宗教转变不再只是个别心灵的皈信，而是一场涉及身份认同、伦理重构的集体经验。对宣道会而言，这类 “师公归信”的案例，是传教成果的见证，也是福音在多层次的文化与社会结构中运作，重塑人们理解超自然、权威与救赎的方式。
在宣道会开拓西部的岁月里，传道人们逐步将福音带入僮族的聚落。然而，当地人在初次接受这个源自异域的信仰时，往往依照熟悉的民间宗教框架去加以理解与实践。女教士唐欣惠姑娘（Miss B. Mac Tonkin）有一次进入僮族聚居的地区，惊讶地发现，几年前曾有两个僮族的人接受过福音的一部分信息。他们在背上挂着以竹子制成的十字架，庄严地行走于村道间，认为这样的行动便是跟随救世主的方式。对他们而言，十字架的形象如同民间仪式中的护符或圣物，承载的是驱邪、护佑的功能，而非圣经所启示的救赎之意。这种现象是基督教在跨文化传入过程中，经常被当地宗教语境所转译，并被重新诠释为熟悉的灵力符号。[20]
对宣道会而言，这种 “以旧解新”的信仰接受方式，却揭示了深层的牧养挑战。如何引导僮族的基督徒脱离旧有宗教观念的束缚，建立与圣经一致的信仰生命。初信者背负竹十字架的行动，虽出于虔诚，却仍停留在符号化与仪式化的层面，这种混融的宗教实践若不经教导，极易固化为地方化的基督教样式，而非福音本身。[21]
因此，在聚会与专门训练中，宣道会有意邀请不同族群的信徒僮族、傜族、侗族等，共同出席与参与。这不仅是为了增进彼此认识，也是在跨族群的交流与共同聚会中，逐步替换旧有的宗教理解框架。透过系统化的圣经教导、诗歌学习与祷告操练，新信徒被引导从对圣物的依赖，转向与基督的直接关系；从将信仰视为护佑的外在标志，转向内在生命的更新与群体的见证。[22] 在这些缓慢而持续的过程中，信仰的形态从混融走向新的信仰身份开始在族群的生活世界中扎根。这段历程是宗教转化的故事中 “生命史”的见证，它呈现了僮族人在旧有世界观的土壤里，需要长期在教导与群体的信仰转换历程。
僮族自身宗教信仰是十分看重，因此亦是排斥基督教传教进入的原因之一，这也构成僮族人改宗需要付出信仰代价的生命历程。因为僮族信徒的归信并非仅仅意味着信仰的选择，更是一场与社会网络、宗族规范、传统宗教对抗的长久试炼。当他们选择放弃本地宗教祭祀时，实际上也在挑战社群共享的安全逻辑与精神秩序。这种挑战，换来的往往不是辩论，而是惩罚。
1906年宣道会差会主席希乃锡牧师（Rev. Issac L. Hess）与戴牧师（Rev. F. W. Davis）将福音传入广西极西的龙州。这并非首度尝试在此城立工，早年的传教士曾遭群众公开反对，以石块相击，狼狈逃离。龙州位于距梧州五百六十四英里的边境，是通往法属安南东京的门户。城中多为汉人，四乡居民则以安南人与僮族为主。僮族多为文盲，深陷于拜鬼及多种地方异教的束缚，其中尤以 “鸡鬼”信仰为甚。这种巫术在龙州地区盛行，人们相信鸡鬼能使人生病、遭灾，并可由人驱使以报私怨。为防其祸，村中常立竹竿悬挂鸡头，象征解除其权势。这种信仰不仅塑造了当地的精神世界，也为基督教徒带来了特殊的危险，凡拒绝参与者，极易被视为异端与威胁。
希乃锡牧师来到此地，带领僮人改宗基督教，但同时也看见僮族信徒因拒绝巫术而遭同族残酷对待。两位僮族信徒因破坏传统习俗而被控 “役使鸡鬼”。第一位僮族信徒被指控罪名空洞却足以引发众怒。村中长老们公开指责他破坏传统，他的亲属也在压力下疏远他。地方官虽知此事荒谬，却为安抚民情，把他关进昏暗潮湿的监牢，一百天的囚禁，没有确凿的罪证，只有同族人日复一日的敌意。牢房的墙壁渗着水渍，寒气逼人，饮食粗劣。然而，这位信徒并未退却，他在心中默念经文，把牢房视作暂时的旷野。官员将他关押至原告病死方予释放，出狱的第一天，他便赶赴教堂，在诗歌与祷告中感谢上帝的保守，不久又步行四十里赴龙州参加特别聚会，仿佛这段幽暗只是信仰路程的一段台阶，
另一位信徒住在乡间教堂附近，亦被邻人控告，要求官府将其逐出境。当控告与驱逐的消息传来，他与希乃锡一同住在简陋的竹屋中，夜里油灯微弱，外面风声夹杂着村中人议论的断句。他明白，天亮后可能要面对的是流亡。但在分离前，希乃锡与他们同跪祷告，以耶稣的话安慰，这短短的夜晚，成了他日后回忆中最坚定的时刻之一。这些信徒的生命，不是在和平的礼拜堂里缓缓成长，而是在敌意与孤立的压迫中被锻造。
另外，传教士也记录到，龙州僮族信徒王君，家境殷实，热心事奉，自初闻福音起便慷慨奉献、勇于作见证。然而，他的邻居罹患肺痨暴亡，死者亲属依迷信判断，将灾祸归咎于王君驱使鸡鬼。怒气之下，他们将尸体草席包裹，放于王君家门前三日，并派人守候，逼其出资购棺。第三日，官兵前来逮捕，将他缚于背后监禁数周，最终罚款二百五十元并限期驱逐。无处申冤的王君被迫卖掉家产，离开自幼生长之地。他的离去，似乎预示着生命进入漫长的幽暗时期。多年后，陈法言牧师在乡村事工中偶然来到王君避居之地，惊喜地见到一小群热心事奉的信徒。当晚，数百人聚集在露天聆听福音。多年来的逼迫，反而使王君的信心成为当地属灵复兴的先声。持续的探访与祷告，为这片土地预备了众多渴慕之心。[23]
龙州僮族人的故事，不仅是地方宗教与基督信仰冲突的缩影，也是生命史中试炼的见证。僮族信徒在逼迫中没有以暴抗暴，也没有回到旧习，而是以敬虔与坚忍回应敌意。在跨文化的信仰传播中，改宗不只是思想的转变，乃是社会关系、生活方式与身份认同的重塑，这个过程往往伴随孤立、误解与损失。然而，正是在这样的土壤中，信仰在他们看来，才显出它不依靠环境的力量与盼望。
与龙州的冲突场景相比，福兴村的故事更接近一场 “由内而外”的信仰转变模式。1936年，在龙州以北四十英里的僮族聚落，该地区一个完全由本族人组成的教会成立，四十余人受洗，也许多慕道友等待受浸。这场兴起的核心人物赵得胜，曾长年参与偶像与自然灵祭祀，直到一次与福音书籍的偶遇改变了他。后来，他频繁参与龙州的福音堂，并且也燃起要将基督信仰带回同族的热望。他用最简单的故事，向族人讲述耶稣如何带来平安。有一天，邻居重病垂危，家人束手无策，于是请他前来探望。赵得胜在病榻旁劝他们弃绝偶像，单单仰望基督，并跪下为病者作真诚的祷告。第二天病情奇迹般好转，不久便康复如常。这种 “祷告蒙应允”的经验迅速在村落间传播，触发了集体性的宗教好奇与转化行动。村民逐渐撤除家中的异教神龛，自发参与聚会，并在没有外来经费支持的情况下兴建礼拜堂。建堂过程成为新的集体仪式，取代了传统祭祀在社群凝聚中的角色，象征着信仰重心的转移。这种体验性转化也是较多在边陲民族社群中常见的宗教接受模式，外来信仰透过个案的疗愈与灵验而被赋予真实性，进而触发社群的集体兴趣。[24]
再者，赵得胜的转折点来自一次偶遇福音书与经历祷告蒙应允的事件。这种正向的、带有疗愈性的经验，开启了这个村落生命史的新篇章，也影响到整个社群的宗教走向，形成在地化的新信仰模式。因此，本地信仰的扩散并未依赖制度化的传教架构，而是透过既有的族群人际网络在村落间传播。邻村的信徒往返于聚会与家园之间，使基督信仰信息与日常生活交织，促成了跨村落的信仰共同体雏形。这种 “由内而外”的传播方式，既减弱了外来宗教被视为 “他者文化入侵”的张力，也为后续的信徒生命组织奠定了互信基础。可见，广西边陲民族的宗教转化，是在地化再诠释的过程。信徒在弃绝旧有祭祀的同时，也在基督教框架内寻找与其生活经验、社群互动相契合的信仰表达方式。同时，礼拜堂作为 “属灵中心”的象征性地位，巩固了福音在社群生命转变的长期存在。
也如在某些地点，信仰转化的契机，来自于具体而深刻的生命经验，尤其是医治的见证。例如在土庵地区，福音团队虽遭遇地方小官员的强烈反对，仍持续工作。随后，一系列僮族病人康复的事件，震动了整个城镇。当地居民从未在传统祭祀中见过如此直接的改变，这些医治被解读为 “神明的彰显”，促使大量人群重新思考灵力的来源。结果，短短一年内，僮族已有26人受洗，另有逾40人准备受洗，慕道友更超过百人。[25] 以及连续在一些地区的僮族的报告中，有数十年人受洗信教。[26]
这种 “看得见的神迹”在僮族地方社群中具有高的说服力，因为它同时回应了人们对健康与生活安定的核心关怀。对许多初信者而言，这些医治见证不仅是宗教信息的印证，也是与新信仰建立情感与信任的关键时刻。这类记载的故事说明，广西边陲民族的宗教转化，是一场由生命经验触发的灵性运动。信徒在新旧信仰之间摸索，逐步将基督教内化为日常实践的一部分；而礼拜堂与医治经验，则成为这一过程中具象征与凝聚力的元素。
另外，在广西西部地区，位于僮族社群内的两个新布道分站，唐马村（T’ang Mah，音译）与牯前村（Peh Chien，音译），于二十世纪三〇年代初期相继建立聚会场所。时至1940年代，这些聚会点两已各自形成稳定的会众，并在本地自筹资源建成可容纳八十至一百人的小型礼拜堂。这两座教堂的建材与形式，与当地生活世界紧密契合。建筑形式依循当地传统工艺，以交错编织的树枝为墙骨，涂覆粘土并刷白，屋顶则覆以烧制瓦片。建堂用地由当地信徒自筹提供，建筑材料与劳力均由村民集体承担。男性负责伐木与运输，妇女参与墙体编织，儿童则协助挑水与搅拌泥浆。整个建造过程兼具劳作与社群互动的特征，期间亦穿插诗歌演唱，反映出信仰实践与日常劳动的交织。这两处会众由本地传道人陆先生带领，其牧养方式强调让社群本地管理聚会与生活相关事务。此种在原生文化脉络中发展的教会形态，是基督教在地化的进程，既保持了社群生活方式，又为日后信仰的持续发展提供了制度与空间基础。[27]
可以看到，这是一段本地僮族 “转化中的持续性”生命史故事。信徒的生命历程并非断裂式的皈信，而是从熟悉的生活技艺、建筑形式与社群合作中，逐步将福音内化为新生命的一部分。教堂是信仰的空间，是集体记忆的载体，它承载着伐木时的笑声、妇女手中的枝条、儿童踩踏泥土的节奏，也承载着一个族群从初闻福音到主动建造属灵家园的心路历程。对宣道会而言，这不仅象征广西僮族基督徒自我牧养的成熟，也是基督教在边陲民族间实现在地化的一个标记。
