载《中国基督教研究》2026年第26期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/535
刘 梦 https://orcid.org/0009-0000-4734-1695
中国基督教华东神学院
LM_icon@163.com
摘要：伴随全球基督教重心南移，非洲灵性教会的跨国性与国际化日益凸显。近年来，部分非洲主导教会在西方国家建立分支。一些移民信仰群体亦创立新教会，以实现对前宗主国及其他西方国家的“再福音化”。这一现象通常被概括为“逆向传教”（reverse mission），在北半球传教实践中的影响力不断增强。需要指出的是，逆向传教并非非洲教会所独有，而是在全球五旬节-灵恩运动兴起的背景下呈现出的多区域宗教实践。不过，就其历史延续性与组织活跃度而言，西非灵性教会尤具代表性。其中，尼日利亚的救赎主基督教教会（RCCG）尤为典型。其起源于20世纪50年代的阿拉杜拉教会，80年代吸收五旬节-灵恩派特质。如今，其在英国和北美的发展不仅展现出逆向传教的组织路径，也凸显出侨民网络、植堂策略与圣灵神学在跨国扩展中的关键作用。本文据此考察非洲灵性教会的神学—仪式资源与组织机制如何共同构成其跨国传播动力，并分析救赎主基督教教会在英美语境中的信仰实践及其对当地宗教空间的有限影响。文章认为，非洲灵性教会的逆向传教体现了全球宗教流动中的南北互动与属灵资源重组，但其理论界定与实践路径仍面临挑战。随着全球宗教互动的深化，这一现象或将进入新的发展阶段，并呈现更为复杂的文化形态。
关键词：逆向传教、非洲灵性教会、阿拉杜拉教会、五旬节-灵恩运动、宗教全球化
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202612_(27).0003
投稿日期：2025年12月20日
接受日期：2026年4月21日
刊登日期：2026年7月16日
20世纪初，非洲灵性教会（Spirit Churches in Africa）的迅速崛起构成了全球基督教版图南移的关键节点。这些教会不仅是对西方宣教机构在非洲活动的回应，更是本地信仰自主意识觉醒的产物。在这一进程中，尼日利亚的阿拉杜拉教会（Aladura Churches）作为灵性教会的重要代表，与南部非洲的锡安教会高度相似。二者在起源、属灵经验与组织形式方面展现出深刻共性，形成了横跨南部与西部非洲的跨国性网络。这些教会强调圣灵的力量、先知领导以及祷告医治，构建了不同于西方基督教主流形式的信仰实践。它们的发展不仅改变了非洲本地的宗教面貌，也预示着基督教全球传播格局的新阶段。阿拉杜拉教会并未完全摒弃基督教传统教义，而是以“去殖民化”的方式，重构了属灵实践与教义系统，使之更贴近非洲社会结构与文化语境。这种从边缘走向中心的属灵自主性实践，也正是近年来“逆向传教”（reverse mission）现象的深层宗教根基。
一、历史共源与跨国流动
从历史渊源来看，尼日利亚的阿拉杜拉教会与南非的锡安教会虽起源地域不同，却在宗教谱系上一脉相承，后者更是前者的重要起点。学者亚当·摩尔（Adam Mohr）指出，两者的历史与神学传统均可追溯至19世纪末约翰·道伊（John Alexander Dowie）创立的锡安基督大公教会（Christian Catholic Church in Zion）。[1]1896年，道伊在芝加哥锡安城创立该教会，提倡圣洁生活，严禁烟酒与世俗娱乐，反对使用药物，主张信徒应依靠信仰与祷告寻求医治。他大力推动治病神学（Divine Healing），通过出版物《治愈之叶》（Leaves of Healing）广泛传播理念，为后来的五旬宗-灵恩运动奠定神学与实践基础。《治愈之叶》深刻影响了南非早期宗教领袖，为锡安传统在非洲本土化提供文本支持与神学框架，使“信仰即疗愈”的观念深入人心，并迅速扩展至全球。[2]
1897年，锡安教会在约翰内斯堡设立分支，由约翰内斯·布赫勒（Johannes Buchler）任监督。[3]该分支虽起初为白人主导，但在皮特·勒鲁（Pieter Le Roux）和埃德戈·马汉（Édgar Mahon）推动下迅速本土化。勒鲁受荷兰归正会与医治神学双重训练，并深受安德鲁·默里（Andrew Murray）影响，将“祷告即治愈”的属灵实践引入祖鲁与科萨群体。[4]1904年，道伊派遣丹尼尔·布莱恩特（Daniel Bryant）赴南非，正式任命勒鲁与马汉为长老与执事，确立本地领导权和属灵独立性。[5]1908年，使徒信心会受阿苏撒街复兴（Azusa Street Revival）影响，将五旬节教义带入约翰内斯堡，与道伊神学交汇，在地方语境中催生出兼具五旬宗与本土特色的锡安教会。[6]1925年，面对教会内部持续不断的种族隔离，黑人领袖恩格纳斯·莱卡尼阿奈（Engenas Lekganyane）创立锡安基督教会（Zion Christian Church, ZCC）。其借属灵声望整合祖先崇拜与神迹医治，发展出“神迹-属灵医治-祖灵沟通”的宗教体系。教会礼仪中的圣水、制服、节律舞蹈与通宵祷告增强了信徒的身体参与感，形成具有跨部族吸引力的属灵共同体。[7]
与南部非洲的锡安教会相对应，阿拉杜拉教会的一个重要分支可追溯至20世纪20年代建立的尼日利亚信心会幕（Faith Tabernacle in Nigeria）。该教会的历史渊源更早连接至道伊的锡安教会及其衍生出的费城信心会幕。雅各布·威尔海德（Jacob Thomas Wilhide）为道伊“神圣医治之家”（Divine Healing Home）成员，1897年在费城建立锡安教会分会。[8]1898年，约翰·安金斯（John Wesley Ankins）领导的新团体自其宣教活动中分离，最初称为福音宣教会（Gospel Mission）。[9]1904年，安金斯将其更名为信心会幕，并于当年创办刊物《灵剑》（Sword of the Spirit），灵感源自《治愈之叶》。两刊内容与形式高度相似，封面展示神医案例与患者照片，并标注“上帝对神医的见证”，集中传播治病与圣洁生活理念。《治愈之叶》由道伊售卖，《灵剑》则免费发放，后者成为信心会幕在尼日利亚传播的重要媒介。[10]
