载《中国基督教研究》2026年第26期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/571
陈 宇 https://orcid.org/0009-0007-3771-4604
香港中文大学崇基学院神学院
chenyu77@gmail.com
摘要：本文以《十二族长遗训》中的《利未遗训》第18章与《希伯来书》第7章为研究对象，对两者所呈现的麦基洗德祭司传统及其弥赛亚观念进行文本对勘与比较分析。研究表明，两篇文献虽在文本性质、成书背景及写作意图上存在差别，但在神学结构上却呈现出高度一致的框架：均强调祭司职分的永恒性与超越谱系的神圣任命；均以对既有利未祭司制度的批判为前提；均将祭司职能与弥赛亚期待紧密融合。在此共同基础上，《利未遗训》突出刻画了一位集君王、战士与祭司于一身的末世性“新祭司”形象，着重其审判权能与灵界争战的面向；而《希伯来书》则系统论证了耶稣基督作为麦基洗德等次的永恒大祭司，以其“一次而永远”的献祭达成完全救赎，并将此传统提升至更具位格意涵的神学高度。本文指出，两篇文献共同见证了第二圣殿晚期犹太教中弥赛亚观念的丰富流变与“祭司型弥赛亚”思想的形成，亦反映出早期基督教在承续犹太传统的同时，如何通过对麦基洗德叙事的重新诠释，确立耶稣基督兼具神子与弥赛亚身份的独一救主地位。
关键词：麦基洗德、《利未遗训》、《希伯来书》、祭司职分、弥赛亚观、第二圣殿犹太教、基督论
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202612_(27).0005
投稿日期：2025年12月22日
接受日期：2026年6月15日
刊登日期：2026年8月24日
麦基洗德（Melchizedek）是《希伯来圣经》里一个神秘又特别的祭司兼君王形象，自《创世记》第14章出现后，就持续引发犹太教和基督教神学传统的解释兴趣，尤其是在第二圣殿时期到早期基督教阶段，麦基洗德的身份和职分被赋予了愈发丰富的末世论和弥赛亚含义[1]，成了不同犹太群体与早期基督徒理解神圣救赎中介者形象的关键符号资源。当前研究大多聚焦于《希伯来书》第7章和死海古卷《麦基洗德文献》（11QMelch）的关联，深入探究《希伯来书》作者怎样吸纳并转化当时犹太教中已有的麦基洗德传统，来构建其独特基督论[2]。不过，《十二族长遗训》[3]中的《利未遗训》同属第二圣殿晚期文献群且有明显基督教编修痕迹，特别是其第18章关于“新祭司”的描述，也为了解麦基洗德传统的演变及其与弥赛亚观念的融合提供了另一个重要文本视角。[4]
就学界现有研究而言，涉及麦基洗德传统的文献资料相当丰富，除了上述《麦基洗德文献》之外，还包括斐洛（Philo）在《寓意解经》（Legum Allegoriae）第三卷79至82节中对麦基洗德作为理性德性之祭司的寓意诠释，约瑟夫斯（Josephus）在《犹太古史》（Antiquities of the Jews）第一卷10章2节及《犹太战争》（Jewish War）第六卷10章1节中对麦基洗德历史记载的转述，以及死海古卷《创世记伪经》（1Q20，第22栏）中保存的与《创世记》第14章平行的亚兰文叙事。[5]这些文献共同构成了麦基洗德传统研究的重要参照系，然而目前学界对《利未遗训》在这一传统中之地位及其与《希伯来书》的比较研究尚显不足。有鉴于此，本文选取《利未遗训》第十八章与《希伯来书》第七章为核心文本，在兼顾上述相关文献的基础上，着重从神学结构比较的角度，揭示两篇文献之间深层的思想关联。
本研究着重对比分析《利未遗训》第十八章与《希伯来书》第七章，旨在探究二者在阐释麦基洗德祭司身份以及相关弥赛亚概念方面的异同。首先，本文将深入剖析《利未遗训》第十八章的结构和神学主旨，追溯其可能依据的犹太传统源头，如《利未文献》以及更广泛的麦基洗德传说，进而揭示其中包含的末世祭司王形象。其次，本文详细考察《希伯来书》第七章怎样创新性地引用《创世记》《诗篇》等经典文本，并可能融合第二圣殿时期犹太思想，比如《麦基洗德文献》中体现的观念，从而将麦基洗德塑造为基督永恒祭司职分的预表与范式，以此论证基督教救赎的超越性和完备性，及其与弥赛亚身份的神学构建之间的关联。就成书背景而言，《利未遗训》是《十二族长遗训》中的一篇，该文集最终成书约于公元三世纪初，希腊文本中经历了明显的基督教编修，其底本可能部分渊源于前基督教时代的亚兰语文献。通过并列比较可以阐明，尽管《利未遗训》和《希伯来书》在文本属性、编纂背景和创作意图上存在差异，但二者共享一个神学框架：这个框架基于对利未祭司制度的批评，并且期待一位由上帝亲自任命、兼具祭司与君王职能的终极救世主。这种比较有助于加深我们对第二圣殿时期犹太教内部弥赛亚观念多样性和变化性的理解，更能揭示早期基督教如何在继承犹太传统基础上，通过对麦基洗德等次的全新解读，完成对耶稣基督作为独一救主之神子的信仰构建。《利未遗训》的成书语境是第二圣殿晚期到早期基督教过渡期间犹太启示文学兴盛的时期；而《希伯来书》则是一部公元一世纪末的希腊语基督教文献，传统归于书信体裁，其作者、写作地点及受众至今仍有争议。多数学者认为该书的写作目的在于劝诫具有犹太背景的基督信徒坚守信仰，并以基督的大祭司职分为据，论证基督教救赎论相较于犹太律法体系的超越性与完备性。综上所述，这两篇文献分属不同的宗教—文学传统，其神学关怀与写作策略各有侧重，正是在这种异同并存的关系中，比较研究的价值得以充分体现。[6]
本文运用文献分析与史学批评方法，聚焦于特定历史背景和文献情境，探寻神学思想的发展脉络。
一、 《利未遗训》第18章
《利未遗训》现有的形态在很大程度上展现了早期基督教对犹太文本重新编写的痕迹，它最终成书的时间大概在公元三世纪初期[7]，在《十二族长遗训》里，比较突出的基督教编修特点之一表现在对未来事件的预言性描述方面[8]。《利未遗训》第十八章和《犹大遗训》第二十四章一起描绘出一幅连贯的画面，把源自利未支派的祭司职责和源自犹大支派的大卫王权融合到同一位救世主身上。这些经文明显是想表明，耶稣基督最终同时担负起了祭司和君王的双重身份，为以色列以及外邦民族开启了崭新的时代。
