载《中国基督教研究》2025年第25期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/426
查常平 https://orcid.org/0009-0002-5146-4166
四川大学道教与宗教文化研究所
zhachangping@gmail.com
摘要：本文以赵紫宸(1888-1979)早期（1925年底）撰写的《耶稣的人生哲学》等为文本依据，讨论他神学早期以现世的理想世界为特征的天国观。文章最后指出，这种最终去除了彼岸、没有超越于世界的天国观，无意识地在中国教会里呼应了同时代的非基督教运动。这不能不说是20世纪二、三十年代发生在赵紫宸个人神学思想史上的悲剧。
关键词：人格、赵紫宸、现世天国观
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0001
赵紫宸（1888—1979）神学思想的早期，指他发展以人格论哲学为主要内容的1920—1930年代。这种“人格论哲学”，基于趙紫宸神学发展中期（1940年代）他在监狱中对其早期思想的自我总结。[1]关于赵紫宸早期神学研究，目前学界大多从基督教和中国文化尤其是儒家之间的相融性的角度即基督教神学如何本色化、伦理化的进路阐释。[2]赵紫宸早期神学，旨在回应基督教与中国文化的相关性难题。[3]林荣洪名之为“相关神学（theology of relevance）”。它“在个人层面涉及宗教经验和伦理生活，在社会层面正视时代问题和国家重建，两个层面彼此结合，不能分割。”[4]这种相关性的理解路径，根源于赵紫宸本人在其神学早期对于基督教的内在性、天国（或上帝之国）的现世性的强调。基于目前学界几乎无人关注赵紫宸早期神学中的天国观，本文将探讨它的现世性特征及其神学思想史后果。
赵紫宸早期的人格论哲学，一方面展开在他的耶稣人格主义基督论中，一方面展开在他的人神人格同性论的上帝观中，还体现在他对上帝所在的天国的理解中。[5]它们共同构成了趙紫宸的耶稣的人生哲学之基础与目标。耶稣的人生哲学的基础为上帝，其目标为天国，耶稣是以上帝为基础实现天国目标的路径。[6]这种由“八福”表示的路径，即“人须自觉不满意，然后乃能深感精神的痛苦；人必自觉痛苦，然后乃能立高标，卑自己，而努力促进人格的发展。人格发展，在于求正义，在于爱同群，内有主观的正当思念，外有客观的正当关系，然后以善意志破除恶意志的冲突而创立和平。凡此诸事莫不艰危，有为的人，牺牲自己而建造天国，天国于是乎从冷酷，幽黑，绝望，罪恶满盈的地狱中涌现出来了。”[7]换言之，人的有为能使天国涌现于地。因为，“文化的发展，就是天国的实现。”[8]
一、赵紫宸早期的天国观
按照人神人格同性论，人与神都以人格为共同的规定性，这就会导致早期的赵紫宸对于天国的如下独特诠释。“上帝创造宇宙与人类，是创造自己；吾人创造天国，最高洁，最丰满的人神合作生活，也是创造自己。……不过创造天国，既是人类创造人格，人类创造人格，是人类创造社会，创造文化。”[9]人格乃是人生、文化、社会、国家立于天地之间的基础，天国乃是人类人格之创造。人格是人的一种生成性的意识心理结构，内含自我体验、自我理解、自我决断的活动。