1917年，安波罗修·克拉克（Ambrose Clark）继任信心会幕第二任长老，与道伊一样积极推动非洲分支的建立。尽管该教会在尼日利亚的确立晚于南非20年，但凭借刊物和书信往来实现迅速发展。[11]《灵剑》等材料由常驻加纳的托马斯·马歇尔（Thomas Marshall）带入拉各斯。[12]其父为尼日利亚循道会牧师，曾赴加纳神学院深造，这一基督教网络推动信心会幕在约鲁巴地区的广泛传播。直到1965年前，费城总部从未直接派遣传教士访问尼日利亚。尽管如此，信心会幕深刻影响了主的教会（The Church of the Lord, 1931年）与基督使徒教会（Christ Apostolic Church, 1943年），后者更是信心会幕最直接的制度性继承机构，构成了尼日利亚本土宗教与独立教会发展的关键起点。
虽然南非基督大公教会与尼日利亚信心会幕早期扩张迅速，但其发展相对短暂。随着道伊与克拉克在教会中失势，许多非洲成员转向五旬宗运动。尼日利亚与加纳的五旬宗/阿拉杜拉教会在信仰与组织上深受1931年英国使徒教会的影响。这一转变不仅呼应了美国圣洁/高级生命运动的教义轨迹，也与世界五旬宗初期发展方向一致。南非和尼日利亚五旬宗派呈现相似发展路径，许多南非使徒信心会的早期领袖来自锡安教会与道伊传统，其属灵实践为南非五旬宗的医病神学奠定基础。[13]如津巴布韦神召会（Zimbabwe Assemblies of God, Africa），即源自南非神召会（Assemblies of God in South Africa）和尼古拉斯·本古（Nicholas Bhengu）的领导工作。[14]尼日利亚的基督使徒教会起源于西部的信心会幕，东部建立的尼日利亚神召会（Nigerian Assemblies of God）亦从中发展而来。加纳最大宗派——五旬宗教会（Church of Pentecost）与使徒教会和基督使徒教会共同继承信心会幕传统，构成加纳早期主流五旬宗教会；而主的教会（阿拉杜拉）也在加纳建立了多个分支。
道伊的神医传统不仅深刻影响南非与尼日利亚，也重塑整个非洲的属灵格局。从南部非洲的赞比亚、津巴布韦、莫桑比克和博茨瓦纳，到西非的加纳、科特迪瓦、塞拉利昂、利比里亚和冈比亚，锡安教会与信心会幕的本土分支随劳工迁移广泛建立，尤其围绕可可产业而展开。加纳是西非信心会幕网络的中心，成员数量为尼日利亚的四倍。这一跨国宗教网络的形成推动非洲五旬宗教会从锡安主义和信心会幕的母体中不断演化出新教派，即便大多已融合现代医学，但其宗教实践仍保有原始神医神学的深层结构。[15]
从神学共源的角度看，锡安教会与阿拉杜拉教会可归入同一类型学分类。[16]所谓“类型学分类”，并非将二者视为同一教派，而是将其置于“灵性教会”（Spirit or Spirit-type churches）这一分析范畴之下。该范畴强调以圣灵经验为核心，以祷告、医病、预言与驱魔为主要实践形式，并往往形成先知性权威结构。正如艾伦·安德森（Allan Anderson）所指出，锡安与阿拉杜拉教会应被统称为“灵性教会”，以突出它们对经典五旬节教义的接受与再造，以及对传统五旬宗与非洲独立教会之间边界的超越。[17]这一分类也可从术语与神学自我理解中得到印证。从术语的角度看，约鲁巴语中的“adura”意为祷告，前缀“Al-”表示某物的拥有者或施行者。因此，Aladura的字面意义即“祷告者”。祷告（adura）不仅构成阿拉杜拉教会的教义核心，也成为其社会实践与灵性经验的组织中心。信徒相信祷告能够带来物质与属灵层面的益处，通过祷告、医病与属灵干预回应现实处境中的疾病、贫困与巫术威胁。这种以祷告—圣灵—干预性神学为核心的结构，使阿拉杜拉并不仅是一个历史教派名称，而是一种属灵运动形态。阿金屯德·阿金纳德（Akintunde E. Akinade）因此将其界定为“一个圣灵的运动”（a movement of the Spirit），强调其兴起乃是对历史性教会“灵性空虚”的回应，而非对传统宗教的简单回归。[18]在这一意义上，锡安与阿拉杜拉教会虽在形式上吸纳了圣水、舞蹈、通宵祷告等非洲传统元素，但这些实践并非对传统宗教的延续，而是在圣灵神学框架内对本土灵性观的重构。它们在本土语境中诠释基督信仰，同时保持与普世教会的关联。这种张力后来也体现在20世纪后期的逆向传教运动之中。[19]
夸贝纳（Kwabena Asamoah-Gyadu）对当代五旬宗的重新界定，进一步揭示了不同属灵运动之间的概念层级差异。他提出“圣灵基督教”（pneumatic Christianity）这一术语，将五旬宗及其他强调圣灵显现的运动置于更广泛的属灵框架之中。在此框架下，“五旬宗—灵恩”更应被理解为一种跨文化神学取向，而非与灵性教会完全等同的教派类别。五旬宗可能与灵性教会高度重叠，也可能对其产生重塑影响，但二者在概念层级上并不重合。[20]也正如克里斯蒂安·巴埃塔（Christian Baëta）所指出的，“灵性教会”这一术语本身即具有类型学意义，用以概括那些在敬拜中以召唤与经历圣灵为核心特征的教会群体。[21]因此，在全球语境中，直接将锡安、阿拉杜拉或其他灵性独立教会简单归类为“五旬宗”并不严谨。更准确的理解应当是：灵性教会是一类以圣灵经验为核心的本土教会传统，锡安教会与阿拉杜拉教会是其区域性历史形态，而五旬宗-灵恩派则是一种跨越类型的神学与礼仪取向。此外，从全球层面看，灵性教会共同构成了一个以圣灵运行为核心的非洲灵性网络，广泛扩展至南非、尼日利亚、津巴布韦、加纳等南部与西部非洲国家。该网络不仅展现了本土化趋势，更体现出鲜明的跨国特征。例如，南非的拿撒勒浸信会（Nazareth Baptist Church）与尼日利亚的基督天国教会（Celestial Church of Christ）虽缺乏与道伊教会直接的宗谱联系，却因其在神医实践与圣灵崇拜中的高度相似性而常被纳入灵性教会的广义谱系。[22]