即便如此，我们依然能在《利未遗训》18:6中辨认出它的犹太背景，“…有如父亲般的声音，犹如亚伯拉罕对以撒讲话那般”，这种表述也出现在福音书描绘耶稣受洗场景中，留存了族长叙事的特点。此外，《利未遗训》的作者很可能参考了库姆兰洞穴发现残片的《利未文献》的素材，该文献包含大小不同的亚兰语、希腊语以及叙利亚语手稿碎片。霍兰德（H. W. Hollander）与德容（M. De Jonge）指出，这些碎片证实了亚兰语《利未文献》存在，其内容大致和《利未遗训》第二至九章、第十一至十四章对应。[9]第十八章是否同样源于亚兰语《利未文献》，目前尚无直接文本证据加以证明；由章节对应关系推及第十八章在逻辑上存在跳跃，本文对此持审慎态度。尽管如此，从《利未遗训》整体叙事框架及其对利未祭司传统的一贯关注来看，第十八章与亚兰语《利未文献》之间存在某种思想渊源关联的可能性，仍值得探讨。
《利未遗训》第十八章的结构能够划分成三大板块，首节和二节宣告即将到来的新任祭司，三至七节描绘这位祭司降世的情景，八至十四节说明其降临产生的影响，因为第十七章记载了利未祭司的堕落，所以在第一板块里，上天任命了一位新的祭司，来替代利未人掌管地上的审判权。第二板块（第3至7节）赞颂上苍之道，讲述祭司降临及其作为，整个宇宙和众天使因这位祭司及其事工而满心欢喜，天父把圣洁与智慧的恩泽赐予他，让他足以承担祭司的职责。第三板块（第8至14节）指出祭司的降临带来三个方面影响：外邦人因得到智慧启发而人数增加，以色列人却因无知而数量减少；通过战胜撒但及其邪恶势力，罪孽与不法行为被消除；圣徒获得辩护，义人如亚伯拉罕、以撒、雅各等为此欢呼。
依据之前的分析，本文围绕麦基洗德祭司这一主题，参照《创世记》14章18至20节、《诗篇》110篇以及库姆兰文献《麦基洗德文献》，对《利未遗训》第18章展开深入探究。《利未遗训》开篇第1至2节描绘出新祭司兴起的末世时间范围，就是当利未祭司的堕落程度达到顶点时，上帝会为以色列兴起一位全新的祭司，开启新的时代。《麦基洗德文献》里也有这个末世时间范围，其中麦基洗德在“最终的禧年”出现，也许暗示《但以理书》9章24至27节所说“七十个七”的结束，也就是赦免与救赎之年。[10]同样，《诗篇》110篇没有明确说明时间背景，传统上它被看作是描绘以色列君王登基的诗篇，但它常被解读成对未来兼具君王与祭司两种身份者的预言，当真正的祭司由上帝亲自任命时，他会执行上帝的审判。[11]在这项指向未来的宣告中，这位由上帝亲自挑选的新祭司，会传播上帝的旨意，对世人施行上帝的公正审判。上帝的任命和公义的审判这两个关键要素，正好在《诗篇》110篇第4、6节体现，“耶和华立下誓言，绝不更改：‘你将按照麦基洗德的体系永远担任祭司。’他将对列国进行审判……”。[12]《麦基洗德文献》同样包含这些关键要素，其第10行引用《诗篇》第7篇和第82篇，把麦基洗德描绘成一位神圣的代理人，在天庭会议中执行上帝的审判。[13]这些文本之间的呼应和联系，突出了麦基洗德祭司在末世时期的重要角色和职能。
本文对《利未遗训》第18章后半段展开分析。鉴于《十二族长遗训》在早期教会经历了修订和重组，第18章第3节出现两处暗指基督的片段并不意外，一处暗示基督诞生，也就是“他的星辰将在天际升起”[14]，另一处暗示基督升天，即“他将在世间备受推崇，直至被提升至天国”。首个典故与《马太福音》第2章相关，该章描述了几位智者在一颗星的指引下找到了婴儿耶稣。第二个关于耶稣升天的典故与《提摩太前书》3:16相呼应。《提摩太前书》3:16说“即他在肉身显现，被圣灵称义，为天使目睹，传于异邦，为世人信服，被接入荣耀中”。《利未遗训》所用词语为“推崇”，与《教牧书信》的“显现”有别。然而，《教牧书信》同样包含基督通过复活被高举，借门徒传播福音以及肉身得荣耀的观念。第4-5节接着描绘新祭司在智慧上的增长。智慧增长是末世的标志之一，与《但以理书》12:4相似，同时也暗示《以赛亚书》11:9和《哈巴谷书》2:14所描绘的全地充满上帝知识的景象。宇宙因上帝在审判中所彰显的作为而欢欣，这一主题亦见于《旧约》多处经文，如《列王纪上》16:31、《诗篇》96:11、《以赛亚书》44:23等。在《利未遗训》第18章第6-7节，可以发现另一个与基督相关的时刻：他在约旦河受洗。[15]此段与福音书中耶稣受洗的描述，有四个要素可供对比：分别是天开了（ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν）、天父的声音/从天上来的声音（φωνὴν ἐξ οὐρανοῦ）、圣灵降临在他身上（καταβῆναι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον）、水（ἀπὸ τοῦ ὕδατος）。当然两者也存在差异，比如福音书没提到荣耀的圣殿或族长背景，并且耶稣所受的圣灵以鸽子形态出现，但早期基督教作家已发现《利未遗训》18:6-7中包含着与耶稣受洗相似的元素。
新祭司降临完成了神圣使命，给人类带来不少福祉，这点在《利未遗训》18:8-14的结尾部分有描述，祭司身份的突出特点是永恒性，没人能替代其职位。《诗篇》110:4也谈到麦基洗德祭司职分的永恒性，由上帝不可更改的誓言确认，新祭司到来产生多方面影响，外邦人会因智慧获光照，以色列人却“因忧愁被蒙黑”。《罗马书》9、11章同样刻画了外邦人与以色列人在上帝面前地位的转变，保罗论述以色列人的不信和悖逆为外邦人的救恩创造了机会。新祭司的职分能终结罪恶束缚，还能战胜邪恶。[16]《诗篇》110:2与《麦基洗德文献》（第6、7、13行）也描述麦基洗德怎样对上帝的敌人施行神圣惩罚并根除罪恶，《麦基洗德文献》明确指出这会为人类所犯过错带来赎罪。《利未遗训》25:10里也有类似说法。不过《诗篇》与库姆兰文献没提到，麦基洗德铲除所有反对上帝的邪恶势力后会重新开启通往乐园之门，给人类带来生命树的果实。在《利未遗训》第18章第13-14节[17]，上帝因这祭司的后裔而喜悦，先祖与圣徒也因此高兴。此处所指的末世事件是族长与义人普遍复活，具体可参考《西缅遗训》6:7、《犹大遗训》25:4等内容。