既然天国中的上帝仅仅是一个观念性的人格存在，那么，赵紫宸心中的天国究竟是什么呢？“天国是人神合作的精神团体，是自小进而至于大，自狭进而至于广的上帝之国。在此国中，上帝为父，人类为弟兄，创造人格为事业。……天国是演进的神人合作生活，是广大包容的人神合作生活。论其微，则天国在人心；论其显，则天国在天下。天国临格与否，端在于人努力发展道德的人格与否，端在于人努力建设天国与否，端在于人努力遵行上帝的旨意与否。天国无法律，以爱为法律；天国无事业，以爱为事业；故天国充分地开拓与否，又须看天国国民果然能爱上帝，爱同胞，爱同类，爱万物与否以为断。”[10]这里，天国仿佛成为了“人之国”。人在其中处于绝对主动的地位，人只要努力爱人、顺从上帝以人格救人的指引，就能够在地上建成天国。“人的可能，乃无穷尽；他创造着物质的文明，也创造着精神的天国。我们前面是一条奋斗的路，却有上帝的荣光照亮着。上帝万能，人类一定能够出罪恶，上帝是爱，人类一定能够建天国。”[11]因着上帝所谓的人格存在，本真的天国成为了人类的理想之国。“人的成全与天国的实现，乃是互相衔接的工作，是一事的两方面。人须建立人格，人格即是个人的天国。人须建立社会的善意志，社会的善意志即是人类的天国。个人与社会互为转移，努力而前， 天国自能日日新，日日涌现。”[12]作为上帝的居所，天国具有的客观性的意涵已经荡然无存。只要把上帝理解为一种人格存在而非“是其所是”（《出埃及记》3：14）的存在本身，这种对于天国的现世性阐释乃是必然的。这样，上帝将被屈从于人作为人格存在的规定性。
根据“耶稣的实践哲学”， 赵紫宸具体展开他的这种创造道德人格的天国观。在诠释《马太福音》第7章的时候，他以“忠恕主义”诠释人人关系中的“论断现象”（7：1—6、7：12），以“努力主义”诠释人我关系中的“永生”（7：7—14），以“实验主义”诠释人人关系中的“假先知现象”（7：15—23），最后以“建设主义”诠释耶稣的门徒该如何对待他的教导，即该如何努力认真为人的教导（7：24—27）。[13]总之，他把耶稣的人生实践哲学的落脚点放在人本身上，放在人的“忠恕”、人的“努力”、人的“实验”与人的“建设”活动中。他概述地写道：“忠恕主义及超忠恕主义指明人与人中间切实的行为，应当有什么意义，应当如何转而注此意义在生命中。可以说是立行为实施的标准。”[14]这种标准，就是“人人同性；我所喜爱，人亦喜爱；我所怨憎，人亦怨憎。”[15]人人爱我所爱，人人怨我所怨。努力即生命、即生命的所以然，行为的果效在于实验，耶稣还渴望在人的行为中迅速实现天国。这里，赵紫宸几乎完全忽视了第7章中门徒在“天上的父”（7：11）的存在与他们对耶稣之“天父旨意”的遵行（7：21），忽视了天国的在世伦理的超越性基础。换言之，他仅仅注意到天国的在世伦理方面，省略了天国的超越世界之伦理方面。这同样表现在赵紫宸同时代的谢扶雅关于耶稣的上帝观的理解中，表现在吴雷川关于天国的伦理诠释中，表现在吴耀宗关于以爱为原则改造社会的实践伦理中。[16]这种天国观的形成，原因在于他们共同注重上帝的慈爱而忽视了上帝的公义之本性、以上帝的内在性代替了上帝的超越性之上帝观。不过，在根本上，圣经中耶稣的天国伦理，其实既要求基督徒在世界中，又吁请他们超越于世界而生活。[17]
在这样的天国中，上帝与人是什么关系呢？赵紫宸写道：“有上帝，人的人格可得各部分的开展；没有上帝，人的人格，便不能得各部分的开展。人若不能得各部分的开展，人的限制，就足使人受极大的损失了。这样以上帝为正鹄，忠心向往，正可以因着爱上帝而营业，爱上帝而储藏财产，爱上帝而得名誉，受荣禄，登高位，立功勋。一切所为，皆有意义，皆有归宿。”[18]正是人所信仰的上帝与上帝的人格，赋予人的存在及其行为以意义、以归宿。这样，“其实真的天国，就是人；人类，上帝，在现时的，流盪的精神生活中，所同有的爱境。在此境中，我们有向前的奔趋；这奔趋的本身，是现在的天国；这奔趋的意义，是将来的，永永无穷的天国。”[19]在圣经中原本超越于世界的天国，在趙紫宸的早期描述中变成了以现在、将来为连接点而形成的水平延展的现世的“向前的奔趋”，是“世界中的世界，人间内的人间，不要躲避现实，乃要因心灵的团契而改变现实。”[20]