在历史维度上，许多早期的锡安教会和阿拉杜拉教会确实共享了道伊、锡安教会和神医神学的宗谱，并且这种宗谱关系也延伸至五旬节运动的核心信仰。虽然道伊并非神医运动的创始者，该教义在他到达美国前即已在成圣派中存在，但他对美国五旬宗的形成起到了决定性作用。其去世后，大量来自伊利诺伊锡安市的信徒参与了1906年洛杉矶的阿苏撒街复兴。[23]道伊的教义以圣经为根基，在一定程度上填补了早期五旬宗神学基础的薄弱环节。正如唐纳德·戴顿（Donald Dayton）所指出的，道伊是将成圣派医病理念重新诠释为五旬节神医教义的关键人物。其他如弗雷德·博斯沃思（Fred Bosworth）、约翰·莱克（John G. Lake）等五旬宗布道者，也曾是道伊神医体系的传播者。他们直接参与了阿苏撒街复兴，使得道伊传统在全球五旬宗运动中留下深刻印记。[24]
阿苏撒街复兴不仅标志着五旬节运动的全球起点，也构筑起五旬宗神学跨国传播的桥梁。复兴运动通过布道旅行、信件往来与出版传播，迅速构建起一个松散而密切的属灵网络。在非洲，约翰·莱克、托马斯·赫兹马哈尔奇（Thomas Hezmalhalch）等人最早在南非开展宣教，使徒信心会由此而生，并演化为锡安基督教会等本土教派，进一步延伸至津巴布韦等地。[25]1917年注册的南非神召会则代表了另一条教派系谱。其后继者尼古拉斯·本古所领导的“回归上帝运动”（Back to God Crusades），更推动了属灵网络的再扩展，形成了以圣灵感动、祷告治病、个人悔改为核心的五旬宗信仰生态。[26]与此同时，尼日利亚与加纳的五旬宗教会通过与英国使徒教会的互动也纳入这一神学网络之中。加纳不仅与尼日利亚关系密切，更在历史上成为连接西非与南部非洲的宗教中介。两地的信心会幕、五旬宗教会、阿拉杜拉分支的广泛传播，均体现出这一跨区域属灵系统的成熟运作。从巴特尔曼与威尔士复兴领袖罗伯茨的通信，到他本人前往芝加哥锡安城的见证，道伊、威尔士复兴与阿苏撒街复兴三者之间的联动，构成了20世纪初全球圣灵运动的起源点。[27]非洲的锡安教会、阿拉杜拉教会和相关灵性教派则是这一联动在地化的产物。
这些教会的神学共同性在本土化进程中并未被削弱，反而因跨国网络的存在而获得更新的表达。津巴布韦的教会起源于南非矿工的回迁，加纳的灵性教会既承继尼日利亚传统，又与南非体系保持接触。这种跨国宗教关系并不随着殖民结束或西方传教士撤离而断裂，而是促使本地教会更主动寻求神学上的合法性与资源上的支持，强化自身的属灵权威与历史正统性。即使在去殖民化与自主发展的背景下，灵性教会仍在全球范围内寻找联结点，反映出“网络基督教”（Network Christianity）所强调的跨国互联与属灵共鸣。[28]在这种背景下，非洲灵性教会所构建的不仅是一个以圣灵运行为中心的教义体系，更是一张由经验、文本、祷告与圣灵见证交织而成的跨国宗教网络。这种网络既嵌入本土语境，又维系全球互动，体现了“全球地域化”（glocalization）逻辑下的属灵连通性与张力。锡安与阿拉杜拉教会的共同神学基础和灵性实践，正是在这一张力场中展现出非洲基督教的创造性与主动性，为理解世界基督教的多中心网络提供了关键的观察视角。
二、逆向传教的形成机制：西非经验
伴随全球基督教重心的南移，非洲灵性教会的跨国性和国际化特征愈加显著。如今，许多灵性教会已在西方国家建立分支机构。一些移民信仰群体甚至在当地建立了新教会，旨在向前宗主国或其他西方国家进行“再福音化”（reverse mission）。这一现象集中体现于西非地区，后者是非洲移民现象最显著、密度最高的区域。大多数西非国家拥有悠久的迁徙历史，推动了区域内的贸易、宗教和经济发展。据统计，科特迪瓦、布基纳法索、尼日利亚、几内亚和加纳这五国的移民数量占非洲前十五大移民国总量的近45%。截至2000年，西非国际移民人数高达670万，远超非洲其他地区。[29]这一迁徙基础为西非教会在欧美的逆向传教提供了有力支持。约瑟夫·欧拉（Joseph Ola）总结了五位在英国从事逆向传教的非洲传教士经验，其中四位来自尼日利亚，一位来自加纳。尽管逆向传教遍布整个非洲，但尼日利亚和加纳在其中尤为突出。[30]艾伦·安德森指出，尽管如金班古教会（Kimbanguist Church）等非洲教会已在欧洲扎根，但多数具有传教性质的教会仍来自尼日利亚与加纳，且许多非洲独立教会已发展为冠以“国际”（international）之名的教会网络。这些教会大多属于灵性教会的范畴，其领袖宣称其使命是从非洲向欧洲传播福音。近年来，这些教会也扩展到了北美。1999年，英国最大的会众由尼日利亚五旬宗派建立。[31]
从历史上看，尼日利亚在20世纪50至60年代的移民首选地为其前宗主国英国。自1970年代起，美国逐渐取代英国成为尼日利亚主要移民目的地。根据2014年移民政策研究所（Migration Policy Institute）报告，美国已有约37.6万尼日利亚移民。20世纪80年代移民的激增也促进了尼日利亚本土教会在北美地区的传播与分支设立，其中最具代表性者为救赎主基督教教会（Redeemed Christian Church of God, RCCG）。[32]如今，尼日利亚已拥有全球规模最大的五旬宗教会体系，其众多教会不仅在本土快速增长，也广泛拓展至欧美等地。尼日利亚的五旬宗信徒不仅延续本土属灵教会传统，也在海外创办新教会，推动其灵性话语的跨文化传播。尼日利亚人目前已是英国最大的非洲移民群体之一，这一人口基础也为尼日利亚教会在英国的扩展奠定了坚实条件。尤其在伦敦、伯明翰等大城市中，尼日利亚教会通过崇拜仪式、圣灵医治和祷告会，为离散信徒提供了精神归属与社会网络。[33]