在《利未遗训》第十八章的最终形态中，编修者通过保留并改写犹太传统素材，不仅呈现了麦基洗德祭司主题，还赋予了文本浓厚的弥赛亚意味。虽说《利未遗训》没有直接用“受膏者”这个词，且霍布里提出，第二圣殿时期弥赛亚的形象存在差别，但托名文献里呈现的弥赛亚有三大共同特点：其和大卫家系以及犹太君王、士师传统有关，和王权紧密相连，同时具备人性与超凡的特质。[18]在该章也能看到这些弥赛亚特征：新祭司来自犹大而非利未支派，会同时担任理想祭司和君王这两个角色，其王权的血统来自上帝，是上帝之子。将该章第六节与《诗篇》第二篇对照，其中的“今日我生你，你是我儿”一语，证明新祭司拥有上帝之子的身份。他无人能接替的职分，进一步表明他并非凡人，其永恒性乃基于不朽的生命，因而具有半神性的地位。
二、 《希伯来书》第7章
《希伯来书》作者借助麦基洗德祭司多样的职分传统，旨在劝诫受众，尤其是有犹太背景的基督信徒，使他们认识到在祭司体系方面，基督教比犹太教更为卓越。其对麦基洗德传统的运用主要依据《创世记》14章18至20节的记载。文中，麦基洗德被称作“至高神的祭司”（El Elyon），他的名字在希伯来语中本意是“我的君王乃公义”。由于语言学上有相近性，很多当代学者猜测麦基洗德原本是侍奉迦南神明Sedek或El Elyon的祭司。[19]不过，布鲁克（George J. Brooke）有不同看法，他认为“至高者”这一神圣称号在亚伯拉罕的回应里已被纳入耶和华信仰的语境。[20]在学界对创世记14:18 -20中麦基洗德传统起源讨论的基础上，笔者提出一种调和观点。此立场承认，该叙事片段是独立于主要五经文献来源之外流传的一个前以色列时期的独特传统。这段叙事有独特的文学特征，它是古体诗性质，使用了神名以利昂（עליון אל），并且在创世记14章战役叙事中布局突兀，好像是被插入的。这让它很难直接归到雅威典（J）、伊罗兴典（E）或祭司典（P）中的任何一部文献。克劳斯·韦斯特曼等学者已指出它有“孤立性”特征，很可能源自独立传说。[21]由此，最合理的解释是，这一传统并非由上述任何文献来源所创作，而是在较晚的编修阶段，可能是在流放时期或后流放时期，当界定以色列与那些虽属前以色列时期却扔被视为合法的崇拜传统之间的关系成为神学关切时，被吸纳进不断发展的亚伯拉罕叙事循环之中。在此过程中，编修者特意把麦基洗德的神祇以利昂和亚伯兰的神耶和华等同起来。创世记14:22中亚伯兰自己的宣告就证明了此种融合有效收纳了这位迦南祭司王，把他从异族崇拜的代表转变为一位承认亚伯兰之神至高权威的原始以色列式人物，从而把该传统纳入雅威信仰框架，同时淡化其原有的迦南崇拜渊源。这一编修手法符合圣经将古代近东母题吸收并重新语境化，以服务于以色列一神论及史观目标的更广泛模式。
该文作者的第二条论证线索来自《诗篇》110章第4节，旨在说明基督是“依照麦基洗德的序列”成为了永恒祭司。这节经文在希伯来原文（עַל־דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק）和希腊文七十士译本（κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδεκ）里都有解释上的歧义，主要有两种解读办法：一种是把整篇诗篇看作是针对麦基洗德个人说的，能翻译成“麦基洗德啊，你将永远为我担任祭司”；另一种是把“מַלְכִּי־צֶדֶק”理解成对所描述对象身份的说明而非专有名词，[22]接着翻译成“你乃是永恒的祭司，是我所立的正义之君”[23]。《希伯来书》的作者明显采用了前一种看法，把麦基洗德当作一个确切的史实人物，还把这永恒祭司的职分用在基督身上（参《希伯来书》7:15—17）。
这一传统脉络的最后部分引发了一些争议，是因为《希伯来书》第七章没有明确证实它，反倒可能更多地和第二圣殿时期犹太教的普遍思潮相呼应，这里所说的传统，即《麦基洗德文献》（11QMelch）。菲茨迈尔恰当地归纳了两者之间的关联点，他说：“所以，该文本里最值得留意的是和麦基洗德有关的联系，他和神圣审判的执行、赎罪日、禧年相关联，其角色被提升到超越天上众生集会的高度。这些关联让《希伯来书》中将耶稣这位大祭司和麦基洗德作比较变得更好理解。”[24]不过，菲茨迈尔在确认两者存在联系之后，马上又削弱了自己的观点，指出：“传统并非全然相同，但《麦基洗德文献》[25]中包含的内容至少为这一比较提供了新的视角。”[26] 本文认为《希伯来书》和《麦基洗德文献》属于同一个更宽泛的传统，因为它们都把麦基洗德看作某种天上形象和大祭司。尽管两位作者都用高超的修辞和文字技巧，把相同素材用在不同情境中。这一观点得到了文本间概念性平行关系的支撑。在《麦基洗德文献》中，麦基洗德被称作以罗欣（ʿlwhym），在天上集会中执行神圣审判，还和赎罪相关联。这些主题都说明了《希伯来书》中对麦基洗德的崇高描述，其作者虽没有直接引用《麦基洗德文献》[27]，却借鉴了同一个把麦基洗德描绘成超越性存在的传统资源。这一共同背景解释了《希伯来书》作者为何能如此自信地描述麦基洗德。虽然旧约圣经中关于麦基洗德的资料十分有限，作者却用了类似“标准希腊罗马神性修辞”的语言，将他永恒、属天的祭司职分确立为基督的原型。两者的关键差别在于应用：库姆兰文献在其宗派世界观里把麦基洗德呈现为确定的末世执行者，而《希伯来书》则将这一崇高形象完全融入其基督论论证，把耶稣呈现为麦基洗德体系的终极及人格化实现。
在对传统背景进行梳理之后，本文转而考察《希伯来书》里对麦基洗德的具体刻画。该书作者采用了类似“米德拉什”的阐释手法，对《创世记》14章18至20节的内容重新做了解释；作者以经文对麦基洗德父母、族谱及生死均未提及这一事实为论据，论证麦基洗德“无父无母，找不到家谱，既没有生命的开始，也没有生命的终结”，好像与上帝之子类似，永远担任祭司（《希伯来书》7:3）。对于这个论述，学术界主要有两种解读：一种以霍顿为代表的观点认为，作者运用了犹太解经准则“律法没记载就不存在”（quod non in thora non in mundo），其目的在于说明麦基洗德祭司职分的独立性，而非探讨其本体论状态[28]，即重点是职分的独特性，并非存在的本质[29]；另一种观点认为，《希伯来书》7章3节实际上暗示麦基洗德有某种本体上的超越性，近乎永恒的天界存在；这种观点建立在作者把麦基洗德的神秘特质和《诗篇》110篇4节“永远为祭司”的誓言紧密关联的基础上。[30]本文更倾向于后一种解读，因为作者描述麦基洗德“与神的儿子相似”（7:3），并且强调其职分“是永久不更替的”（7:24），这更符合指向永恒本体的表述方式。