此外，在广西西北部的河池镇（Hoh chi）僮族群体，宣道会持续展开的布道工作。初期的聚会多在本地族群家庭中举行，随着信徒增多，形成四个固定聚会中心，构成早期的信仰网络。由于地理隔绝与语言差异，成果的累积极大依赖长期驻守与持续关系的建立。一名传道人因深感该群体的需要，主动请求免除原职责，全职投入僮族群体。他迁入山区村落，日常与其共同生活，并在数月内学会使用僮族进行交流，使福音信息得以以母语形式传达。此举提升了在地人的接受度，并促成百名新信徒的加入。于1942年年度迎来一次显著突破，一百名新信徒接受洗礼，其中多数为僮族人。[28] 由生命关系来看，这一转化过程的关键，语言能力的获取并非仅是沟通工具，更是文化互信的象征，标志着外来信仰与本地文化之间的边界被逐步跨越，使基督教逐渐由外来之声转化为社群自我表达的日常一部分。
从传教士多年在广西多元族群的传教实践中，他们观察到，僮族对福音的回应最为积极，这一现象源于多重因素的交织。[29] 僮族虽深植于鸡鬼崇拜、祖灵祭祀等传统信仰，但宗教权威多属村落层级的巫师，缺乏集中化的祭司体系，因而外来信仰虽遭排斥，却少有组织化的全面封锁，为布道者进入村落提供了可行空间。另外，福音信息中的医治与祷告蒙应允，恰与僮族强调超自然力量影响健康与收成的观念契合，成为他们重新评估信仰效能的契机。宣道会又及早采用僮语传讲并培养本族传道人，使福音不仅是外来的语言翻译，而是嵌入在地语境的故事与教导，削弱了文化隔阂。[30] 在福兴村等地，本族信徒迅速建立由自己领导的聚会点并亲手建堂，自组织与自主牧养的能力，使基督教成为社群自我认同的一部分，而非外力附属。同时，本族信徒的生命见证，无论是在逼迫中持守信仰，还是在日常生活中不同行事为人，对同族人具有说服力与感染力，使福音得以在熟人网络中快速传播并持续扎根。[31]
图一：两位僮（壮）族基督徒[32]
二、边陲的福音：傜族信徒生命史中的宗教转换
在广西宣道会的传教历程与观察，该区域的多元民族中，傜族或许是外界最为陌生、也最具原始性特征的一支。他们分布于全省多处，避居在深山与偏远之地，远离商旅往来之道，也回避官府与外来者的注视。这种地理与社会的隔绝，使他们的生活长久不受外界制度与文化的直接干预，同时也养成了对陌生人本能的警惕与试探。而且，傜族内部分化为多个支系，各支在服饰、习俗与语言上均有显著差异，以此强化族群边界与自我认同。西北部边界的 “白裤傜”，男子一律穿着及膝的白色短裤，以洁白为美，即便在农作与山居生活中，也力求不染尘垢。西部尚有 “红头傜、白头傜、山傜与蓝靛傜”等分支，依头饰、产业或居住地命名；其中，蓝靛傜因制作与贩卖蓝靛而为外界所知。中部柳江与黔江之间的 “傜山”地区几乎完全由傜族占据，山势险要，交通不便，语言与生活方式与邻近的汉族居民迥异。在这片山域内，梁傜、茶山傜、花篮傜、潘傜与山溪傜等支系分布有序。靠近汉人聚落的梁傜与官府保持纳税关系，其余支系虽承认地方官员的权威，却不纳税，被汉人视为 “蛮夷”；然而傜人对此称谓颇为反感，反以 “国家子孙”自居。由于地形阻隔，十二种方言并行，跨支系沟通困难，许多人甚至终生未曾翻越自家山巅，去看另一侧的居民。
丧葬习俗中，部分支系实行火葬。葬礼时，遗体置于薄木棺内，由族中长者主持仪式，亲友各携柴薪助燃，焚化后将骨灰盛于瓦缸，半掩于山坡，于节日焚香祭祀。潘傜因居于山势最险要之地而被视为最为刚毅的一支。他们的农田多远离住家，耕作时需携带粮米、大刀与土制短枪，既防野兽，也兼作打猎之用。夜宿田间，仅以草棚与柴火抵御山中寒气，清晨复起继续劳作，直至粮食耗尽再返家补给。过去数年间，传教士与华人助手曾数度深入傜族地区。初至时，傜人多以怀疑与防备相对；但一旦建立信任，他们往往以真诚与慷慨回报，甚至愿意将自家居所让给来访者。这些交往的片段，不仅是傜族社群的闭塞与自守，也是其在特定互动中展现的热情与人情厚谊，这是他人理解其生命世界的社会脉络。[33]
平南位于广西中东部，地处西江北岸，距梧州市大约八十多英里。它东接贵港市（原郁林地区），西邻来宾市，南临西江水道，是连接广西东部与中南部的重要河运与陆路节点。在历史上，平南是广西中部平原与西江流域的重要商贸集镇，也是进入桂中山区傜等民族地区的要道。[34] 因此在传教士的纪录中被形容为 “傜山的门户”。[35]
1905年，郁林堂甫开设不久，王佐华牧师（Rev. T. P. Worsmip）便怀抱向西拓展的计划，沿西江北岸来到距梧州八十余里的平南。这座城素以抗拒福音著称，传教士曾多次遭石掷驱逐。一次饥荒改变了这片土地，饥饿与死亡使心灵松动，为福音预备了缝隙。王牧师租得一屋，开设聚会，然而不久即因事调离，平南成为女教士的主要工场。何二姑（Miss L. E. Oahme）与卢德宽（Miss M. E. Rolle）在此多年辛勤劳作，得以设立传教站，并向附近的傜族传教。
1917年华南宣道会工场年度会议中，也为我们提供了一个早期福音与傜族接触的生动切片。当年七月初，会议首日的安排颇具象征性，他们邀请了平南的本地传道人李满岁，以第一手的生命经验，讲述他在广西中部傜族部落的传教行程。李说到，傜族人近来对福音表现出前所未有的开放与好奇。尤其引人注目的是，有两位族落成员不远千里返回平南，为多些认识基督信仰。[36] 这显然与宣道会大量投入向傜人传递福音书刊相关，这一年内就已向不少于17个傜族首领的村落赠送书刊。[37]
在1919年，有两人曾在一年多前于平南福音堂首次接触基督教，此次专程翻山越岭，经数日跋涉到达梧州，目的在于亲眼观察福音在城市中的实际运作与影响。他们参观了主日敬拜、圣经学校、女子学校及幼稚园，并接触到此前从未见过的现代化设施。这两位来访者，一位是四十岁左右的部落族长，年约四十，身材高大、仪表威严，行事沉稳；其表兄年纪稍轻，处于辅助地位。二人的服饰与发饰具有鲜明的族群特征。他们表示，看见上百名妇女与女孩接受教育，见到快乐的学童与现代化的奇物，电灯、风琴、保险柜等，这些都是他们此前未曾想象的世界。在梧州停留五日后，他们也表达了未来可以接受圣经训练等教育的意愿。鉴于其已信主且在部落中具备领导地位，极可能成为族群内部的关键信仰传播者。这段会面留下了强烈的未尽之意。[38] 它说明了早期宣道会事工中，边陲族群与福音之间并非简单的施与受，而是一种关于观望与渐进信任的互涉过程。因此，从深山到梧州的几天行程，不仅是空间上的移动，也是一次从族群内在世界走向外部信仰共同体的生命过渡。
在傜族接触基督教历程中，其中一个原因在传教士观察中是因为生存处境的关系。在记述广西中北部山区的白裤傜时，传教士陈法言以细致的田野式观察，将他们的生活环境、服饰特征与社会处境联系起来，勾勒出一种特殊的宗教接受氛围。白裤傜的聚落位于广西中北部的高山地带，人口约一万。部族名称源于成年与少年男性普遍穿着的齐膝白布裤，虽原为洁白，但因长年劳作、环境多尘以及生活条件简陋，多数已呈灰褐色，与其茅屋与日常环境的粗粝质感相符。男子多将长发束于头顶，以白色棉巾或粗木梳固定；妇女则着及膝短裙与对襟短衣，整体装束与汉地有所区别。陈法言在叙述中明确指出，傜族是 “贫穷、文盲且受压迫的族群”，长期缺乏物质与社会资源，几乎无法有生活的安稳。正因如此，陈认为他们对 “福音的好消息”容易动容，与其生存处境密切相关。对传教士而言，这种物质匮乏与社会边缘化状态，反而为基督信仰的进入创造了心理与情感的空间。同时他也流露出对未来深入接触与建立福音据点的迫切愿望。因此，宣道会曾十余次进入这些部落，带去基督教文学作品与口述教导，持续建立关系与信任的努力。[39]
如华人牧者在其探访中，为一位患病妇女代祷，期望藉此彰显上主的能力与荣耀。对于医疗资源极度匮乏的山地聚落而言，这类代祷不仅是一种信仰表达方式，也被作潜在的治病途径，折射出宗教关怀与生存处境的交织。[40] 也有于探访过程中，传教士亦被请为一位伤势严重的老妇处理伤口。由于村中缺乏医疗设施，他只能以有限的药物和即兴的竹片清创，最后用撕下的白衬衫作绷带。这种带有即时救助色彩的医疗介入，不仅缓解了病痛，在情感与信任层面为福音的进入铺路。[41]
在广西北部多个傜族支系分布于高山与溪谷之间，长年与外界隔绝。传教士巡回之行，本是为勘察路线、寻找未曾听闻福音的村落，却很快发现道路并非只是地理的挑战，沿途强盗横行、竹刺封路，是这片边陲在政治与安全上的脆弱。这里的人长期处于贫困与不安之中，土地贫瘠，食物与睡眠场所皆简陋不堪，稍有积蓄便可能因盗劫而毁于一旦。这与传教士曾经经历被土匪绑架都有相同的社会环境。[42] 因广西多山，境内有诸如十万大山和大瑶山等崇山密林之地。在晚清社会就因边缘动荡局势，广西境内匪患横行，不时发生土匪抢劫教堂和迫害传教士事件，酿成一个个的教案。[43]
在此环境下，外来者的出现既引发防备，也可能带来好奇与交流的契机。当他们一行摸黑抵达时，屋主最初将他们视作劫匪，然而在长时间交谈与阅读福音小册之后，戒心逐渐消解。对于缺乏医疗、教育与安全保障的社群而言，福音是一套外来的宗教理念，也被视为可能带来安慰与希望的资源。进入另一支此前未被记录的傜族支系时，人们在晚间农务后被灯光与歌声吸引，自发挤进临时聚会的屋舍，对手风琴与歌声充满好奇。在穷人有福了的信息讲解中，信徒与外来者之间形成一种临时但深刻的互动场域，这既是宗教传递，也是一次关于身份、希望与社群边界的再协商。这些接触的布道行动，是建立在地方人日常经验、脆弱处境与情感回应上的交流。对许多在山地边缘生活、长期被忽视的群体而言，基督教的到来，往往与医疗关怀、外来知识与情感支持紧密交织，成为他们愿意放开接触的契机。[44]