本质上，尼日利亚和加纳的逆向传教运动，与其离散信徒群体密不可分。[34]这些群体多深受属灵/阿拉杜拉教会（Spiritual/Aladura Churches）传统影响。布尔格斯（Richard Burgess）将其海外教会植堂划分为两波浪潮：第一波兴起于1960至70年代，以尼日利亚阿拉杜拉教会在英国设立教会为主，旨在满足移民信徒的宗教需求，形成以非洲独立教会和传统五旬宗为核心的属灵共同体。第二波起始于1980年代，主要由尼日利亚和加纳的新五旬宗（Neo-Pentecostal/Charismatic）教会推动，其目标是回应经济动荡下移民成员的属灵危机。这一阶段的发展顺应了全球灵恩运动的浪潮。在英国，这些教会将移民过程视为神的使命，以“把福音带回最初传出的土地”为目标，掀起新的传教热潮。[35]
20世纪60-70年代，阿拉杜拉教派成为在西方建立的最有影响力的非洲教会之一。其影响力主要体现在欧洲国家。该教派的主要机构包括基督使徒教会、基路伯与撒拉弗教会、主的教会、基督天国教会、耶和华福音教会（Evangelical Church of Yahweh）及其他附属教会。[36]阿拉杜拉教派崛起的主要目标是实现灵性独立，一定程度上间接影响了西方基督教。这一阶段的阿拉杜拉教会虽受到西方五旬宗复兴的影响，却有着深刻的非洲本土渊源。这场大规模归信运动的显著特点是对传统宗教和药物的拒绝。该运动展现出深刻的跨国与国际特质，构建了覆盖非洲大陆的属灵网络，并进一步扩展为连接全球南北的跨区域体系。[37]
其中，主的教会对逆向传教的贡献最为突出。如总主教所述，“主的教会在欧洲的使命在于引导所有新归信者、信仰冷漠者以及迷失的灵魂重新归向基督。这一传教使命经历了显著的逆转——曾经接受基督福音的群体，如今回到昔日传教士的土地，将福音再次传递给他们。这的确是一场‘逆向传教’的生动体现。”[38]20世纪50年代，主的教会传播到加纳、利比里亚和塞拉利昂，在加纳的分支最为成功。1964年，主的教会成为首个进入英国的阿拉杜拉教会。随后，基路伯与撒拉弗教会（1965年）、基督天国教会（1967年）、基督使徒教会（1974年）以及阿拉杜拉国际教会（Aladura International Church, 1976年）相继建立。它们为身处异国，面对敌意环境的非洲移民提供了归属感。1975年，主的教会被接纳为世界基督教协进会成员。主教阿德乔比（Adeleke Adejobi）还参与创立非洲独立教会国际组织（OAIC）。后者于1978年在开罗成立，总部设于内罗毕。[39]
作为非洲独立教会的主要力量之一，基路伯与撒拉弗教会对伦敦“约鲁巴基督教”（Yoruba Christianity）的形成发挥了重要作用。1965年，来自尼日利亚的22位成员自发形成了兼具灵性和社交性质的祷告小组。1978年，该小组正式注册，并被英国基督教协进会接纳为由黑人全权主导的教会。基路伯与撒拉弗教会不仅在伦敦为信徒提供了有力的支持性社交网络，还成为旅英期间维系约鲁巴身份与尼日利亚联系及对故土认同感的关键途径。[40]基督天国教会早期在欧洲的植堂过程与其他非洲独立教会类似，由尼日利亚留学生、商务人士或公务人员引入。随着信徒数量的增加，基督天国教会邀请拉各斯创始牧师访问伦敦东南部的堂会，该堂会在当时作为非洲以外唯一的分堂。1985年，新领袖亚历山大·巴达（Alexander Abiodun Bada）上台，顺应全球五旬宗的发展浪潮，该教会广泛扩展到南部尼日利亚，其他西非国家及欧美地区。1996年，基督天国教会的海外堂会数量已增至68个，其中英国26个，美国26个，加拿大2个，奥地利3个，德国4个，法国7个。新分堂还在意大利、比利时和瑞士建立。[41]到2000年，该教会加入普世协会组织，并成为非洲独立教会国际组织的成员。除尼日利亚外，穆萨玛·迪斯科·克里斯托教会（基督之军）（MDCC）是首个在英国立足的加纳“属灵”独立教会。[42]
20世纪80年代后，阿拉杜拉教会被席卷西非乃至整个非洲的新五旬节运动潮流所超越。非洲主导的教会在海外散居地的分布愈发广泛。欧洲和北美的宗教格局因非洲五旬宗-灵恩运动的到来逐渐多元化。相比于70年代末的少数教会群体，这些五旬宗-灵恩教会构成了当地宗教景观中的显著力量。阿多加梅将这一阶段的海外非洲教会分成三大类。第一类是指作为非洲母教会的分支，在散居地建立的教会，主要涵盖非洲的巨型教会：如深入基督生命教会（1985年）、四方福音教会（1985年）、新圣约教会（1986年）、救赎主基督教会（1988年）、圣火与奇迹之山教会（2000年）、信心生命基督事工（得胜者教会）（2003年）等。这些教会的总部均位于尼日利亚。此外，此类教会还包括国际五旬宗教会、灯塔福音教会和国际中央福音教会，这些教会的总部则在加纳。相比西非，南部和东部的非洲教会在散居地的植堂活动较少。其中较为突出的案例是信仰奋进国际事工（FIFMI，非洲南部称为神召会ZAOGA）。该教会在60年代初由古蒂（Ezekiel Guti）在津巴布韦创立，其在欧洲的扩展则始于80年代初。如今，信仰奋进国际事工在英国主要城市设有分支，包括伦敦、曼彻斯特、伯明翰、贝尔法斯特、格拉斯哥和卡迪夫。除英国外，信仰奋进国际事工还扩展至葡萄牙、法国、德国、奥地利、波兰以及北美、亚洲、澳大利亚和其他地区。[43]
第二类是由到达欧美的新移民建立的海外非洲教会。这些教会大多由尼日利亚或加纳裔于20世纪90年代初在散居地建立总部，并反向扩展至非洲及其他地区。如由加纳裔亚伯拉罕·贝迪阿科（Abraham Bediako）领导，总部位于德国汉堡的基督教传播使命国际（Christian Church Outreach Mission International），尼日利亚裔马修·阿希莫洛沃（Matthew Ashimolowo）领导，总部位于伦敦的国际君王基督教中心（Kingsway International Christian Centre），以及肯尼亚裔克莱梅特·伊伦古（Climate Irungu）领导，总部位于爱丁堡的世界征服者基督教中心（World Conquerors Christian Centre）。