希伯来书第七章四至十节，从四个方面说明麦基洗德及其祭司制度比利未体系优越：亚伯拉罕向他缴纳了什一奉献[31]，他还为亚伯拉罕祝福，他是耶稣这位永恒祭司的象征，就连利未族的祖先亚伯拉罕也向他表达敬意[32]。接着，在十一至十九节里作者指出，以律法为基础的利未祭司职分软弱、无效又短暂，不能使人达到完美境界，而一个更美好的盼望即按麦基洗德体系设立的永恒祭司已经引入。基督的祭司职分不是基于“属肉体的规条”，而是建立在“不能毁坏之生命”的能力之上。[33]最后，二十至二十八节着重表明，这新的祭司职分是通过上帝的誓言确立的，比旧约更稳固，耶稣作为更美之约的中保，其祭司职分是永恒的，因为他“是圣洁、无恶、无污”的，并且“一次献上自己”就成就了永远的赎罪大功。[34]
《希伯来书》第七章，在麦基洗德祭司主题之下，还穿插着“祭司型弥赛亚”的次要主题。为了更深入地理解这种穿插情况，我们可以再次参照《麦基洗德文献》。该文献第15至17行引用了《以赛亚书》52:7，把麦基洗德和宣告救恩的使者形象联系起来。由此可以看出，在库姆兰社团的背景里，麦基洗德同时拥有祭司和弥赛亚，即救赎者的双重职责。《希伯来书》同样呈现出这种结合：一方面，麦基洗德作为祭司，完全达成并且超越了律法之下的利未祭司职分；另一方面，这位祭司本身又是弥赛亚式的人物，不仅献上末世赎罪祭（eschatological sacrifice of atonement），还会审判列国、征服仇敌（参诗110）。虽然《希伯来书》和《麦基洗德文献》对麦基洗德的具体描述存在不同，但二者都有一个核心神学观念，即上帝直接设立、超越利未谱系的终极祭司形象，其职分在末世框架中，把献祭、审判和救赎权能整合起来，并且被赋予某种超越凡人的神圣地位。[35]这一观念正是第二圣殿时期犹太教弥赛亚盼望变得复杂和多样的产物。关键之处在于，“弥赛亚”也就是受膏者身份并非预先严格定义，再赋予祭司功能的固定概念。相反，在晚期犹太文献中，弥赛亚身份的构成要素，大卫后裔、先知、君王、祭司可以灵活组合。
就像埃里克·梅森所指出的，当时存在多样的“祭司性弥赛亚主义”传统，其中祭司职分本身被看作弥赛亚身份的内在、构成性方面，而不是附加在独立“君王弥赛亚”概念之上的偶然特性。《麦基洗德文献》的作用在于，它提供了明确的文本例子，表明在库姆兰社团末世论想象中，像麦基洗德这样的天上大祭司，可以直接承担《以赛亚书》中传好信息的角色，行使包括宣告自由、执行审判在内的典型弥赛亚功能。所以，把这位人物理解成单纯的“祭司”或者单纯的“弥赛亚”都不准确，更应该把他视为“祭司-君王”或者“祭司-弥赛亚”的综合体。[36]
《希伯来书》的作者处在一个思想交融的神学环境里，创新性地运用并改良了当时把终极拯救者当作神圣祭司的传统，以此来证明耶稣基督的独特之处。《希伯来书》提出，耶稣并非“转变”成祭司，而是其神子与弥赛亚的本质让祂必然要按照麦基洗德的次序担任大祭司。这是本体论上的契合，并非功能性的嫁接。耶稣的献祭、战胜敌人以及坐在上帝右边，是救赎事件不可分割的两个方面。克雷格·克斯特在剖析该书基督论时着重指出，耶稣的祭司职分是其弥赛亚身份的核心体现，其一次性献祭既能赎罪，也是作为弥赛亚“征服罪与死”的决定性胜利。所以，将《希伯来书》与《麦基洗德文献》[37]平行阅读，可以看出共同的“神圣祭司作为末世救赎者”观念原型。它们是同一神学主题的独立成果，分别契合了库姆兰团体的启示性世界观和早期教会的基督论宣告。两者一同见证了第二圣殿末期，人们对于即将到来的终极拯救者的形象如何超越单一王权模式，逐渐与永恒的、天上的、兼具献祭与审判权柄的祭司职分融合。
三、 《利未遗训》第18章与《希伯来书》第7章之比较
虽然《利未遗训》和《希伯来书》在成书背景、写作目的并不相同，但仔细研读仍能发现二者间存在着重要的共通之处，以及各自独特的神学侧重点。总体来看，《利未遗训》第十八章与《希伯来书》第七章共享一个由四个核心要素搭建起来的神学框架。这个框架并非偶然相似，而是根植于第二圣殿晚期犹太教对当时宗教现状的深刻反省，以及对神圣力量介入末世的殷切盼望。这些要素共同勾勒出两部经典心目中那位“理想的祭司”或“终极的中保”形象。具体而言，它们的相同点主要体现在以下四个方面：
第一，都强调祭司职分的永恒特质。两部文献都指出，这位新祭司的职任是永远长存的，没有继任者。《利未遗训》18章9节说“无人能接续他”，《希伯来书》7章16节和24节则说基督是“照无穷生命的大能”成为祭司，并且“是永远不更换的”。这不仅仅是指时间上的永续，更指向一种本体上的超越，即这位祭司拥有一种“不可毁灭的生命力”。学者埃里克·梅森分析认为，《希伯来书》作者刻意利用经典中对麦基洗德“无父无母，无族谱”的记载空白，目的并非仅仅讨论其职分的独特性，而是要构建一个“与神子相似”的永恒模型，从而彻底挑战以血缘世袭和死亡为循环的利未祭司制度。[38]大卫·德席尔瓦也从社会修辞学的角度指出，将麦基洗德描绘为超越生死与家谱的存在，是一种有力的对比手法，旨在向当时的读者展现一个神圣且稳固的权柄根源，为他们在遭受社会排斥时提供内心的确据。[39]同样，《利未遗训》中“无人能接续他”的宣告，也让人联想到《但以理书》中那个“永不败坏”的国度（但7:14），将新祭司的永恒统治纳入了更广阔的犹太启示文学传统之中。
第二，都主张祭司权柄来自上帝的直接设立。这位新祭司的权威并非通过人间的家族谱系或律法条文传递，而是直接源于上帝的任命。《利未遗训》18章2节写道“主必兴起一个新祭司”。这里的“兴起”一词，与《士师记》中上帝直接“兴起”士师拯救以色列的表述方式一脉相承，彰显了这一职分在救赎历史中超凡的正当性。[40]与之类似，《希伯来书》7章16-17节强调，基督是“照着麦基洗德的等次”被立，而不是“照着亚伦的等次”，这就越过了摩西律法所规定的机制。哈罗德·阿蒂奇（Harold W. Attridge）在其注释中阐明，《希伯来书》作者紧紧抓住《诗篇》110篇4节中上帝的“起誓”，以此作为基督祭司职分不可动摇的根基，从而确立了一种“不可更改”的任命，其权威性远远超过依赖“诫命”和“谱系”而存在的亚伦体系。[41]两部文献不约而同地强调“神圣的直接委任”，这成为它们论证新祭司之合法性，并凸显其超越旧体制的核心神学依据。