早期宣道会在傜族中的工作，并非偶然造访，而是通过本地传道人的行走与叙述，将边缘族群的故事带入传教工场的公共议程，进而在祷告、策略与人力调度上产生连锁反应。这也是传教网路向傜族边地延伸的一个历程。之后，就有了看似一次偶然的相遇，实则是长期传教与互动的成果。一名其他傜族村落的傜人入城贩售肉桂，挤不进福音堂，只能站在门外聆听，成为傜族传教之门的开启。这位傜人将所闻告诉族中领袖，傜王遂派人正式邀请传教士进入傜山。[45] 遂后，华人传道与传教士顺着蜿蜒崎岖的小径，由傜王使者引路，抵达罗乡，南部族长之家。盛大的欢迎礼不仅是待客之道，更是傜族对外来讯息的慎重接纳。自此，傜人日间聚于林间空地，夜里围坐营灯听福音。他们在不同村落间穿梭的旅程，既是跨越地理的跋涉，也是文化边界的探索。族长们款待来客，甚至呈上族人习以为常、外人却难以适应的餐食，烟熏老鼠、大蜂与山野不知名之物。传道人或为不伤情面而勉力吞下，或巧妙地将之暗中处理，这些细节映照着传教过程中对文化微妙的尊重与调适。正如传教士形容到： “傜王如此表示友谊很快在他们的人民中传开，福音使者因而能他们各处游行，在他们村上得到同样的欢迎，也可得到地方住宿。时常有一大堆人听福音，有些人相信来跟从主。”[46]
傜山的初信者中有一位品格卓越的王孔兴（译自 Wong Konhing），他是南部傜王的助手，精通粤语与傜语，并在多个支系间具有广泛影响。他决志接受圣经学校训练，以便日后用母语向族人传福音。在1923年，他赴梧州建道圣经学院途中，他与傜王之子遭山匪伏击，历经捆绑、押解、囚禁与酷刑，甚至一度被弃于路旁濒死。王先生凭着意志逃生，最终抵达梧州，在圣经学校两年多的培育后，带着信仰与文化的双重资本重返故土。这段生命历程，是他个人的故事，也可谓是傜族基督徒身分生成的缩影，福音在本地语境中落地，经历实质的代价与忍耐。[47] 无疑，这正的传教士长久以来培养本地傜族传道人的心愿，已逐步化为现实。[48]
多年来，不少傜族基督徒先后从建道圣经学院毕业，回到家乡成为重要的本地领袖与牧者，承担起教会牧养与福音拓展的重任。[49] 从本地基督徒生命史的角度看，这段经验是早期傜族信徒的信仰历程已开始进入 “本土化领导”阶段，传教士最初播下的福音种子，经由族人自身的领受与实践，逐步培养出具备牧养能力的本地传道人。继而为傜族信徒提供完整的圣经与牧养，使其能在生活上，以基督教理念转化为可在地方社群落地的实践。[50]
此后，在罗乡南部傜人请求为他们的子女们开一间教会学校。学校设在罗乡族长的家，在其的支持下，傜人为子弟设立学校，拨出房屋为校舍与教员宿舍，备齐课桌与膳宿，并资助教员薪酬。开学仅二十二人，却标志着一场文化转向。教育，过去被视为外来且可疑的制度，如今由傜人亲手开启。一次探访中，教员与信主的傜人为一名病童祷告，孩子即刻痊愈。消息迅速传遍村落，打破了对福音的成见。自此，傜人教会在村中落脚，成为稳固的传教分站。随后，这项事工由宣道会华人省联会接管，派驻常任传道人巡回各村，持续在山地边陲传福音。[51]
可见，福音的传入傜山并非是一条自上而下的单向灌输路径，而是嵌入于傜族社群的生命脉络之中，透过族长们的人际资本、族人的生活见证与聚落间持续的口耳流传，逐层建构一张信任与互惠的网络。在这种以亲属、盟誓与教育构成的地方 “社群教会网络”中，基督信仰的意义得以诠释并获得社群合法性，成为他们生命经验中可安置与延续的部分。
除了广西中部的傜族之外，宣道会的布道队也前往西部傜族部落有长期的传教工作。如在1931年他们经过一个月的布道， “有人对福音表现出极大的兴趣，慕道友名单上又添了十九个人的名字。”[52] 即使在二十世纪三、四十年代的广西边陲，战事与匪患令交通阻隔，山地部落长期与外界保持距离。这种隔绝源于地理环境的艰险，也出于集体记忆中的防备心理。对陌生人而言，进入这些高山密林之间的傜村落，意味着必须获得某种形式的社会保证，通常来自当地人的引荐与接待，否则难以进入社群的生活空间。然而，在这样的封闭背景下，先前一次传教士对蓝天傜村的探访种下了信任的种子。他们在多年前为村民清洗伤口、医治外伤，留下了 “善意的记忆”。对物资与医疗极度匮乏的山村而言，这种无偿援助被视为真诚的关怀，也打破了外来者只求利益的戒心。于是，当战时的建道学生布道队再次抵达，村长立即将这份过往经验转化为当下的行动，打开家门、提供住宿，并主动成为接触的媒介。这在当地傜族学校的情境中尤为明显，两位能讲普通话的傜族教师主动邀请布道队进入课堂，向孩子们讲述圣经故事。这是因为他们感受到，福音信息与教育、品格培养等目标并不冲突，反而可以共同构成改善族群未来的资源。[53]
可以说，这场接触并非偶发，而是建立在关系记忆的链条之上，多年前的布道及援助成为正面经验的起点。村长与家庭的信任，也为外来者创造了进入社群的通道。再者，布道队带来的不仅是宗教信息，还有实际可见的援助与教育机会。正因如此，他们愿意放下防备，让福音在母语的土地上扎根，并在之后的行动中，不少傜人接受基督信仰。因此，这些记忆及经历，成为了转化为自己生命故事的一部分。
而在这一期间，传教士和中国传道人高度重视这种工作的艰辛和匮乏，他们几乎走遍了广西傜族地区，但因条件恶劣等问题，有中国传道人导致而死亡。[54] 亦是外来传道人融入该族群的举动，令到许多傜人的生命史发生转折。在广西龙昆高山之巅，居住着一支历史悠久的傜族社群。多年以前，这里的村落规模较今为大，但连年豪雨导致泥屋地基浸润坍塌，被视为不祥之兆，迫使部分族人迁离。留守者依靠零散分布于林间空地的小块梯田维生，日常还需提防野猪糟蹋农作与虎患威胁，生存条件艰苦。这个偏远社群转变，与一位本地傜族信徒杨先生的行动密不可分。杨先生来自洛香村，几年前在当地建立了布道据点，并决意将自己所领受的福音带回龙昆的同族中。与他并肩服事的，是一位定居于此的汉人农夫。这位农夫排行第八，族人亲切地称他为 “八叔”，并逐渐将他的茅屋视为聚会与学习的场所。入夜后，部落男女老少便围坐在篝火旁，翻看福音画册，学唱赞美诗，专注聆听耶稣的降生、受死、复活及再来的故事。这一聚落式的灵性空间，使基督信仰在日常生活的亲密互动中扎根，并向周边家庭与村落延伸。在一次历时两周的傜山巡行中，传教士拜访了 “八叔”之家，受到礼数周到的接待。一位衣着考究的妇女上前交谈。她数年前因病下山求医，机缘之下在宣道会教堂受洗，归家后成为妇女群体的领袖，无畏地为信仰作见证，从而促成了女性在聚会中的踊跃参与。[55] 可见，龙昆的基督徒是一条由本地人推动的福音网络，以家屋为核心的聚会空间，跨族群的服事伙伴，日常劳作互动的生活节奏。
无疑，这些本地基督徒生命史的断片，正构成了宣道会由 “外来者”逐步在边陲社群中落地生根的历史轨迹。这些故事并非孤立事件，而是穿梭于家族记忆、村落口述与跨世代见证之间的长链条。在傜族的语境里，信仰的传递往往并不是一场立刻的皈信，而是通过多次相遇、持续互动与日常互助，将外来的福音信息转化为地方经验的一部分。宣道会的早期接触，经常始于对生活困境的回应，医治创伤、提供教育或战乱中分享平安的信息。这些行动被纳入村落的集体记忆，并在口耳相传中积累信任资本。当后来的布道者再次进入这片山地，他们不再只是陌生人，而是与村长、教师、翻译、亲历者之间有了可追溯关系的人。在生命史的层面上，这些傜族基督徒的故事是解释了信仰如何从外部移植到内部，经由个体的信主经验，再扩展为社群的共同身份记号。当地见证人的角色尤为关键，他们既是外来福音的受益者，也是新一轮传递的见证人与中介，将信仰置于族群的语言、习俗与人际网络之中。因此，透过傜族基督徒的生命史，是宗教皈信的纪录，也是边陲社会中，如何吸纳并延续基督信仰的活态内容，成为瑶山等故事的一部分。
图二：陈法言与瑶族妇女阅读福音书刊[56]
三、苦难中的生根：侗族基督徒的生命史与信仰转折
侗族人为活跃于广西与贵州交界山地的另一支本土民族，至民国二十年时期，人口约十万。其聚落多筑于依山傍水之谷地，溪涧与河道成为他们的生命线。侗人以伐木、放筏、驾船为业，尤以北部山区居民最为闻名。他们深入原始森林，伐下参天巨木，顺山势运至溪流，再汇入大河，捆扎成筏，沿水运往通海的城镇出售。放筏之业危险非常，急流漩涡中，笨重的木筏难以久守中流，稍有不慎便触礁崩裂。内河商业几为侗人所掌握。他们的小船修长而窄，似专为应对危险水道而造。凡曾乘此舟逆流而上的人，必知其船夫在箭矢般的急流与乱石间穿梭的高超技艺。除伐木外，侗人亦为善渔者，自幼浸淫于溪河之间，形成与水共生的习性。村落多依林而建，房屋以木为材，板壁瓦顶或覆树皮，习惯起二层，下层畜牛猪，上层为人居，惟畜臭熏人，夜间尤甚。各大村必有一座形制如宝塔之 “鼓楼”，为全村的议事与裁决之所。长老于此召集村民，审理宗族争端，传达官府新令。鼓楼亦为决定一年一度斗牛会期与地点之处。此乃侗族最盛大的社会盛事。斗牛之牛为宗族共有，获胜乃全族之荣耀。侗族虽不以神像崇拜为常，然每逢疾病或灾祸，必延巫师行 “赶鬼”仪式，以咒语与歌声安抚受难者之心灵。祭品之丰俭视家境而定，或以牛猪，或以鸡鸭，然其实多为巫师独享其利。[57]
可见，这段由传教士对侗族的长期观察，不仅描绘了其依水而生、以伐木、放筏、渔捞及内河商业为核心的生活形态，与依山谷水道建村、以鼓楼为公共决策中心的社会组织，也揭示了其在斗牛节等大型节庆中的群体动员力，以及在疾病与灾祸中依赖巫师驱鬼的灵性需求；这些信息为宣道会传教提供了文化地图，使他们能辨识可利用的交通路线与集会时机，掌握进入社群的权力中介与关系空间，并在回应与生活困境时找到合宜的切入点，从而形成侗族社会脉络的传教策略。