二、赵紫宸早期天国观的现世性
这种以人为本的现世天国观的反面，就是天国具有“来世”的向度。不过，赵紫宸认为：注重来世的天国观念属于后来教会的记载，耶稣早期的教训并不讲来世，而是讲人格在现在的永生。耶稣的天国，“不但是将来的天国，乃是现在已开始已进展的天国。他的上帝，不是死人的上帝，乃是活人的上帝。永生是此际，是此间。所谓死亡，乃是生命历程中一步骤，并不是生命的尽期。在于他，生命的进展是在永存的现在中，息息前流；人与上帝努力进行。人与上帝携手前行，使人得丰美充溢的生命，使人的人格日益扩大；人格扩大，便是人至高至厚的快乐与报酬。人生是天国，也是进天国。”[21]和人神同性论一样，赵紫宸倡导一种人神共进的“天国论”。他称此为耶稣人生哲学的目标。“天国是上帝的爱所灌注的人群，是精诚的团契，对内是人人爱助的，对外是人人努力服务，精神广敷，使他人受感化而入天国的。牠的法律是爱，牠的特点是彻底的恕，至其极，就是牺牲。”[22]在趙紫宸看来，凡“努力自超而助人自超”的人，乃是“创造天国的伟人！”[23]藉着人的努力，天国可以在人间得到完全的实现。赵紫宸接受《马太福音》第13章而拒绝第25章的天国比喻。“天国已临，且将发展，这是耶稣的新理想；与他的上帝观完全一致，而耶稣的教训则完全以他的上帝观为中心。”[24]他相信“耶稣不是因为憧憬着复活、升天及再来等末世观念，而毅然走上牺牲的道路的；耶稣决定为了以色列的缘故，才去扮演和完成受苦仆人的角色。福音书里面浓厚的末世色彩，是出于门徒对耶稣的误解，门徒不明白耶稣想要将当时的世界改变，成为天国。”[25]这样，天国是一种宗教与形成道德人格生命的现世运动。[26]据此，耶稣对自己死而复活的预言就不再是出自耶稣本人的话语，基督徒对耶稣复活的未来盼望也没有必要了。然而，赵紫宸的这种推论，并不符合耶稣的言语录本身的意涵。[27] “在经过加利利途中，耶稣第二次预言人子的受死与复活。《马可福音》9：30－32 说‘人子将要被交’代替了第一次预言中‘人子必须受许多的苦’。在神学意义上，这暗示耶稣作为受苦的仆人乃是根据神圣的计划与目的。”[28]上帝作为天父的客观存在及其救赎计划，构成耶稣受难的一个主要原因。[29]反之，人若否定上帝的客观存在，他就必然要否定关于上帝的天国论与终末论。
这种现世天国观的结果之一，就是否定基督教大公传统中的“终末论”（或曰“末世论”）教义。[30]在基督教的大公传统中，“天国论”与“终末论”都是上帝论的内在部分，它们彼此相关。[31]人们常问：上帝在哪里？答曰：上帝就在耶稣基督里；耶稣基督在哪里？主观而言，耶稣基督在基督徒的心中，在基督徒的语言游戏、时间管理、自我认知、自然态度、社会关系、历史诠释、神圣领受中；[32]客观而言，耶稣基督已经复活、升天在上帝的右边或在天国中，在他未来的再来、审判中，在从天而降的新天新地中。耶稣的再来、审判、新天新地的降临，属于终末要发生的应许事件，将发生在“这世代”终结的时候，发生在从耶稣降生开始并延续着的“那世代”的天国中。按照圣经的启示，天国是已经开始、但尚未达成的“上帝之国”。基督教神学的终末论，既然属于上帝论的一部分，其重点不在于个人的终末、社会的终末、历史的终末和宇宙的终末，而在于究竟是谁来使这些终末性的事件得以发生，在于作为天父的上帝如何成就它们，在于上帝怎样在终末性的应许事件中给人带来永生上帝同在的盼望，在于上帝本身的自我荣耀。[33]因为，上帝作为天父，从开端到终结都是个人的、社会的、历史的和自然的创造主、救赎主与复和之主。