第三，都以对现有祭司制度的批判为前提。新祭司的出现，是因为当时的利未祭司体系已经被认为存在根本的缺陷，无法胜任其职。《利未遗训》第17章详细预言了利未子孙将因犯罪（如拜偶像、行淫、贪婪等）而堕落。因此第18章才宣告上帝要在审判中“兴起新祭司”来取代他们。这种对圣职腐败的严厉指控，与《玛拉基书》中上帝将要快来审判不忠之祭司的警告（玛3:1-5），以及死海古卷社群文献中对“邪恶祭司”的谴责属于同一批判脉络。在《希伯来书》中，利未祭司的职分及其所依据的律法，被描述为“软弱无用”的（7:18），且仅仅是那将要来的更美之事的“影儿”和预像（10:1）。克雷格·克斯特指出，《希伯来书》作者着力渲染旧体系的不足，是其论证需要一个“更美的约”和“更完全的祭司”所必不可少的修辞步骤。[42]近来的研究进一步揭示，《希伯来书》作者很可能有意识地运用了当时流行的柏拉图主义思想中的“影子/实体”观念。通过将旧约的礼仪制度界定为天上真实事物的“副本”和“影儿”，作者从根本上动摇了其持续有效的神学基础。唯有基督那属于永恒、属天秩序的“一次而永远”的献祭，才被确立为具有绝对性的完全救赎。[43]这种共同的批判性前提，构成了两者提出其末世性解决方案的共同起点。
第四，都将祭司职分与弥赛亚期盼紧密结合。 在这两部文献中，那位崇高的祭司形象都与对救世主的期待深度融合在一起。在《利未遗训》第十八章的最终文本形态中，编修者所描绘的新祭司，不仅“在地上施行真理的审判”（18:2），更承担了捆绑魔鬼、战胜邪灵、为人类“开启乐园之门”（18:10）的使命，兼具审判者、战士和君王的特征。《希伯来书》第7章则将麦基洗德的等次应用于耶稣，确认他是集君王（“坐在我的右边”，诗110:1）与祭司（“你是永远为祭司”，诗110:4）职分于一身的救主。威廉·霍布里的研究显示，在第二圣殿时期的犹太思想中，弥赛亚的形象本就具有多样性和可组合性，其中祭司性特质与君王性特质的融合是一条重要的发展线索。[44]詹姆斯·查尔斯沃斯将这类形象概括为“复合型弥赛亚”，即末世的拯救者融合了旧约中先知、祭司、君王等多个理想角色的意象。[45]《希伯来书》对《诗篇》110篇的解读具有决定性意义：作者巧妙地将同一首诗中对君王的宣告和对祭司的起誓，都指向耶稣基督一人，从而把可能被分开理解的弥赛亚职能，整合为一位同时兼具君王与祭司身份的、永恒且完整的基督职分。[46]这一神学建构并非孤例，而是处于更宏大的第二圣殿晚期犹太思想背景中，与同时期的其他文献（如死海古卷）一同折射出一种“弥赛亚职分趋向祭司化”的神学动向。[47]
综上所述，《利未遗训》与《希伯来书》在祭司职分的永恒性、神圣直接任命、对利未体系的批判以及祭司职分与弥赛亚主义的融合这四个核心要素上展现出高度一致的神学框架，共同见证了第二圣殿晚期犹太教中弥赛亚观念的丰富流变与“祭司型弥赛亚”思想的形成。
对于《利未遗训》和《希伯来书》这两部作品的差异，《利未遗训》在其经基督教编修后的最终文本中，着重突出了新任祭司身为统治者和战士的身份，特别凸显了其在末世阶段的征战与掌权。而《希伯来书》更侧重于讲解祭司作为中介者的职责以及其神圣的特性，尤其着重强调了他借助一次完美献祭达成的救赎含义。这两种表述体现出不一样的神学见解和侧重点。
在《利未遗训》中，祭司所扮演的君王角色十分显著，这一点在18:3处有具体体现，如同《十二族长遗训》中的其他章节，比如《吕便遗训》6:12、《西缅遗训》7:2、《便雅悯遗训》10:7对君王降临的描写。君王的特征包括：王权源自上天，为民众奉献自我，其出现与天国光华相联系象征着照耀万邦，出身于大卫家族。此外《利未遗训》还给新任祭司赋予了鲜明的战士形象，描写其参与末世灵界的战争，践踏魔鬼势力，相关内容可参考6:6和9:8。这种“祭司 -战士-君王”的三重身份，与《战争古卷》1QM中所描述的末世战争领导者以及《所罗门诗篇》第17章里对弥赛亚君王的描绘有很多呼应之处，体现出启示文学传统中对神圣力量净化世界的期待。
相比较而言，《希伯来书》没有着重强调祭司的王者身份，而是把关注点放在其作为调解者的祭祀职责上。这种“圆满”体现于两个方面：祭司自身的完美，耶稣身为大祭司“纯洁无瑕、毫无邪恶、未受污染”（7:26），不用为自己献祭；祭品的完美，祂把自身一次献上，就成就了永恒有效的赎罪功德。《希伯来书》着重突出耶稣“一劳永逸”（ἐφάπαξ）的献祭达成了终极救赎。这种“圆满性”在神学层面能够解读成恩典的“无可超越的完成性”，也就是恩典不但充分实现了其设计目标，还因为它源于神性的完美本质而无需重复、不可增益。这种“一次成就”的救赎逻辑，完全超越了以反复献祭和功德积累为特点的旧约系统，建立起一种基于神圣恩赐的全新人神关系模式。基督作为祭品的价值是无限的且一次付清，这彻底打破了所有基于重复、模仿和功德计算的宗教体系。所以，耶稣同时担当了献祭者与被献之祭的双重角色，这一“自我奉献”的模式是《希伯来书》对祭司职分最具创新性的发展。
结合永恒司祭的理念，《希伯来书》赋予了麦基洗德一定的神圣色彩。有些学者猜测，《希伯来书》第1章着重指出子超越天使，或许是为了回应或者转变当时把麦基洗德当作天使的一种传统，像《麦基洗德文献》里所描述的那样。作者运用了中期柏拉图主义“天上原型/地上仿本”的架构，把耶稣刻画成实体与真像，麦基洗德则能够被理解为映射这永恒圣子身份的祭司模样。《希伯来书》作者有意地吸纳并重塑第二圣殿时期犹太启示文学里已有的“天使性大祭司”传统，比如《麦基洗德文献》中麦基洗德被看作天上集会执行审判的神圣模样，并且用彻底的基督中心论视角对其重新构建。在这种诠释里，麦基洗德不再是独立存在，且有竞争性的中介存在，而是被转变为指向耶稣基督永恒祭司职分的“预表”或者“类比”，其角色完全是服务于论证基督的超越性与终极性。这一转变过程既体现了作者对犹太释经传统与启示文学资源的娴熟运用，也彰显了其将多元传统整合进基督论叙事的神学意图，进而在祭司—弥赛亚复合形象的共同架构内，凸显基督教信仰中基督职分的独特之处与完备程度。[48]
四、结论
本研究深入对比《利未遗训》第十八章和《希伯来书》第七章后发现，二者在神学架构、对祭司职责的理解以及弥赛亚观念方面存在明显相似，同时也具有各自独特的神学要点和文化背景下的表达形式。这两部作品都源于第二圣殿后期犹太教对祭司制度失效的严厉批判，还有对神圣干预的末世期盼。在此根基上，它们分别以麦基洗德传统为模板发展出“终极调解者”形象。二者虽有共同之处，但各自的神学侧重及文化语境中的表达方式不尽相同，反映出当时的宗教思潮和社会背景。