在1920至1930年代的差会报告与游记文献中，侗族逐渐成为华南宣道会关注的对象。刘福群（William C. Newbern）在1929对广西的探勘与侗族观察中，特别指出。宣道会布道队在广西东北通往贵州东南的漫长路途上，隐伏着一片尚未有基督福音临及的民族之地。这支土著部落侗族大约有数万人，语言与汉人迥异，社会形态、生活习俗均自成一格。按照他们所知，从未有人以他们的母语向他们作过传教工作。他们行至两省交界，由于土匪出没，须保卫队护送。越过险境后，进入侗族分布的 “乡村地带”。这片山区风物迥异，侗人对外人是语言陌生、服饰多彩、习俗古老，与周边汉人形成鲜明对照。每过一座村，他们传讲福音，售出《圣经》，并分发数百小册。[58]
同时，有传教士所描述该地区的侗寨多筑于山腰或山顶，以木板高架房屋为主要居所，结构宽敞，供数户亲属共居，下层则畜养牛猪鸡羊，屋内火塘不仅是日常炊事的中心，更是夜间社交的场域。年轻男女于火光与乐声中谈情唱歌，延续至深夜。这些细节揭示出侗人生活形态的家庭集体性。他们亦注意到侗族的宗教状态。相较于汉人密布的庙宇与制度化的民间宗教崇拜，侗寨内几乎不见寺庙痕迹，仅存祖先崇拜与对魔鬼的恐惧。他指出侗语中缺乏 “上帝”一词，反映出其宗教观念的差异性与未经制度化的性质。对传教士而言，这种 “偶像稀少而灵界信仰浓厚”的特征，被解读为福音可能更易进入的契机。他们认为，这是一个骄傲、独立、尚武而又爱和平的民族，历史上长期受汉人压迫，社会形态停滞。对宣道会而言，这意味着一片 “处女地”。这种 “未及之地”的想象，既强化了传教的责任感，也提供了差会动员的信仰与道德正当性。然而，最大的障碍在于语言。侗人九成以上为文盲，识字者仅能读写汉字。若要使基督教在侗人中扎根，必须透过侗语口语传播。虽方言各异，但差距有限，一旦掌握，便可在广泛地区通行。因此，学习侗语被视为传教策略的当务之急。[59]
在1931年，宣道会华南差会调派丁惠民（A. F. Desterhaft）牧师夫妇和中国传道人转进入侗族人中工作。[60] 他们深入山区，踏查路线、标注族群分布与聚落中心。最终，他们决定在 “富禄”开设布道所，这里是榕江航运的枢纽、市集的心脏，山货与外货在此交会，四方人流汇聚，正是接近侗人的天然门户。起初，丁惠民独自前往富禄，与侗人同住，潜心学习本地方言，寻觅安身之所。理想的住所难觅，每逢春汛，低洼街区常被洪水吞没，他只能在船上暂居，或迁至山边避水。后来，他在高处购得一块地皮。因当地缺乏建材，他亲入森林选木，将原木扎筏顺流运至富禄，再雇侗人锯板筑屋。新居落成时，他已能流利讲侗语。
那间木屋很快成为侗人男女相聚之所。远道而来的访客，总要见这位新来的白人朋友；几乎无人空手而回，他们带走的是初次听闻的基督教信仰。其中，有一位侗人，听闻这对夫妇对其同族的爱心，从深山跋涉而来。他在屋前徘徊、观望，最终开口请求留下数周，学习圣经。且后，他立志将所听之道带回家乡。这一举动成了连锁性反应，于是有更多侗人仿效，来富禄听道，接受基督信仰，回乡传讲，方圆二十里内，多有人第一次听到福音。可见，这位侗人远道而来，选择停留数周学习圣经，并回乡传讲，这表明他们对信仰的接受不是抽象教义，而是具体经验的生命转化。信仰视为可以实际带回村落、与日常生活连结的 “新生命之道”。随着基督信仰的传开，丁惠民夫妇无论走到何处，都受到热情款待，常被邀至侗人家中过夜。夜里，村民与邻里围坐在营火旁，静听那关于救赎与盼望的故事，有人决意离弃长久信奉的旧信仰，改宗接受基督教。[61] 侗人虽有巫师仪式与祖灵观念，一直缺乏制度化宗教，即侗族几乎没有汉人一般的民间崇拜与宗教结构，他们不熟悉儒家、佛教与道教的经典体系。这种 “宗教真空”被传教士解读为福音可以迅速进入的契机。而侗人并非完全 “无宗教”，他们有鬼神观念，并且他们对灵界的恐惧与不安，使其对 “赦罪、救赎与盼望”的信息特别敏感，并倾向于寻求一种能够带来持久安慰的信仰。因而这种对魔鬼恐惧为基督信仰提供了新的诠释场域，同时也加深了福音 “解放与保护”的吸引力，从而促使他们接受接受基督信仰，将基督信仰逐渐内化为侗族生命史的一部分。[62]
此外，在一次长达一周的旅行中，丁惠民夫妇首次居住于侗寨之中，听到的皆是侗语，这种沉浸式的经验给他强烈的震撼。他记录道：第一天，他们抵达十五里外的村寨，这里从未有过任何传教士涉足。最初，村民因陌生而充满戒心，不敢接待。但不久之后，他们逐渐获得信任，甚至享受到了隆重的款待。在另一个村子里，一位年迈的妇人对他们的信息表现出极大的渴慕。她专注聆听每一句话，甚至在送别时仍不断追问： “你还有什么好话要对我说吗？”当她第一次听见 “耶稣”的名字时，便反复低声念诵： “耶稣，耶稣……”。侗人对 “名字”的敏感与反复吟诵，是口传文化中对言语力量的重视，此时耶稣之名不仅被理解为信息，更被经验为具有灵力的 “话语”。正是如此，这种情境令丁惠民深受感动，他认为这位 “老灵魂”已信靠救恩，并期待她能继续在信仰中成长。[63]
语言与文字的建构同样揭示了侗人生命史的特征。随着方言逐渐熟稔，传教士开始以音标拼写侗语，试译经文与圣诗。在村寨中，他们首次以侗语音标唱起赞美诗，侗人夫妇听到 “自己民族的文字”出现在基督教敬拜中时，脸上流露出惊喜与亲切感。这一细节是当基督信仰被赋予民族语言的载体后，便开始与侗人的文化身份产生深层共鸣。传教士也意识到，基督信仰若能进入民族语言与符号体系，便可能内化为族群身份的一部分。
且后，建道圣经学校的学生及毕业生被派往侗区，他与当地同住数月后，深感人手不足，遂请求延长服事；差会应允，并有立志终身服事侗族的李先生投入，专心学习侗语。[64] 同时，本地翻译的角色亦不可忽视。六十六岁的叶姓长者，能通晓十余种方言，被传教士视为 “上帝的预备”。他在市集布道、节庆讲道时协助传译，迅速成为不可或缺的中介者。此种 “本地知识份子”的加入，使传教建立侗人内部的信仰网络与口传体系。[65] 无疑，在无文字文化的语境中，基督徒生命史中的转折，主要透过本地口语传讲与生活见证得以受接受及延续。宣道会的木屋成为聚会所，访客回乡后以 “讲述”与 “转述”的方式将福音传播，形成强烈的口传性信仰扩散，这符合侗人一向依赖歌声、故事与集体活动来维系文化的习惯。因此，这亦是一种基督教信仰走向侗族地方化的历程。
于1930年代，宣道会在广西富禄的开荒工作逐渐触及侗人社群，其鲜明的痕迹往往体现在个别家庭与个人的生命转折中。这些故事不仅是 “改宗”的片段，更折射出侗人在信仰与生活之间的张力与再塑。其中，本地一个熊氏家庭的转变具有标志性。熊家原本在集镇经营店铺，屋内供奉香坛与传统纸神。然而，传教士经过两年的接触，他们在新年期间主动前来索取圣经挂图与福音海报，以取代旧有的神像装饰。这种自发性的行动，是基督信仰逐渐进入侗人家庭空间，并取代传统的宗教符号。熊太太更在此后公开跪祷，决志归信。多年无法戒除的烟酒嗜好，在短时间内断绝，她与亲友皆视之为一种深刻的生命重塑。熊家的女儿则呈现另一种生命史的张力。她长期被视为 “受邪灵压制”，四年未曾出门，成为家族与社群眼中的负担。其母转向基督信仰，并带她出去聚会，已大有进步，正是因为坚信基督能带来医治与解放。这一案例说明，侗人归信基督，常是回应家庭中深层危机的一种灵性实践，信仰转变因此与日常生命忧患紧密交织。[66]
另几则故事发生在村落的边缘。一名年轻侗人因鸦片成瘾而主动求助，透过祷告，他声称在三日内完全戒断。此后，他自愿带着小册子回乡分发。这表明基督信仰在侗人生命史中，常与身体实践与道德更新相连，且迅速外化为 “见证行动”。同时，地方村长的改宗亦具代表性。一位村长长期来往于富禄，在一次聚会中跪下表示接受基督教。他回到村中后，将圣经经文张贴于家中墙壁，取代旧有神明崇拜装饰，还主动向本村年轻人作见证。[67] 这种从家屋到村落层次的转化，是信仰转变如何在空间与社群符号中被具体化，并逐渐改变地方宗教文化的表征。因此，对侗族而言，这些转变的特别意义在于，基督信仰提供了一种新的信仰语汇与社群认同。
这些片段解释了侗人的生命史特征具包含三重面向：其一，改宗往往发生于家庭危机（疾病、成瘾、经济压力）的临界点上，基督信仰视为 “新出路”；其二，转变往往不是个人性的，而是群体性、符号性的，藉由店铺、家屋、村落空间的重塑来展现；其三，改宗之后迅速外化为 “见证行动”，不论是分发书籍、戒除恶习，或在村中作证，都强化了基督信仰在地方社群的可见度。
这并非说宣道会在侗族中传教一直是顺遂的，而也是具有相当程度的难题。基督教宣道会在1936年曾指出，在侗族人群处于一个 “高度可行、却挑战重重”的工场。最大的问题在于文字。侗语与汉语完全不同，属于尚未系统化的语言，没有固定的书写形式，亦未被完整归类。侗语的音调与汉语相似，但差异极大，且村寨之间存在显著的方言分歧。这导致基督教书刊与圣经无法翻译，侗族缺乏 “自己的文字圣经”。更严重的是，侗人普遍文盲，而能读懂汉文经文的侗人微乎其微。由此，基督教核心信息的传递严重依赖口头宣讲，限制了后续的稳固教导。宣道会的应对方式，是鉴于方言差异庞大，唯有从每一支侗族方言群体中兴起 “本地的代表性传道人”，才能真正将基督信仰带回自己的族群，使之 “用心灵的母语”听懂信息。这些本地传道人将在富禄传教站接受中文训练和圣经学习，再返乡牧养自己的群体，并期待逐步建立侗族文字材料与圣经翻译。换言之，传教士试图将福禄建构为一个 “培育与差派中心”，使其既是差会的基地，也是侗族本地传教力量的摇篮。[68]