其他还包括基督信仰会幕（Christ Faith Tabernacle, 1989年）、荣耀之家（Glory House, 1993年）、新酒教会（New Wine Church, 1993年）和胜利五旬宗召会（Victorious Pentecostal Assembly, 2005年）。非洲主导的教会还扩展至东欧地区，包括前苏联国家。例如，万国祝福之国教会（原信仰圣经教会）。[44]第三类是准教会机构、祷告/团契小组及支持性或跨宗派事工。这些组织通常具有松散、灵活且非正式的组织层级与管理结构。其中，来自非洲的自由传道人和短期传教士以布道和教会网络为目的访问海外。例如，与阿布巴卡尔·巴科（Abubakar Bako）、奥莫·奥帕伊（Omo Okpai）等个人相关的事工，其特点是运作结构和层级的制度化程度较低。这类自由传道活动在非洲与其他五旬宗/灵恩派教会之间进行，以布道和教内网络的名义开展。[45]
实际上，两大阶段的非洲离散人群因灵性教会的侧重不同而存在类型和身份认同上的差异。灵性教会“独立”或“五旬宗”标签的争论同样影响着离散群体及逆向传教教会的特征。然而，两个阶段的逆向传教教会在阿拉杜拉信仰的灵性核心上有着传承和延续的共性。第一阶段的属灵/阿拉杜拉教会更偏向非洲独立教会类型。作为散居地的非洲独立教会代表，基督天国教会自我认同为“最后一艘救赎之船”（Oko igbala ikehin）。这体现了其对救赎概念中世俗与彼世取向的融合。[46]它们在欧洲的创立常因疏离感、孤独感，以及欧洲教会的冷漠和种族主义态度而受到推动。安德森认为，非洲独立教会独特的灵性生活，对基督教信息的处境化诠释及复兴主义倾向，弥补了欧洲教会的缺失，同时满足了非洲信徒的精神需求。[47]第二阶段的教会则更偏向于五旬宗-灵恩派特质，以救赎主基督教教会为典范，80年代后更具普世主义倾向。但如阿多加梅所述，无论两个阶段的类型如何，阿拉杜拉传统的内在价值观和某些仪式实践在散居地中得以传承与延续。80年代后的非洲新五旬宗/灵恩派的信仰范式及仪式体系也普遍存在阿拉杜拉教会的特征。教会成员通过坚持这些传统来应对类似的挑战，确保信仰的持续发展。圣灵之力（agbara emi mimo）的赐予、显现和运用构成了阿拉杜拉灵性的核心。无论救赎主基督教教会、圣火与奇迹之山及得胜者教会等都有着强烈的属灵话语。[48]随着世界的持续变化，逆向传教现象的重要性日益凸显。特别伴随全球灵恩运动的兴起，这一现象变得更为典型。以救赎主基督教教会为典范的逆向传教教会，在揭示全球南方教会在当代宗教传播中发挥了独特作用。
三、逆向传教的典型个案：救赎主基督教会
教会植堂（church-planting）是尼日利亚新五旬宗教会实现其传教目标的重要策略。救赎主基督教会（RCCG）是这一策略的典型范例。其鼓励成员在各地拓植教会，以实现基督再临前教会遍布全球的神圣承诺。[49]值得注意的是，救赎主基督教会所推动的并非是由“西方向非西方”转为“非西方向西方”的地理位移，而是一套具有鲜明五旬节-灵恩运动特征的福音表达的跨国传播。与许多主流宗派强调的制度教会、教义讲授和日常牧养不同，救赎主基督教会在海外传播中更突出圣灵能力、祷告医治、属灵争战、个人悔改与繁荣见证等内容。这也使其在全球宗教流动中呈现出有别于西方主流宗派的信仰风格。[50]此外，救赎主基督教教会之所以备受瞩目，因其在北美的植堂实践开创了先例。尽管尼日利亚人在美国的跨文化传教尝试中鲜有成功，但该教会却成为这一领域的主要推动力量。[51]据阿多加梅描述，“该教会已从尼日利亚扩展至全球约120个国家，拥有超过500万名信徒；他们分布在非洲、美洲、欧洲、亚洲、澳大利亚和中东各地。”[52]目前，救赎主基督教教会是尼日利亚五旬宗教会联盟（PFN）的成员，该联盟是尼日利亚五旬宗教会的总机构。
救赎主基督教教会的起源追溯至1952年，最初作为一所阿拉杜拉教会成立，创始人为约西亚·阿金达多米（Josiah Olufemi Akindayomi）。他在20世纪20年代初加入英国圣公会，1930年大复兴期间成为一名阿拉杜拉教徒，随后加入拉各斯的基路伯与撒拉弗圣命团（Cherubim and Seraphim），并晋升为使徒和先知。1952年，约西亚脱离基路伯与撒拉弗教会，创立了一个独立的宗教团体。该团体后来更名为救赎主基督教教会。在与使徒信心会和神召会等早期五旬宗接触后，救赎主基督教教会放弃了阿拉杜拉教派的一些标志性特征，如穿白袍和“先知”头衔。早期的教会以圣洁传道为中心，强调罪的“补赎”观念，因此又被称为“哭泣教会”。尽管约西亚因其灵恩特质和神医而闻名，教会并未经历大规模扩展。大多数分支（堂会）局限于尼日利亚西南部，只有少数扩展至东部和北部地区。据皮尔所述，“甚至到20世纪70年代，救赎主基督教教会的年度大会参与人数也未超过一千人。”[53]
这一局面在1973年发生了根本性的转变。伊诺克·阿德博耶（Enoch Adejare Adeboye）因个人危机加入救赎主基督教教会，并于1981年继任为教会新领袖。此后，阿德博耶开启了教会“重新灵恩化”的过程。早期的圣洁观念被强烈的繁荣福音（信心福音）所取代。[54]阿德博耶的灵恩特质与神医事工极大地提升了救赎主基督教教会的全国地位，并推动其走向全球。这一转向意味着救赎主基督教教会所传扬的“福音”已不再仅是传统意义上的悔罪与得救信息，而是与身体医治、物质改善、人生突破、属灵保护和社会上升相结合的综合性救赎叙事。也正是在这一意义上，救赎主基督教教会的海外扩展不仅体现为教会数量的增加，更体现为一种不同于西方主流宗派的信仰实践进入到了欧美的宗教空间。[55]如今，该教会被视为是尼日利亚乃至全球发展最快的五旬宗教会之一。[56]据救赎主基督教教会官方描述：自1981年起，教会经历了迅速扩张，在本国已至少有2000个堂会。国际上，教会已扩展至科特迪瓦、加纳、赞比亚、马拉维、扎伊尔、坦桑尼亚、肯尼亚、乌干达、冈比亚、喀麦隆和南非等非洲国家。在欧洲，教会分布于英国、德国和法国。在美国，堂会设立于达拉斯、塔拉哈西、休斯顿、纽约、华盛顿和芝加哥，也扩展至海地和牙买加等加勒比国家。[57]其中，加纳是救赎主基督教教会海外植堂的第一站。1981年，奎西·阿皮亚（Kwesi Appiah）于加纳创立了第一所救赎主基督教教会堂会。此后，其他堂会相继在非洲和其他大洲设立：伦敦堂会的创立时间为1988年，美国和加拿大堂会分别于1992年和1995年成立。[58]到2002年中期，救赎主基督教教会已拥有超过6265个分支机构，其中近2000个分布于海外。2005年，教会的堂会数量达到10000个，全球按立牧师达11000名。