在核心神学架构方面，这两份文献展现出极高的相符性。它们都着重强调新祭司的职责具备永久性和不可取代性，超越了基于血缘世袭且短暂的利未体系模式，指向一种构建在“不朽生命”之上的本体论革新。两者都宣称新祭司的权威源自上帝的直接任命，而非通过人间家谱或法律条文来中介，进而确立了其超越旧有制度的合理性和权威性。并且，它们都以对当下利未祭司制度的根本性批判为前提，指出其软弱、无效或者腐败，为新祭司的兴起提供了历史和神学上的必要性。尤为重要的是，两者都达成了祭司职责与弥赛亚期望的深度融合，把这位终极救世主塑造成同时拥有献祭、审判和统治能力的多面形象。这反映出第二圣殿时期弥赛亚观念多元化发展与整合的趋向。
在具体阐述和神学重点上，两者各有独特特征。《利未遗训》在其最终文本形态中，更着力刻画新祭司作为末世统治者和神圣战士的形象，着重强调其执行审判、制服撒但、开启天国统治和争战的职能，这与犹太启示文学传统里期待弥赛亚用武力净化世界的观念相契合。相比之下，《希伯来书》把重点放在基督作为永恒调解者和完美祭品的祭司职责上，详细论证其一次献祭就完成永恒赎罪之功的完整性与终极性，还借助中期柏拉图主义等思想资源，给麦基洗德传统赋予更高层次的神圣人格意义，进而确立耶稣基督是超越所有旧约预表的、唯一完全的救赎源头。
这项研究对深入认识早期基督教和同期犹太思想之间的互动与发展具有重要意义。虽说《利未遗训》经过基督教的修订，但它和《希伯来书》分别作为犹太-基督教群体与初期教会的神学文献，共同见证并参与了同一个宗教思想环境。它们对麦基洗德祭司传统进行了有创意的运用，这不仅说明早期基督教神学深深扎根于丰富的犹太传统之中，更突出了其基于基督事件，对这些传统作出的全新解读和升华。这种解读不是单纯的继承或对抗，而是一种辩证的转变，目的是论证耶稣基督作为弥赛亚的独特之处及其救赎的完备性。
本文对《利未遗训》第十八章和《希伯来书》第七章展开了细致对比，揭示出两者共同刻画的一位具有超越性的救赎者形象。这位救赎者具备永恒特质、神圣属性，是由神直接委任的，超越了利未祭司体系，兼具祭司与君王的双重职责。这项研究不但增进了我们对第二圣殿时期犹太教弥赛亚观念繁杂性的认识，还为阐释《希伯来书》如何吸纳并转化犹太传统来构建其独特基督论提供了关键的文本依据。两部文献之间的异同，恰好反映出在公元前后那个动荡却满含希望的宗教环境下，不同信仰群体对神圣救赎者形象所进行的持续探索与郑重宣告。
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The Priestly Identity of Melchizedek and the Messianic Views in the Testament of Levi and the Epistle to the Hebrews
Yu CHEN https://orcid.org/0009-0007-3771-4604
Divinity School of Chung Chi College, The Chinese University of Hong Kong
chenyu77@gmail.com
Abstract: This paper provides a comparative textual analysis of the Melchizedek priestly tradition and its messianic implications as presented in two key passages: Testament of Levi 18 and Hebrews 7. Despite their distinct literary genres, historical contexts, and theological purposes, both texts share a remarkably consistent theological framework. Each emphasizes a priestly office that is eternal and divinely ordained, transcending established levitical lineage; each bases its vision on a critique of the existing priestly system; and each intimately fuses priestly function with messianic expectation. Building on this common foundation, the Testament of Levi foregrounds the figure of a future “new priest”—a composite eschatological deliverer who acts as king, warrior, and judge, exercising authority in divine warfare and final judgment. Hebrews, in contrast, systematically develops the idea of Jesus Christ as the eternal high priest “after the order of Melchizedek.” Its argument culminates in the definitive, once-for-all efficacy of his sacrificial offering, raising the tradition to a Christological height centered on his unique person and work. The study demonstrates how these two writings, individually and in dialogue, bear witness to the fluidity and richness of messianic speculation in