在侗族最大的挑战也包括是 “牧者生命的中断”所造成的看似断层。同时期，在侗族基督徒的生命史叙事中，连续出现的基督徒死亡。其中侗族工作的一位具潜力的年轻同工罗盛潮（本汉名）的早逝，成为他们心灵与事工的打击。罗盛潮以其语言天赋与投入热忱，原被寄予厚望，将成为跨越侗语与汉语鸿沟的桥梁。然而，他的突然死亡，使传教站失去了一位最有可能承担长期牧养责任的人选。丁惠民在书信中表达的悲痛，透露的不仅是私人情感上的失落，更是一种 “未来方向的真空”。罗盛潮的离世，对于一个语言文字尚未建立、必须依靠口传信仰的族群而言，本地牧者的缺位意味着牧养的连续性几乎无法维系。而在这种的丧失，使传教士将死亡放入 “神旨意”的安慰方式，使得侗族群体置入一种 “殉道记忆”的宗教框架中。[69] 如传教士所言， “他的收获就是我们的损失”，死亡被转化为殉道式的象征，个人的离世虽带来事工的负面影响，但其 “牺牲”却为群体注入的属灵意义。殉道的属灵意义不是单纯指流血的牺牲，而是指在恶劣环境中，忠心事奉至死的生命见证。对于侗族初生的基督徒群体而言，牧者的死亡理解为信仰真实性的印证，成为福音能在逆境中存续的证据。这种诠释方式，使死亡不再仅是失败或挫折，而是纳入一条长远的历史叙事之中，即个体生命的终结，见证了群体信仰的持续。[70]
因此，牧者的死，不是视为信仰上的 “中断”，而是信徒生命史中的 “转折”。它加深了群体对于基督十字架道路的认同，也使在地教会逐渐将殉道者视为 “信仰传承的种子”。在这样的叙事脉络里，让侗族人知晓，基督徒的死亡不是空缺与失落，而是转化为一种具有凝聚与感召力的救赎记忆，旨在推动侗族基督教群体在苦难中持续寻找属于自己的信仰道路。
有关苦难与战乱是密切关联，时至中国在抗日战争时期，宣道会的报告指出，在侗族人群体中，福音工作在战争阴影下显得步履维艰，却仍不时结出果子。由于战事阻隔，传教士的行动受限，不得不绕道重返侗区的族群。在一个分支部落中，侗族人因战乱与不确定中，有不少人经历苦难，对基督信仰抱持开放的态度。[71]
1942年的报告呈现出截然不同的场景，在广西北部的侗寨中。这里也是越过省界的贵州侗族人，兴起了一股 “自下而上”的信仰动力。一个名为吴老月的侗人，偶然从一位书贩处购得一本《马太福音》。最初仅因封面插图而购买，这本书长期尘封于书架，直至战争与灾难临到，才被重新翻阅。当他读到第二十五章， “预言战争和战争带来苦难的谣言唤醒了吴先生的心，激起了他想要更多地了解这个奇怪但真实信息的愿望。”遂带同伴步行五十里山路，寻访宣道会的布道所，渴望明白其中信息。这一寻道之举，折射出侗族人在巨变年代里，透过阅读与遭遇，把基督信仰视为回应苦难的精神资源。其中一人鞠躬忏悔和祈祷。他们回到自己的家，并敦促工人去拜访他们在山里的家。
其后，传教士和中国传道人回访，翻山越岭，进入侗寨。村人热情迎接，甚至陪同跋涉两日，涉溪而行。营火旁、屋舍内、乃至露天聚会中，福音与赞美诗在侗寨间回荡。据记载，一度有三百余人彻夜聆听信息，其中近三分之一表现出强烈的信仰关注。更有家庭将偶像遗物拆毁，耳环与护身符摘下，以此表达决志。墙壁上写满的经文，村舍间摆满的福音书册，象征着信仰在日常空间中 “物质化”的进入。虽然当时尚未急于施行洗礼，而是这份谨慎正说明了宣道会的信仰实践从 “热情接受”向 “稳固扎根”的过渡。在这一过程中，侗族人的生命史不仅标志着一场宗教转向，也是基督信仰在战争与苦难中，成为侗人寻求超越意义。[72]
华南宣道会的事工，在1940年代逐渐延伸至广西南部的永江与周边地区。在这片边陲山区，苏腓力（译自Philip Su）成为最坚定的本地福音传道者之一。他与妻子的工作触及成千上万的侗族人，建立起一间侗族人的教会，起初开设在侗族人的家庭。在1944年，教会人数已有二十五人。每次受洗不仅是宗教仪式，更标志着本地村落中公开承认基督的信仰。整个村落的人都出席了洗礼，看到侗人基督徒的生命转折。正如当时的报告所言，新信徒的见证在乡人之间产生了深远的震动。苏腓力的牧养在当地的岁月中更加鲜明。这些心地单纯却热心的基督徒，自发捐献将近一千元，又以木材供应，合力建造了他们的第一间教堂。建筑的兴起是群体自觉的信仰标志。他们虽然面临村中族群长老的的反对和逼迫，却仍坚定不移。这种 “在苦难中领受了道，却以圣灵的喜乐为乐”的信仰特征，使这一小群信徒被比拟为帖撒罗尼迦的教会，成为战乱与逼迫年代里 “教会存有”的生动见证。[73]
正如生命史的叙事也从不缺乏苦难。某次外出传道时，苏腓力在一个集镇留宿，因在火炉旁向店主谈论福音而被一名醉意未消的小军官盯上。军官怒斥他为 “洋人的走狗”，随即拳打脚踢，并叫来士兵将他捆缚。苏腓力被悬挂于木柱近两小时，双脚离地，身心备受折磨。期间，随身财物被洗劫一空。若非当地民众出面担保他不是叛徒，他几乎难逃一死。苏事后回忆，若再被悬挂一小时，恐怕就是生命的尽头。即便如此，他仍以 “感谢神为他代求的朋友”来结束这段遭遇，传达出一种植于信仰的坚忍与感恩。[74]
这段经历也是侗区本地牧养的艰巨处境。他们一方面成为信仰群体的核心支撑，承担起植堂与牧养的重任；另一方面却首当其冲地承受来自地方权力与社会敌意的打击。苏腓力的生命史既反映了基督教在边疆部落中的扎根历程，也映照出 “本地化传道”所必然伴随的风险与代价。无疑，这是在边缘中的宣道会一早便已知道的事。因此，他的故事也是华南民族社群在信仰转型过程中所经历的张力，正是在这样的生命交错中，侗族基督徒的群体记忆和历程得以形成身份认同，从而也赋予了后来信仰传承一种 “苦难即为见证”的内在意义。
由上可见，基督教在广西侗族的信仰建构，是一部由语言隔阂、牧者殉道与战争动荡交织而成的生命史。正是在苦难与缺乏中，信仰藉由地方语言的翻译、群体记忆的累积，以及本地信徒的坚忍见证而逐渐生根；死亡与逼迫没有摧毁教会，反而被内化为群体的灵性资源，因而得以延续。
图三：苏腓力夫妇[75]
四、边缘与信仰：苗族基督徒的生命实践
在广西北部的崇山峻岭间，苗族聚居于偏远的山巅与深谷。他们往往选择在最险峻、最接近天际的地方建屋，似乎欲以居所贴近苍穹，因而有 “云上人”之称。这一空间选择既标志了其与侗人聚落的区别（侗人多居山谷），也形塑出他们与自然环境的独特关系。村落的布局不循规划，而是随个人心意兴建，房舍多为竹编夹泥、覆以茅草的简陋草棚。之所以苗族村寨多散落于崇山密林之间，房屋依附岩石、小块梯田而建，四面临风。这种分散的建筑方式，是族群在历史上长期受压迫与被逐的处境。他们选择远离交通要道，避开与国家政权或外来群体的直接接触，以确保自身的生存空间。正因这种构造，他们的屋内昏暗逼仄，通风不良，访客常需在黑暗中摸索而行，踉跄于木柴与农具之间。苗族的生活物质条件贫乏。他们是山地农夫与樵夫，依赖小块梯田、树林与山野维生。服饰简陋，男子身着古式宽衣，女子衣着则别于汉人女性，显示文化自成体系。这种 “近天而居”的地理习惯，传教士笔记中多有生动描绘，甚至将其形容 “在广西荒野地区居住的许多土族中，或者是社会中最低级，最文盲，最贫穷和最不易接近的一族即是苗族。”[76]
在传教士走访和观察中，苗族人屡被描绘为 “不洁”，其居处灰尘积累，饮食方式粗放，往往以手直接进食，不避油腻与泥尘。这种描写既折射出文化差异下的陌生感，也透露了西方观察者眼中 “文明”与 “野蛮”的差异。然而，若以他们民族的角度看，这些记录恰反映了苗族人生活的韧性与自足。他们的饮食虽简，但带有仪式与待客的尊严。在某次旅宿经历中，传教士受赠以生鱼与小鸟之餐，虽觉不适，后却得知此乃 “尊贵客人”方能享用的佳肴，从而 “这种意思大大的使我谦卑，我以决心再次在苗人中旅行处卑微地位。”。这一反差是从互动中的尊重差异文化。另外，苗族社群虽困于贫穷，却以音乐与舞蹈维系生活的欢乐。芦笙是他们最珍爱的乐器，自制自奏，长短不一，音色浑厚。每逢节庆，芦笙声响彻山谷，回荡于层峦迭嶂之间。对于外来的旅行者与传教士而言，夜幕中苗村传来的乐声，正是辨识其存在的标志。这一音乐文化，表现了苗人生命中的喜悦与凝聚，也成为最鲜明的民族声音意象。[77]
可见，传教士在苗族田野经验，往往充满张力。一方面，他们遭遇村人闭门自守、戒惧异客，甚至被拒绝住宿；另一方面，他们也在村长的帮助下获得接待，甚至见证家庭宗教仪式与祭祀。这些零碎记录揭示了十九世纪基督教与山地民族社群互动的真实景象。诚如苗族的聚落并非纯粹的贫困山区居所，而是承载了历史创伤、社会组织与歌唱文化的多重意涵。传教士虽常以 “骯脏”、 “无序”等字眼形容，但在这种空间策略正是苗族维系群体生存与身份边界的重要方式。亦因他们群体庞大且身处边缘位置，宣道会在广西的工作一直试图关注且进入其中传教。
宣道会传教士于1916年末的行旅记录中，是他们艰辛旅程的日志，也可视为宣道会在广西、贵州边境开展对苗族传教工作的开启篇章。从空间与地理角度看，他们择沿着广西与贵州的边界行走，这是一种 “进入边陲”的实践。这些地方位处国家政权管理有限的区域，交通闭塞，社群多自给自足。传教士在此投宿于苗人草舍，以猪圈作为暂时睡眠地，表明他们愿意以 “身体的受苦”来换取 “进入他者世界”的可能性。这是在苗族传教事工初期的基本形态，以行旅、居留和忍受艰辛，打开一条接触之路，逐步延伸至边陲苗族的起点。[78]
1920 年代末，宣道会在广西北部苗族的聚居地 “苗王”传教迎来了一个新的契机。数年前，苗王一带因土匪猖獗而陷入动荡，许多人被迫逃亡他乡，社会秩序近乎解体。然而，正是在这段流亡与回返的经历中，基督教的种子得以传播入内。一位名叫 “乌强保”（译自Wu Keung Bou）的地方苗人，在避难柳州期间，于宣道会接受基督教。返乡后，自组一支小型武装，驱逐占据家园的土匪。1924年，于自家院落一角建堂聚会，为村寨里打开了一处属于基督徒的空间。这种 “在流亡中遇见基督，返乡后化为见证”的生命轨迹，成为该地区传教开启的核心契机。[79]