上述堂会的设立标志着救赎主基督教教会正式进入西方世界，并尤其扩展至英国和北美。该教会还在这两个地区设立了多个神学及非神学附属机构。实际上，约西亚在救赎主基督教教会创立之初便怀有参与海外传教的愿景。他在领导期间曾访问美国，并试图通过牧师斯蒂芬·拉托德（Stephen Rathod）将救赎主基督教教会引入美国的基督教群体。然而，这一努力未能取得预期效果。拉托德在返回美国后并未为救赎主基督教教会效力，而是加入了其他教会。因此，尽管该教会在英国的植堂时间更早，过程也更顺利，但其在美国的植堂成功意义更为重大。1992年，救赎主基督教教会在美首个会堂于密歇根州的底特律市成立，创始人为阿德博耶的门徒詹姆斯·法德尔（James Fadele）。同年6月，救赎主基督教教会在佛罗里达州塔拉哈西市成立了第二个堂会，命名为救赎主基督教教会国际礼拜堂（RCCG International Chapel）。该堂会于1993年注册为“国内非营利组织”。此次植堂活动正式奠定了救赎主基督教教会在美国各州及其他北美国家的扩展基础，其在美机构统称为救赎主基督教会北美分会（RCCGNA）。截至2019年，RCCGNA拥有11个大区、39个省区、129个区域和958个堂会。[59]
1994年，来自尼日利亚拉各斯的成员在德克萨斯州的达拉斯建立了第三个堂会，阿吉比克·阿金科耶担任领袖（Ajibike Akinkoye）。此后，达拉斯都会区发展出了十四个完整的救赎主基督教教会堂会，例如救赎主基督教教会信仰之家堂会、救赎主基督教教会胜利之家堂会、救赎主基督教教会恩典礼拜堂等。[60]2003年，救赎主基督教会北美分会复制了尼日利亚模式，在达拉斯建立了 “新救赎营地”（The New Redemption Camp）。该营地现已成为救赎主基督教会北美分会的总部。阿多加梅认为这一复制具有多重意义。一方面，这标志着教会活动的去中心化，包括圣灵节（Holy Ghost Festival）、年度大会和牧师会议等关键活动。另一方面，达拉斯营地为非法移民提供了参与仪式的机会，同时也为流散信徒重塑了救赎主基督教教会的圣地与社区体验。[61]
许多文献显示，教会创始人及成员有意或无意地表达了推动逆向传教的意愿。救赎主基督教教会的官方传教声明“旨在发展中国家的每个城市和城镇内，每隔五分钟步行距离设立教会；在发达国家则每隔五分钟车程建立教会。”[62]虽然该声明并未提及逆向传教或任何具体国家，但救赎主基督教教会在西方国家（特别是非洲国家的前宗主国）植堂的事实印证了其逆向传教的意愿。[63]相较于非洲人，白人加入由非洲人领导的教会的意愿明显偏低。而那些长期生活在西方的尼日利亚牧师则在跨文化事工中表现得更为得心应手。这些非洲五旬宗信徒普遍经历了一个“脱去自身文化的外衣”并“重新学习并融入所服事群体的历史、信仰和生活方式”的过程，从而使福音在当地变得更具真实性。[64]此外，救赎主基督教教会鼓励所有海外信徒积极进行福音传教与植堂实践，总部承诺给予支持。[65]不过，从实际成效来看，救赎主基督教教会及其他非洲主导教会在海外的发展，迄今仍在很大程度上依赖非洲侨民社区。这些教会通常借助亲属、同乡、语言和熟人网络完成最初植堂，并以移民群体的宗教需求为主要基础。为突破“族群教会”的外部印象，一些海外堂会也会主动采用英语主导的崇拜方式，弱化特定族裔符号。它们还强调“国际教会”或“万民教会”的身份认同，以提升对非非洲裔信徒的吸引力。然而，就总体而言，这种跨族群扩展的成效仍较为有限，其会众结构和组织活力仍主要建立在侨民网络之上。[66]
实际上，逆向传教的一个重要核心在于“赢得所在社会的皈依者”。因此，许多学者的研究多以赢得本土皈依者为衡量标准，认为尼日利亚的海外传教对象仍局限于非洲移民群体。有学者认为，“移民教会的逆向传教活动未能达到预期。”[67]这一判断并非全无依据。因为从会众结构和组织基础来看，救赎主基督教教会的海外发展确实在相当程度上依赖侨民网络。但本文认为，若仅以是否大规模赢得本土皈依者作为判断的唯一标准，则仍基于一种较为狭窄的传教理解，即将传教仅限于布道和建立教会。移民教会的海外传教与逆向传教存在本质上的区别。温以诺（Enoch Wan）将对海外侨居公民进行传教任务的方式定义为“侨民传教”（Diaspora Mission）。“基督徒执行上帝的救赎使命，向移居的同胞传福音，进而扩展至他们的祖国及其他地区的本土居民。”[68]尽管“侨民传教”（DM）与“逆向传教”（RM）均面向西方开展传教活动，但二者存在差异。首先，侨民传教主要是一种服务于散居群体的教会迁移工具。其次，侨民传教主要针对那些在迁移前已是基督徒或教会成员，或已隶属某个基督教组织的人群。因此，它更多是一种维护或维持基督教社区的工具，旨在为散居者在新环境中提供继续践行信仰的途径。此外，侨民传教并非主要的福音传播工具，也不是真正的植堂来源。它并非旨在向本土居民传教，也不以建立新的教会或传教站为目标。[69]布尔各斯从更广泛的社会层面定义了传教概念，从而肯定了尼日利亚五旬宗派的逆向传教现实。例如，救赎主基督教教会逐渐成为扭转英国社会世俗化趋势的重要力量。除了布道和建立教会，救赎主基督教教会还通过各种形式的社会活动，推动信仰领土的扩展。[70]