late Second Temple Judaism, particularly the emerging conception of a “priestly messiah.” Furthermore, it illuminates the early Christian movement’s creative reinterpretation of Jewish scriptural and interpretive traditions. Through its reshaping of the Melchizedek narrative, Hebrews articulates a coherent vision of Jesus Christ as the singular Savior, fulfilling both messianic hope and divine sonship.
Keywords: Melchizedek, Testament of Levi, Epistle to the Hebrews, Priesthood, Messianism, Second Temple Judaism, Christology
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202612_(27).0005
Submitted Date: Dec. 22, 2025
Accepted Date: Jun. 15, 2026
Published Date: Aug. 24, 2026
[1] 本文在宽泛的功能性意义上使用“弥赛亚”（messiah）一词，指代第二圣殿晚期犹太教所期待的、在末世中执行拯救、审判与统治的复合型神圣中介形象，而不限于严格意义上的“受膏者”（מָשִׁיחַ）。需要说明的是，两篇文献与此概念的关联方式并不对等：《利未遗训》并未使用“受膏者”一词，其弥赛亚意涵需由“新祭司”形象的功能特征推绎而得；《希伯来书》则明确将这一末世中介身份归于耶稣基督。William Horbury, Messianism among Jews and Christians (London: T&T Clark, 2003), pp. 1-13; John J. Collins, The Scepter and the Star: Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), pp. 1-20.
[2] Joseph A. Fitzmyer, “Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11”, Journal of Biblical Literature, vol. 86, no. 1 (March 1967), pp. 25-41; Eric F. Mason, “You Are a Priest Forever: Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews,” in Garcia Martínez ed., Studies on the Texts of the Desert of Judah, vol.74 (Leiden: Brill, 2008), pp. 1-60.
[3] H. W. Hollander & M. De Jonge, The Testament of the Twelve Patriarchs: A Commentary (The Netherlands: EJ Brill Leiden, 1985), p. 83.
[4] 《利未遗训》《犹大遗训》中译文，见黄根春编：《基督教典外文献——旧约篇》第四册（香港：基督教文艺出版社，2003），第455-600页。本文所引《十二族长遗训》各篇中译文均据此本，下不另注。
[5] Genesis Apocryphon (1QapGen ar = 1Q20), col. XXII, in Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20): A Commentary, 3rd ed., Biblica et Orientalia 18B (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2004), col. XXII. Josephus, Jewish Antiquities I.179-181, in Josephus, vol. 4, trans. H. St. J. Thackeray, Loeb Classical Library 242 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1930), I.179-181; Josephus, The Jewish War VI.438, in Josephus, vol. 3, trans. H. St. J. Thackeray, Loeb Classical Library 210 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1928), VI.438. Philo, Legum Allegoriae III.79-82, in Philo, vol. 1, trans. F. H. Colson and G. H. Whitaker, Loeb Classical Library 226 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), III.79-82.
[6] Craig R. Koester, Hebrews: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 2001), pp. 50-54. Hollander & De Jonge, The Testament, pp. 82-85.
[7] Hollander & De Jonge, The Testament, p. 83.