乌强保以极大的热情投入布道工作，常常黎明前便带领宣教士前往邻村，骑马走在前头，手摇铃铛召集村人。待群众聚集，便向他们传讲福音。在苗王举行的第一次洗礼，是由乌强保全程安排的以苗族的方式进行。他动员乐队，风笛、鼓与锣，一整天随队演奏，队伍浩浩荡荡至河边，十位候洗者（六男四女）在乐声与人群簇拥下受洗。仪式之后，鞭炮齐鸣，赞美诗《快乐的一天》反复高唱。这一场景，这正是本土基督徒将基督教的圣礼与地方文化符号交织在一起的例子。
在传教士看来，乌强保的信仰单纯而笃定。他是勤奋的圣经读者，并深信祈祷能改变环境。地方的基督徒回忆，他的祷告往往带来即时的回应，如久旱得雨、洗礼时放晴、病者痊愈，乌强保其孙女在 “似乎已死”三日后，因代祷而 “完全复原”。某次村庄遭败兵围困，居民惊惶无措，他呼召众人祷告，敌军果真撤退。这些事件，对当地群体而言，都成为他们生命经历 “神同在”的鲜活记忆。[80]
1928年，随着社会相对安定，传教士与圣经妇女一同来到苗王。发现聚会场所狭小，晚间礼拜不得不移至露天庭院，两百余人一连数夜站立聆听，男人、女人与孩童皆耐心守候，单单为了听见 “耶稣基督并祂钉十字架”的信息。当布道者一度欲结束聚会时，会众竟坚持要求继续，表达出他们对基督信仰的强烈兴趣。白日里，传教士们赶在村人下田前走村入户，或在集市、假日走访三至五个村庄，借着户外讲道、分发经卷，逐步深入乡间。他们的记录充满具体的生命故事，一位心脏病缠身的长者，虽仍在祖先崇拜的挣扎中，却在祷告后获得康复，欣然成为慕道友；一位被丈夫弃置的妇女，在艰难生活里寻得基督信仰；一位被囚禁六年的女子，在释放后第一次听见 “救赎的主”；一位盲人因听见 “财主与拉撒路”的比喻而心受触动，专程前来要求留下姓名；甚至一位被妻子斥为 “疯子”的壮实农民，仍坚持参与聚会并学唱诗歌。无疑，这些断片化的生命故事，构成了苗王地区最早期的基督徒群体的缩影。由此，可以窥见苗王地区最早期信徒在身体病痛、家庭困境与社会排斥中与基督信仰相遇。这种 “以躯体与生活书写信仰”的历程，构成了苗族基督徒群体的生命史基础。[81]
然而，福音的推进并非一帆风顺。在距苗王八十里的繁盛村落，会众最初以为传教士欲摧毁偶像，因而充满防备。直到确认其来意为宣讲基督，才转而愿意倾听。之所以宣道会在此打破了地方社群的戒惧，成功建立起初代信徒群体，尤其是嵌入地方生命史之中，与痛苦、期待、抗拒与盼望交织而成的复杂过程。同时，苗王及周边许多村落仍先后自行摧毁偶像、将庙宇改作学堂，这是地方社会正在面临国民政府新思想的冲击。而传教士发现进化论与现代科学思潮，已透过偏乡小学迅速传入村落，甚至动摇部分青年教师的信仰基础。苗王尚无邮局，却已有 “进化论”。在他们看来，基督福音传迟一步，使得 “否认神的理论”先入为主地占据了人心。这种焦虑揭示了 1920 年代传教士面对的双重挑战，既要与传统宗教仪式竞逐，又要与现代性思想抗衡。[82]
宣道会加紧步伐在苗族工作的同时，在1929年秋柳州这一区域正经历一场现代化变迁，无线电台已投入使用，原由政府掌控的巴士运输如今由多家民营公司营运，通车路线覆盖桂林，甚至延伸至各地。与城市的物质现代化相并行的，因交通相较之前便利，传教士们在其中进行信仰培训工作，因而于苗王等地也先后有受洗者，数目十位基督徒。[83]
此后，传教士在广西与贵州交界处的另一些苗族地区开展福音布道。[84] 陈法言在1937年前后记录到对其有一个难忘片段。他指出，在广西北部的群山深处，黑苗与白苗村寨散布于高坡与山谷之间。这些群体彼时几乎完全未曾听闻基督教的福音，数以千计的人依旧生活在传教士看来如同 “异教黑暗”里。在那段行程中，一位来北部的苗族基督徒名叫 “李老法”（译自Lei Lo Faat），主动与传教士们一同结伴前行，他用苗族方言与同胞交谈，立即吸引了群众的注意，使得福音的信息是以 “自己人”的传播于山谷之间。[85]
他原是贵州与广西交界的苗寨人，以背篓挑书、卖单张为生，并将基督的救恩传给同胞，作为 “行走的福音贩子”。他经历了许多困苦，疾病与穷乏不断伴随，但他的生命史是苗族信徒在边地以 “移动传道人”的身份承担福音工作。1936年，他重病卧床于洪江，几乎失去生命。然而，他在梦境中 “看见主的呼召，要他回去做工”。清醒后，他祈求若上帝仍有工作托付，便让他恢复健康。结果他康复起来，再次踏上行程，继续将福音带到未及之地。这一经历是他作见证时的 “神的奇迹医治”。由此可见，苗族信徒将身体的苦难、疾病与康复，融入信仰实践的生命叙事之中，以此在本族有共同经群体中引起甚大兴趣。[86]
这一幕也印证了 “地方化见证”在传教历程中的关键作用。苗族信徒并非仅作为 “翻译者”或 “向导”出现。他在随后的数月里，承担起见证者的角色，踏遍那 “无尽的山岭”，向族人传扬基督。[87] 显然，这是苗族早期基督徒生命史的一种缩影，在熟悉的边境，他将信仰转化为一种行动的力量，使基督教从外来者的口中，逐步成为属于自己族群的声音。
在此背景下，宣道会在北部举办的短期圣经学校，成为苗族信徒生命史中的环节。课程以国语和广东话双轨进行，是苗族信徒接受培训的途径。其中一位来自苗族的年轻学员。他在课程中表现突出，获得全班最高成绩。在语言、教育与多重壁垒的情境中，一位苗族青年成为受教者，以优异成绩脱颖而出，是他信徒在新知识体系中展现的学习能力与信仰热忱。对于宣教士而言，这正是苗族基督徒在二十世纪初开始具备承担本地教会领导的潜能。[88]
无疑，苗族基督徒的生命史具有一条自边缘而生的信仰轨迹。他们原本居于 “云上”的聚落，以散落山巅的居住方式维系生存与身份边界，常被外来者视为 “贫穷、不洁”的族群；然而在与宣道会的互动中，他们将贫困、苦难与歌声交织成特有的生命见证。自1910年代传教士艰辛的边境行旅，到1920年代末乌强保等人 “流亡中遇见基督，返乡后建堂布道”，再到李老法等 “行走的福音传道人”以方言与脚步承担跨山越岭的传道使命，苗族信徒不仅成为翻译者，亦是成为信仰的主体，将福音化为族群自己的声音。而且短期圣经学校的培训亦使苗族青年可有承担教会的领导。由此可见，在边缘处境中，他们既回应外来的福音，也在自身的文化与语言里嵌入了基督信仰，故而苗族基督徒的信仰实践可谓是一部以身体、苦难与行走书写的生命史。
图四：广西北部地区的苗族妇女[89]
结论
总括而言，宣道会在广西的传教事业，并不仅限于汉族聚落或交通要道上的布道，而是逐步深入至僮族、瑶族、侗族与苗族等多元民族之中。这些群体在语言、地理环境、宗教信仰与生活习俗上皆各具不同，使得传教士所面临的挑战远远超过单一语言隔阂。[90] 正因如此，他们在广西的工作，是区域教会史的一环，更可视为跨不同族群传教的案例。成果固然存在，但同时也伴随着不断探索与尝试，尤其是在一些此前几乎未被触及的族群之中。其中，对黑彝族（Heh-i）的接触尤具代表性。黑彝族自我认同鲜明，强调自身与苗、瑶族的区隔，而其黑衣的服饰特征更成为族群标志。传教士在多次行旅中发现，黑彝族作为百色西北最大的部落，却几乎完全未曾听闻福音。这片 “空白地带”的存在，在传教士心中形成强烈的感召，也是传教策略必须突破既有的汉族中心视角。为了接近这一族群，传教士展开了 “追逐市场”的行动，在十九个集市中与黑彝人接触。虽然语言无法完全沟通，他们仍藉由圣经小册、诗歌单张与简短的见证分享，努力传递基督救恩的讯息。这些短暂的相遇，虽无法立即转化为稳固的信仰群体，却让黑彝人首次听见 “耶稣”之名，并激发出 “耶稣是否住在城市”这样既带有误解、却又流露深切探问的回应。[91] 因此，传教士也通过学习他们的黑彝族，试图向他们部落的中心传教。[92]
广西多元民族的情境，使宣道会的传教工作在本质上带有探索与试验性。无论是苗族信徒逐渐兴起，承担本地见证；还是黑彝族的初次接触，仍停留在市场传播与福音小册的播撒阶段，都共同说明，在二十世纪上半叶宣道会的传教不仅是 “进入”民族聚落，更是 “追逐”其生活空间，试图在最日常的关系、最边陲的聚落中寻找信仰的活动。因此，广西的宣道会历史应当被理解为一个多民族的信仰场域。在这里，福音并非一条单线的传播路径，而是一个由不同族群、不同语言与不同生活节奏交织而成的复杂网络，其难度可想而知。
宣道会的工作虽未能在所有民族中迅速扎根和发展具规模成果，但却透过一次次的行旅与市场相遇，逐步勾勒出跨族群的福音版图及他们的生命史。在这个场域中，边缘民族基督徒的生命史展现出独特的样貌。僮族基督徒的故事，往往呈现出 “从山径到圣堂”的转化。他们最初在崎岖山径、稻田与村落的日常劳作中接触到福音，这一信仰并非一开始就以教堂的形式出现，而是透过小聚会、家庭式的讲道逐渐积累。随着时间推移，壮族信徒开始将信仰空间具体化，从山径边的竹楼聚会，逐渐发展到建立简陋的圣堂，这一过程本身就是他们 “自我教会化”的标志。他们的信仰生命因此具有浓厚的地方性，与农耕周期、山区交通及族群社会结构紧密交织。
瑶族信徒的经验则宛如 “边陲的福音”，由于瑶族群体强调自身的族群边界，福音的进入往往引发文化上的拉扯。他们在宗教转换中，不仅仅面对传统巫术仪式与祖灵崇拜的挑战，更面对来自族群内部的质疑与排斥。许多瑶族基督徒的生命史呈现出反复的挣扎，一方面，他们受到福音所吸引，感受到新的救赎与群体归属；另一方面，他们又不得不在传统祭仪与新信仰之间做出抉择。这种矛盾，反而是瑶族基督徒在宗教转换过程中的能动性，他们并非被动接受，而是在张力中塑造付出行动的信仰实践。