这种社会力量的贡献主要体现在经济领域，特别是伴随全球五旬节-灵恩运动繁荣福音思想的兴起。“财富”已成为救赎主基督教教会世界观中的核心话语之一。教会对繁荣神学的高度重视深刻影响了其经济基础的构建和延伸。对“财富”的强调不仅指物质积累，还涵盖了就业、薪酬、居住许可及安全环境等方面的权利。救赎主基督教教会所构建的体系，将本土的财富追求与全球繁荣话语紧密结合，进一步推动了教会的逆向传教，并扩大了其影响力。正如阿多加梅所言，“教会通过财富与繁荣教义、治病仪式和自筹资金，构建了独特的宗教身份，并重新配置了全球宗教经济。”[71]这一点显然是欧洲和北美基督教世界所缺失的。[72]然而，正是这种围绕治病、繁荣、属灵争战和神迹见证展开的福音表达，也构成了救赎主基督教教会在西方社会传播时的文化张力所在。对许多已深度世俗化、制度化的西方宗派或受科学理性影响较深的公众而言，疾病、贫困与不幸被解释为属灵力量作用结果的观念，往往难以获得普遍认同。因此，救赎主基督教教会所强调的“能力福音”一方面增强了侨民社群的宗教凝聚力，另一方面也可能加剧其与主流社会之间的认知距离。[73]
如前文所述，救赎主基督教教会在20世纪80年代后的发展已远离其早期传统，逐渐向灵恩运动、繁荣福音和教会常规化的趋势转变。但从神学本质上看，救赎主基督教教会依然根植于阿拉杜拉传统。这在其逆向传教实践中也得到了体现。皮尔认为，救赎主基督教教会的成功在于它既满足了尼日利亚人对现代性的追求——无论是物质还是象征意义上的——又保留了源自阿拉杜拉教会本土信仰中关于灵性因果关系的观念。尽管救赎主基督教教会曾批判阿拉杜拉教会使用圣水和木十字架等做法“不符合圣经”，但它却广泛使用油膏作为神圣祝福的媒介。换言之，救赎主基督教教会依然遵循阿拉杜拉教会的核心特质，即其所谓的圣经依据。不同之处在于，救赎主基督教教会将这种灵恩特质专属于一人（阿德博耶）；而在其他阿拉杜拉教会中，灵恩则广泛分布于众多先知和异象者之间。[74]许多救赎主基督教教会的海外成员都提供属灵力量（spiritual power）来克服并治愈贫困。横幅、个人见证、讲道、赞美诗和圣灵的恩赐都证明了这种力量在他们的属灵话语和实践中的核心地位。他们经常提到与疾病、病痛、不孕、死亡、怀疑、通奸、贫困、撒谎和酗酒等相关的灵体或恶魔。当然，尽管非洲信徒相信这些神秘力量的真实存在，大多数西方基督徒对此仍持怀疑态度。[75]因此，对于救赎主基督教教会等非洲灵性教会而言，逆向传教在当下乃至未来都是一种挑战。
结 语
非洲灵性教会是基督教本土化与全球化“跨文化融合”（interculturation）的产物。其在非洲南部和西部广泛形成了一个跨国灵性教会网络，展现了五旬宗教义和本土宗教信仰的相互交织。这些教会虽在名称、信仰实践或教会结构等方面存在差异，它们的内在灵性却有着深刻的共通性。这是非洲基督教跨国网络的“灵性基础”。两类教会均强调圣灵在信徒精神转化和生活实践中的核心作用，它们的兴起与西方传教密切相关。尽管随后逐渐本土化，但教会仍保留了西方宗教的影响，并在发展过程中吸收当地文化价值观，甚至影响其西方根基。这一过程也是非洲信徒在信仰实践中将本土“神灵”概念与圣灵沟通的结果，形成了独特的灵性教会的表达方式。这类灵性教会的跨文化融合，外在表现为祷告、治病、预言、驱魔等实践，内在则通过对圣灵的强调与对本土神灵概念的沟通，形成了独特的灵性表达方式。这使得非洲灵性教会不仅是基督教信仰的承载体，也是非洲传统灵性认知的延续和再创造。
当然，非洲灵性教会的网状结构既不同于天主教的“一个中心，四处辐射”，也与五旬宗教会“满天星”式的广泛分布，各地并行发展且传教活动遍布全球的模式有别。其形成了更为紧密的网状结构，教会之间既保持联系，又维持一定的地域性和独立性。这种结构差异反映了灵性教会如何在全球化与本土认同之间进行适应和调试。它们共享着以“灵”为核心的精神内涵。灵性基础使其在全球范围内保持了相似的宗教实践和信仰表达。在非洲灵性教会中，圣灵的本土化解读不只局限于文化层面的适应，更深刻地体现在“圣灵”与“本土灵”的关联上。20世纪初，非洲大规模属灵觉醒运动兴起，信徒对圣经文本和传统宗教信仰的理解发生了转变。他们开始认识到圣经中的神灵力量能够解决疾病、贫困、巫术等问题，并带来健康与繁荣。这种理解与非洲传统宗教中对灵力的重视相似。因此，灵性教会对“圣灵”理解及“属灵”的表达上具有明显的本土特色，在信仰层面上实现了对本土与灵恩的超越。除了非洲内部的传播与社会变革，20世纪后半叶非洲灵性教会的逆向传教（reverse mission）更值得关注。这些灵性教会通常融入了更多五旬节和灵恩元素，以尼日利亚的救赎主基督教会（RCCG）为典型代表，其已在欧美等地开展了广泛的逆向传教活动，成为全球基督教新兴力量的一部分。
不过，这一趋势并不意味着非洲灵性教会已然普遍突破了族群边界，全面重塑了西方宗教生态。就现阶段而言，其海外扩展在相当程度上仍依托非洲侨民社群。其在神医、属灵因果观、繁荣神学与圣灵权能等核心表达上，与西方社会中较为世俗化、理性化的宗教环境形成持续张力。未来这种文化张力大体可能沿着两条路径演化：一方面，部分教会可能通过语言转换、组织制度化、礼仪调适以及“国际化”身份建构，逐步增强跨族群传播能力，从而在地方宗教空间中获得更稳定的位置；另一方面，也有相当一部分教会可能继续以侨民网络为核心，在维持本土灵性特质的同时强化其族裔共同体功能。[76]由此，非洲灵性教会的逆向传教更可能呈现出“有限扩展”与“持续在地化”并存的发展态势。其跨国网络与逆向传教实践，正在世界基督教的南北互动中不断拓展新的信仰空间，并推动不同宗教传统之间形成更为复杂的接触、协商乃至张力。
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Meng LIU https://orcid.org/0009-0000-4734-1695
East China Theological Seminary
LM_icon@163.com