[8] Hollander & De Jonge, The Testament, p. 84.
[9] Hollander & De Jonge, The Testament, p. 450.
[10] 11QMelchizedek (11Q13), in Florentino García Martínez and Eibert J. C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2 vols. (Leiden: Brill, 1997-1998), 2:1206-1209. Fitzmyer, “Further light ,” p. 29.
[11] Leslie C. Allen, Word Biblical Commentary, vol. 21: Psalms 101-150, Bruce M. Metzger, David A. Hubbard, Glenn W. Barker, eds., 2nd ed. (Nashville: Thomas Nelson, 2002), pp. 111-114.
[12] 本处《诗篇》110:4、6 引文为作者自译。110:4 和合本作：“耶和华起了誓，决不後悔，说：你是照麦基洗德的等次永远为祭司。”参见 Leslie C. Allen, Psalms 101-150, Word Biblical Commentary 21 (Waco: Word Books, 1983), pp. 111-114. 本文所有圣经引文，凡与和合本不同者，均为作者自译。
[13] 部分学者，如Van der Woude，认为麦基洗德就是总领天使弥额尔，因为默基瑟德被称为lwhym，在第10-11行中被高举在天庭之上，他提到根据犹太人的传统，麦基洗德是“大司祭”， 弥额尔在Babylonian Talmud被称为天上的大司祭。(Hagigah 12b). Fitzmyer, “Further light ,” p. 32.
[14] 另参《犹大遗训》24:1：“这事以后，必有一颗星平平安安地从雅各那儿为你们升起， 有一个人要从我的后裔中兴起，如同公义的日头，他要在温柔和公义之中与人同行，在他里头找不到罪来。”
[15] 在《犹大遗训》24章2节中也有类似的描述：“诸天都要打开，把圣灵浇灌在他身上，如同圣父的祝福。”
[16] 在第二圣殿犹太文学和早期基督教著作中，撒但及其邪灵将被囚禁在监狱里等待最后的审判的想法很普遍。见：以诺一书10:14; 11:11; 13:1; 14:5; 18:16; 21:36; 以诺二书7:1; 2巴录书56:16; 千禧书5:6; 10:7; 启示录20:2。
[17] 另参犹大遗训24:3“他要把施恩的灵浇灌在你们身上。你们就会成为真理之子，全然行在他的律例里面。”
[18] Horbury, Messianism, pp. 54-61.
[19] Mason , “You are a Priest,” p. 27.
[20] George J. Brooke , “Melchizedek (Person),” in The Anchor Bible Dictionary, vol. 3, David Noel Freedman ed., (New York: Doubleday , 1992), p. 685.
[21] Claus Westermann, Genesis 12-36: A Continental Commentary, trans. John J. Scullion (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1985), pp. 196-202.
[22] Mason, “You are a Priest,” p. 144.
[23] “You are a priest forever, a rightful king by My decree.” New Jewish Publication Society of America（NJPS） 翻译译本
[24] Fitzmyer, “Further light,” p. 30.
[25] Fitzmyer, “Further light,” p. 32.
[26] Fitzmyer, “Further light,” p. 30.
[27] Fitzmyer, “Further light,” p. 30.
[28] Fred L. Horton, Jr., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30; Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 153-154.
[29] Mason, “You are a Priest,” p. 30.
[30] Mason, “You are a Priest,” p. 31.
[31] 虽然创世纪14:18-20中的希伯来语对谁接受十分之一含糊不清，但通常来讲，假设麦基洗德在历史中是处于接受的一端。
[32] Mason, “You are a Priest,” p. 34.
[33] Koester, Hebrews, p. 361.
[34] Koester, Hebrews, p. 369.
[35] Mason, “You Are a Priest,” p. 197.
[36] Fitzmyer, “Further Light,” pp. 25-41.
[37] Koester, Hebrews, pp. 360-365.
[38] Mason, “You Are a Priest,” pp. 155-170.
[39] David A. deSilva, Perseverance in Gratitude: A Socio-Rhetorical Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), pp. 255-260.
[40] Hollander & de Jonge, The Testament, pp. 182-188.
[41] Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp. 197-202.
[42] Koester, Hebrews, pp. 350-365.
[43] Patrick Gray, “Hebrews among Greeks and Romans,” in Reading the Epistle to the Hebrews: A Resource for Students, Eric F. Mason and Kevin B. McCruden eds. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), pp. 34-35. Gray指出，希伯来书作者运用了柏拉图主义中“形式”与“影子”的二元论，将旧约制度描述为天上真实事物的“副本”和“影儿”；James W. Thompson, “What Has Middle Platonism to Do with Hebrews?” in Reading the Epistle to the Hebrews, pp. 50-51, 54-55, 62-63. Thompson分析希伯来书作者如何运用永恒/暂时、天上/地上的二元框架，并通过“一次永远”（ephapax）与“多次”（pollakis）的对比，论证旧约献祭制度的短暂性与基督献祭的终极性，从而在哲学层面完成对旧约有效性的解构，并为基督救赎的绝对性奠定基础。另参见Eric F. Mason, “Introduction,” in Reading the Epistle to the Hebrews, pp. 20-22，其中概述了本书关于希伯来书作者有意识采用柏拉图主义概念框架的共识。
[44] Horbury, Messianism, pp. 54-80.
[45] James H. Charlesworth, “From Messianology to Christology: Problems and Prospects,” in The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, James H. Charlesworth ed. (Minneapolis: Fortress Press, 1992), pp. 3-35.
[46] 参见Eric F. Mason, “Cosmology, Messianism, and Melchizedek: Apocalyptic Jewish Traditions and Hebrews,” in Reading the Epistle to the Hebrews: A Resource for Students, Eric F. Mason and Kevin B. McCruden eds. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), p. 87. 文中指出，《希伯来书》作者在1:5–6将诗2:7与诗110:4并置，以耶稣为大卫子孙的君王身份作为其麦基洗德等次永恒祭司职分的基础，从而将二者统一于基督。
[47] Mason, “Cosmology, Messianism, and Melchizedek,” pp. 61, 66-67.
[48] Mason, “You Are a Priest,” pp.1-8, 195-199; Attridge, The Epistle to the Hebrews, pp. 51-55.