侗族基督徒的生命史更多与 “苦难中的生根”相关。他们的信仰场景往往与战乱、饥荒、疾病甚至牧者的殉道紧密相连。侗族地区的贫困与交通隔绝，使得基督教的传播承载了更多的救援与关怀功能。许多侗族信徒的见证，都带有 “苦难、坚忍、更新”的痕迹。正是在苦难之中，他们将信仰视为唯一能够赖以持守的力量。牧者在战火中殉道的故事，也成为侗族信徒信仰认同的核心记忆，让他们的生命史蕴含着深厚的信仰盼望。而苗族基督徒的生命史无疑是一条由边缘开展的信仰轨迹。他们被视为贫困与隔绝的族群，却在与宣道会的相遇中，将苦难、歌声与行旅转化为独特的见证。苗族基督徒能够在艰苦脉络中，仍保持对基督的真诚依附。这种 “边缘性”恰恰让他们在本地信仰网络的重要桥梁，承载着连结族群与基督信仰的功能。
可见，这些民族的基督徒生命史呈现出一种 “边缘”的共性。他们在山径、田野、集市、竹楼与教会之间，在传统习俗与新信仰之间，在苦难与盼望之间，活出了属于自身的信仰轨迹。宣道会的传教工作，虽然常因语言隔阂、地理困境与文化张力而显得艰难，但正是在这些边缘族群的生命实践中，福音得以展现真切的生命力。广西的宣道会历史，因此不仅是传教士的历史，更是基督徒处于边缘族群在信仰中书写自身生命史的历史。相较之下，广西宣道会汉人信徒的信仰生命史则展现出另一种面貌。他们多集中于交通便利的城镇与市集，早期即受学堂、报刊、医院与教会组织之影响，信仰表达更趋于制度化。[93] 若说少数民族信徒的信仰形态带有 “生命化”与 “实践性”特征，在劳作、苦难与日常交往中体现救赎经验；那么汉人信徒则多呈现 “群体化”与 “教会化”的特质。他们在聚会制度、教义教育与社会关系上更为成熟，但亦较易受政治与社会思潮的波动所牵引。二者的差异不在信仰的深浅，而在信仰实践的场域与形态，前者是山径间的见证与歌声，后者是讲坛上的讲道与组织。这种对照揭示了广西宣道会事工的多层面样貌，也是出基督教在不同社会结构中的在地化路径，既有自下而上的草根信仰更新，也有自上而下的制度传承。从而广西的基督教史应被理解为一个 “多重信仰生成”的空间，其中汉族与少数民族信徒在各自脉络中的回应，共同构成了福音本土化的立体图像。
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Writing Faith on the Frontier: The Christian and Missionary Alliance and the Life Histories of Religious Conversion among Guangxi’s Multiethnic Communities
Buxiao NI https://orcid.org/0009-0001-6646-2369
Alliance Bible Seminary
nehemiahnee@163.com
Abstract: This article adopts the methodology of life history to investigate the processes of religious conversion among multiethnic communities in Guangxi’s frontier regions during the late Qing and Republican periods. As a site of ethnic convergence, Guangxi was both politically marginal within the Chinese state and characterized by diverse religious and cultural interactions. Drawing on archival records of the Christian and Missionary Alliance (C\&MA) and related sources, this study reconstructs the lived experiences of Zhuang, Yao, and Dong communities in their encounters with Christianity. The research demonstrates that conversion was not a unidirectional acceptance of religion, but rather a historical process shaped by the intersection of ethnic identity, local culture, and religious practice. The life history approach reveals the agency of individuals in conversion: on the one hand, religious transformation was closely tied to collective memory, vernacular language, and local social networks; on the other hand, the missionary strategies of the C\&MA and the responses of local believers jointly fashioned the multiple configurations of a “faith frontier.” This study argues that micro-narratives of life history deepen our understanding of the localization of Christianity and the multiethnic religious experience in Guangxi, while also supplementing existing church historiography that has primarily relied on macro-level narratives.
Keywords: life history; frontier; Christian and Missionary Alliance; Christian faith; multiethnic communities
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0002
[1] 广西壮族自治区地方志编纂委员会，《广西通志: 人口志》（桂林：广西人民出版社，1992），第36-37页。
[2] 颜小华，《广西基督宗教历史与现状研究》（北京：社会科学文献出版社，2014），第8-9页。
[3] Walter H. Oldfield, “Missionary Department.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 40. No.21. (August 23, 1913), p.329; Rev. R. A. Jaffray, “Kwangsi.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 48. No.10. (June 9, 1917), pp. 153-154.
[4] W. H. Oldfield, “China's Retrogression.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 44. No.2. (April 10, 1915), pp.25-26.
[5] 正如民国初期的立法者曾试图保存中国宗教的多样性。虽然他们尚未形成真正的宗教宽容理念，但1912年伊始的中央政府，已不同于以往历代王朝，它不再以任何宗教、神学或超自然权威作为政权合法性的基础，而是倾向以学术理论与现代制度话语来合理化宗教政策。高万桑着（Vincent Goossaert），“近代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典范>，黄郁旋译，《近代史研究所集刊》 54期 (2006/12) : 第173, 177–178页。
[6] 胡其瑞，《基督新教循道会与中国内地会在黔西北苗族地区传教工作之比较》，《台湾宗教研究》第12卷1、2期合刊（2013.12）：第83-122页。秦和平，《基督宗教在西南民族地区传播史》（成都：四川人民出版社，2003）。
[7] 赖德烈 (Kenneth S. Latourette)，《基督教在华传教史》，雷立柏等译（香港：道风书社，2009），第579-560页。
[8] 有关宣道会在华南广西地区的汉族人传教工作研究，可参罗腓力，《宣道与中华》（香港：宣道出版，1997），第105-128页；梁家麟，《华人宣道会百年史》（香港：建道神学院，1998），第26-36页。
[9] “In the Wilds of Kwangsi, South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 47. No.19. (February 10, 1917), p.298.
[10] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China (New York, Christian publications, Inc., 1936), pp. 36-54.