Abstract: As the center of world Christianity continues to shift southward, African Spirit Churches have gained growing transnational reach and international visibility. In recent years, this trend has become especially evident as some African-led churches have established branches across Western societies. In some cases, migrant Christian communities have also founded new churches with the aim of “re-evangelizing” former colonial centers and other Western settings. This phenomenon is commonly described as “reverse mission.” It should be noted, however, that reverse mission is not unique to African churches, but forms part of the wider expansion of the global Pentecostal-Charismatic movement. Even so, West African Spirit Churches are especially representative in terms of historical continuity and organizational vitality. Among them, the Redeemed Christian Church of God (RCCG) in Nigeria offers a particularly important case. Emerging from the Aladura tradition in the 1950s and taking on Pentecostal-Charismatic features in the 1980s, RCCG has developed rapidly in Britain and North America. Its expansion highlights the importance of diaspora networks, church planting, and pneumatology in transnational religious growth. This article examines how the theological-ritual resources and organizational structures of African Spirit Churches sustain such expansion, and analyzes RCCG’s religious practices in British and American contexts as well as its limited impact on local religious space. It argues that the reverse mission of African Spirit Churches reflects North-South interaction and the reconfiguration of spiritual resources within global religious flows, even as its conceptual boundaries and practical forms remain contested. As global religious interactions deepen, this phenomenon is likely to assume more complex cultural forms.
Keywords: Reverse Mission, African Spirit Churches, Aladura Churches, Pentecostal-Charismatic Movement, Religious Globalization
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202612_(27).0003
Submitted Date: Dec. 20, 2025
Accepted Date: Apr. 21, 2026
Published Date: Jul. 16, 2026
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[9] 1903年12月到1904年1月的《灵剑》（Sword of the Spirit）杂志是最后一期使用“福音宣教会”名称的刊物。而1904年4月到5月的杂志是第一期使用“信心会幕”的杂志。具体参见 Sword of the Spirit, 1903 December to January; 1904 April to May.
[10] Adam Mohr, “Zionism and Aladura’s Shared Genealogy in John Alexander Dowie,” p. 243.
[11] John Peel, Aladura: A Religious Movement among the Yoruba (London: Oxford University Press, 1968), p. 63.
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