然而，赵紫宸要坚决废除耶稣所信仰的“终末论”的观念。他发现“终末论”所内含的审判事件，和上帝的慈爱相矛盾。他不明白上帝既是慈爱的又是公义的，而上帝的公义就必然要审判，在审判中有人得救、有人灭亡。他写道：“耶稣信上帝是圣善纯爱的上帝，自己是上帝的儿子，人都是弟兄姊妹，决不能同时又信上帝要将忿怒倾倒在世界上，将一切有罪的人消灭了。耶稣自己的大觉悟与这种‘末世论’，冲突得太显然、太厉害；据我看，这种冲突，不能不使耶稣了然于此，而放弃了‘末世论’”。 [34]他主张在现世爱仇敌。“耶稣简直明说自己的基督观，不是当代的弥赛亚观，他的国不是普通世界上的国。他的国是历经艰难而更新的精神世界。所谓钉死之后，三日内必然复活，是说身体虽死，精神巍然永存；与拆毁了有形的圣殿，建立起无形的圣殿，同一意义。”[35] “耶稣不再相信自己将来会复活升天，随后驾云再临人间；他决定牺牲自己，走上十字架，为要达成‘以色列民族最高的理想，是要为全国全世界，作受苦受难的神仆’。”[36]在赵紫宸眼中，福音书作者大都以犹太教信徒的终末论混入耶稣所放弃的终末论。他仅仅信仰耶稣的上帝的慈爱而不相信其公义的属性，仅仅信仰耶稣的上帝不过是一种慈爱的人格，这在本质上属于自由派神学。毕竟，这慈爱的人格，哪有再来、审判的权能呢？
赵紫宸对基督教“终末论”教义的否定，和他早期诠释福音书的自由派立场相关。[37]他“质疑福音书的‘史实’和福音书中的‘末世论’观念，从而为自己勾画一位不信‘末世论’的耶稣作了符合逻辑与理性的辩护。”[38]于是，在福音书中受圣灵感孕而生的耶稣，成为了普通儿童般降生的“人格”的耶稣；耶稣受洗后圣灵确认他为上帝爱子的话语，被描绘为耶稣自己的心灵感悟；耶稣在《路加福音 》8：26—39节在治好格拉森被鬼附的人后猪群投湖的神迹事件，只是它们集体发疯的后果；那些见证复活耶稣的门徒，只是在心中看见了他。于是，往来于上帝与耶稣之间的圣灵不复存在，一切都取决于耶稣的自觉觉他。趙紫宸早期“对福音书中关于耶稣所行神迹、耶稣复活等一系列超验故事所做的修改和解释 ，则可以说是赵紫宸对耶稣形象最具科学性和理性的冷峻勾画。”“他眼中的耶稣实质上是完全的人而非绝对的神，是一位伟人而不是基督教信仰当中的因‘圣灵感孕’而生的神之子 。”[39]作为一种“哲学神学”而非“启示神学”，赵紫宸早期的神学思想否定三一论、否定耶稣作为上帝的教义，认为它们并非基督信仰之必需。[40]既然不接受耶稣是上帝之子和他在终末的审判，教会传统中上帝所在的天国之观念就需要重新加以诠释。“在赵紫宸的肖像中，耶稣成为了一位遵从中国传统道德的良善儒者。世界成为他的家。赵氏取消了和耶稣宣讲不可分离的天启因素与终末论。耶稣的志向屈从于近代中国民族的盼望。”[41]天国论，降格为如何更新近代中国之表述。
这种现世天国观的另一结果，在本质上属于没有彼岸的天国观。在时间观上，它抹去了“这世代”与“那世代”的张力，甚至渴望以“这世代”取替“那世代”。它将基督徒的目光限定在此岸的尘世生活本身，限定在唯有此岸的尘世努力中，或面向此岸之未来的期盼中。由于早期的赵紫宸也相信没有神性的基督而只有人性的耶稣、相信没有上帝而只有“精神基督”的人格论哲学，[42]所以，它最终是一种没有天国、甚至否定天国的“天国”观。
当然，赵紫宸的现世天国观，表现出中国文化的特质。中国文化注重“这世代”而轻看“那世代”。“那世代”的“终末论和人的罪的问题密切相关，中国传统思想中没有基督教的罪的概念。对中国思想而言完全异质的罪的问题，以及与此密切相关的终末论，可以说也未能呈现在《耶稣传》中”，[43]未能成为赵紫宸早期神学的关注点。