[11] 生命史作为一种质性研究方法，最早兴起于社会学与人类学的民族志研究，后来逐渐被历史学、教育学、心理学等学科吸收。生命史研究的价值在于，个体生命经验视为社会、文化、历史变迁的缩影及相同身份的群体意义。正如学者余新忠有有一段话： “缺乏生命关怀的历史，必然无以安放具象的人的苦难经验、体验及其应对。如果我们的历史研究不再一味追求宏大叙事，不再一味执着于社会科学化，也不再无视个人角色和具象生命。那么，关注生命，构建关注具象生命的苦痛，回到人间。」显然，生命史学涵盖的内容相当丰富，如余就是聚焦于是医疗生命史学。而依循他对生命史的理解角度，实际上，关注基督徒生命史无疑也是基督教史其中特别重要的核心内容。参余新忠，《追寻生命史》（北京：北京师范大学出版社，2021），第160页。
[12] 林亚设 (Arthur Lin)，《广西宣教史》，王道生译（台北：圣经资源中心，2023），第八章；黄彩莲，《福音在南陲：浸信会与宣道会在广西的传教与事工》（香港：浸信会出版社，2014），第283页。
[13] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.36-39.
[14] Walter H. Oldfield, “Pioneering in Western Kwangsi.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 49. No.20. (February 16, 1918), pp.312-313.
[15] Walter H. Oldfield, “Pioneering in Western Kwangsi”, pp.312-313.
[16] Walter H. Oldfield, “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.20. (May 19, 1934), p.312.
[17] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.167-169.
[18] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.170-177.
[19] 杨树哲，《师公•仪式•信仰：壮族民间师公教研究》（南宁：广西人民出版社，2007）；王熙远，《桂西民间秘密宗教》（桂林：广西师范大学出版社，1994），第93页。
[20] Walter H. Oldfield, “A Year of Blessing.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.32. (August 11, 1934), pp.505-506.
[21] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.145-146.
[22] Walter H. Oldfield, “A Year of Blessing.” p.506.
[23] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.147-155.
[24] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.156-160.
[25] J. A. Poole, “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.44. (October 30, 1937), pp.697-698.
[26] W. C. Newbern, “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.74. No.20. (May 20, 1939), p.313.
[27] W. H. Oldfield, “The Chwangs Get Busy.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.78. No.3. (January 16, 1943), pp.41-42.
[28] W. H. Oldfield, “God's Grace in Kwangsi.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.77. No.28. (July 11, 1942), pp.440-441.
[29] “Department of Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.76. No.26. (June 28, 1941), p.410.
[30] Rev. H. Lang, “Carrying On in Kwangsi.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.75. No.10. (March 9, 1940), p.153.
[31] “Requests for Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.78. No.5. (January 30, 1943), p. 80.
[32] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China (New York, Christian publications, Inc., 1936), p.1.
[33] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.39-43.
[34] 龙兆佛、莫凤欣，《广西地理沿革简编》（桂林：广西人民出版社，1983），第97页。
[35] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.127-128.
[36] “The Spiritual Side at the 1917 South China Conference.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 48. No.23. (September 8, 1917), p.361.
[37] “Greetings from South China Conference.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 51. No.10. (December 7, 1918), p.155.
[38] A.W. Field, “The Yao Tribesmen.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 52. No.24. (September 6, 1919), p.377.
[39] Walter. H. Oldfield, “Pioneering in Kwang Si's Neglected Territory.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 63. No.31. (August 4, 1928), pp.506-507.
[40] “Touring in South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 66. No.20. (May 16, 1931), p.302.
[41] Walter. H. Oldfield, “Uncle Eight.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.71. No.21. (May 23, 1936), p.333.
[42] Walter H. Oldfield, Kidnapped by Chinese Bandits (Harrisburg, The Christian Alliance Publishing Company, 1930), pp.1-30.
[43] 颜小华，《广西基督宗教历史与现状研究》，页102。另外，按照笔者所知，在现有研究资料中，虽未见确切记录指出瑶人集体在民国时期接受基督教会的武装支持以对抗土匪。若结合相关传教与民族研究的线索，传教士与本地人的依存关系并非毫无可能。曾志辉以桂北瑶山区的天主教传播为例，指出该区教会进入深山村落、参与救济与礼仪互动，显示教会在社会生活中具备一定的信任基础和文化介入能力。在民族边疆研究中，有学者也指出边疆民族在面临社会动荡、盗匪入侵或地方秩序失衡时，往往倾向向有组织的宗教团体寻求保护或支持，因为这些团体被视为具备秩序调停与跨社群资源动员能力的中介者。曾志辉，《清末以来天主教在广西瑶族山区传播发展研究——以桂北土养槽山区为案例》（硕士论文，广西师范大学，2005），第27-36页；Stevan Harrell ed., Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers (Berkeley: University of California Press, 1995), pp.8-10.
[44] Walter H. Oldfield, “O'er Mountain Trails to Many Tribes.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.74. No.15. (April 15, 1939), pp. 232-233,240.
[45] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.127-128.
[46] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.128-129.
[47] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.128-130; R. A. Jaffray, “Thou Crownest the Year with Thy Goodness.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 57. No.40. (December 1, 1923), pp.647-648.
[48] R. A. Jaffray, “A General Resume of the Stations of Kwang-Si.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 54. No.7. (May 15, 1920), p.103.
[49] “Causes for Thanksgiving.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 67. No.29. (July 16, 1932), p.456.
[50] Walter. H. Oldfield, “A Notable Gathering of Chinese Workers.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 66. No.47. (November 21, 1931), pp.764-765.
[51] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.130-132.
[52] Walter. H. Oldfield, “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 66. No.24. (June 13, 1931), p.380.
[53] W. H. Oldfield, “Seed Sowing in War Time.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.75. No.27. (June 29, 1940), pp. 424-426.
[54] “Department of Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 66. No.38. (September 19, 1931), p.620; “Our China Fields.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.52. (December 29, 1934), p.832.
[55] Walter. H. Oldfield, “Uncle Eight.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.71. No.21. (May 23, 1936), pp.330-331,333.
[56] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, p. 145.
[57] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp. 43-44.
[58] William C. Newbern, “Spying the Land in Kwangsi Province.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 64. No.26. (June 29, 1929), pp.416,419.
[59] A. F. Desterhaft, “With the Tong Tribe of South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 65. No.46. (November 15, 1930), pp.748,751.
[60] L. T. Chao, “The Advance Guard.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 67. No.27. (July 2, 1932), p.426.
[61] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp. 187-188.
[62] “Department of Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.71. No.39. (September 26, 1936), p.620.
[63] Walter H. Oldfield, “Golden Opportunities in Kwangsi Province.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.18. (May 5, 1934), p.280.
[64] “Causes for Thanksgiving.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 67. No.29. (July 16, 1932), p.456.
[65] Rev. and Mrs. A. F. Desterhaft, “Tiding from Tungland.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.44. (November 3, 1934), pp.697-698.
[66] Rev. and Mrs. A. F. Desterhaft, “Tiding from Tungland.”, p.697.
[67] Rev. and Mrs. A. F. Desterhaft, “Tiding from Tungland.”, pp.697-698.
[68] “Department of Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.71. No.39. (September 26, 1936), p.620.
[69] Walter H. Oldfield, “The Tribespeople of South China” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.43. (October 22, 1938), pp.680-681.
[70] Walter H. Oldfield, “The Tribespeople of South China”, p. 681.
[71] R. A. Jaffray, “Department of Prayer.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.74. No.52. (December 30, 1939), p. 824.
[72] Walter H. Oldfield, “God's Grace in Kwangsi.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.77. No.28. (July 11, 1942), pp. 440-441.
[73] A. T. Desterhaft, “Mr. Su of South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.79. No.15. (May 6, 1944), p. 233.
[74] A. T. Desterhaft, “Mr. Su of South China”, p. 233.
[75] A. T. Desterhaft, “Mr. Su of South China”, p.233.
[76] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.48-50.
[77] Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.50-54.
[78] “In the Wilds of Kwangsi, South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 47. No.19. (February 10, 1917), p.298.
[79] Charlotte B. Poole, “Doors of Opportunity Reopened in the Interior of China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 63. No.27. (July 7, 1928), p.440.
[80] Rev. James A. Poole, “Ue Ts'iang P'u, A Kwangsi Christian.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 67. No.26. (June 25, 1932), pp.409-410.
[81] Charlotte B. Poole, “Doors of Opportunity Reopened in the Interior of China”, p.441.
[82] Charlotte B. Poole, “Doors of Opportunity Reopened in the Interior of China”, p.441.
[83] Rev. James A. Poole, “Tragedy and Blessing in South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 64. No.10. (May 9, 1929), p.155.
[84] “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 69. No.17. (April 28, 1934), p.266.
[85] Walter H. Oldfield, “A God-Prepared Messenger.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.31. (July 30, 1938), p.489.
[86] Mrs. H. M. Wright, “God's Advance Provision for the Miao.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.74. No.2. (January 14, 1939), p.24.
[87] Walter H. Oldfield, “Our Foreign Mail Bag.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.25. (June 19, 1937), pp.393-394.
[88] “Conference Letter from South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.48. (November 26, 1938), p.761.
[89] “Greetings from South China Conference.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol. 51. No.10. (December 7, 1918), p.155.
[90] 值得留意的是，早期进入广西的西方传教士，确实在族群辨识上存在一定模糊性。由于当时尚无现代民族分类体系，传教士多依据语言、服饰、居住环境及自称等外在特征进行归类，难以与今日民族学意义下的群体完全对应。然而，宣道会在广西的传教工作属于长期性、网络化的实地行动。故此，传教士及一批本地传道人在长期的在地化过程中，其民族辨识能力已明显提升，从最初的“地理式分类”逐步过渡到“文化、语言式辨识”，以及本地化的融入。从陈法言及其师母的两人书籍、回忆即可见。Walter H. Oldfield, Pioneering in Kwangsi; the story of Alliance missions in South China, pp.36-54; Mabel Dimock Oldfield, With You Alway : The Life of a South China Missionary (Harrisburg, Christian Publications, Inc, 1958).
[91] Rev. Gustave Woerner, “Does Jesus Live in Shanghai?” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.70. No.35. (August 31, 1935), pp.560-561.
[92] “Conference Letter from South China.” The Alliance Weekly: A Journal of Christian Life and Missions. Vol.72. No.48. (November 26, 1938), p.761.
[93] 相关研究可参考黄彩莲：《福音在南陲：浸信会与宣道会在广西的传教与事工》，第179-278页；颜小华：《广西基督宗教历史与现状研究》，第143-170页。