此外，赵紫宸早期的这种现世天国观，和他常常把基督教当作宗教来看待的观念相关。“宗教是人与上帝的关系。耶稣是上帝自己的来临，自己的启示，自己的舍生，自己的成全。人若信受这个，依仗着灵感而作生活，经历耶稣所经历的，他这才真的有了宗教。人在信仰中要与耶稣同死同葬同复活同永生，要走耶稣所走的道路。就在信的时候，行的时候，在耶稣基督里的上帝，即也在我们的生活里来临了。上帝的临下有赫，我们的向上而行，扩而充之，成为天国；这就是福音，这就是基督教。”[44]中期的赵紫宸，逐渐明白了上帝的启示与人的宗教之差别，逐渐明白了基督教作为福音的真实。但是，他始终未能明白人神关系中的宗教与在原初意义上属于神人关系中的启示性基督教之间的差别。据此，他在1935年还写道：基督教在中国的命运，依赖于“第一，是人对上帝的信仰，这是一切根本的根本。若无这一点，世上即没有基督教。……从今以后，在中国，基督教须有一个中国人自作的宗教哲学与人生哲学。……第二，宗教是行。中国的基督教若要发展，必须要信众的行为，比平常的人们更加高超清洁，更加猛勇隽永。”[45]这里，赵紫宸对基督教的理解，还是停留在人神关系的宗教含义上。即使在1946年写作《从中国文化说到基督教》时，他依然如此主张：“在伦理方面，基督教亦可把‘人神关系’注入中国文化之中，帮助中国建立‘一个有宗教基础的伦理学’。” [46]不过，在笔者看来，神人关系中的启示之“上帝”，指一位具有本真超越性又能够向其受造物尤其是人开启自己的的存在。神人关系的准确表达，为上帝与人的关系。其中，上帝的本真超越性，指上帝通过自己在耶稣基督里的启示并在这种启示中能够持续维系自己的超越性存在。基督教圣经中的三一上帝，就具有这种本真超越性特质；人神关系中的宗教之“神”，指人追寻某位“超越性”的存在者的结果，指人自己确立的任何神圣者。它可以意味着哲学家的观念、普通民众心目中的祖先圣人伟人，甚至意味着人在这种追寻过程中的某种神秘经验等。
从赵紫宸早期的这种现世天国观中，我们基本可以断定他这时明显属于自由派神学，尽管他并不认同耶稣的福音只是一种“社会福音”的说法。基督“宗教保留出世间生活，亦保留入世间生活，注重个人化的灵修，亦注重所谓‘社会福音’。” [47]不过，在《马太福音》或《马可福音》中，“天国”或“上帝之国”这一短语中，其焦点在希腊语作为主体的所有格“上帝的”。唯有上帝才是其国度的主体、施动者、最终的责任者与完成者。“上帝之国”一词的“重点在于自主的统治行动。上帝将藉此声明他的权柄，永远使万有符合于他的意志。”[48]它强调“上帝之国”的修饰语“上帝的”而不是“国度”本身，强调上帝才是国度的主体、国度的奠基者、建立者与完成者。相反，赵紫宸的现世天国观，其焦点却在“国度”，在于人在国度中的努力：凡是因为耶稣的爱、因着耶稣的这种“超人”的公德力量而改变的妓女、税吏、渔夫农人等组织起来就成了天国。“天国即是一个心志向上，弃绝自己的私秽，穿上上帝的荣华的新人类。”[49]
这样的天国观，和赵紫宸1910年代接受西方自由派神学（或曰自由主义神学）的训练相关。[50]学者们将其思想特点总结如下：“预期东西思想交流的展望和民主社会中逐渐的社会变迁的信念”， [51]更是对民主社会逐渐趋善的信念。“基于地上天国的梦想，他仍深信有一天中国将会基督化。”[52]赵紫宸早期与中期都以“人格救国”为终极关切，“只是在四十年代后，他更为强调教会（作为基督的身体）在其中的位置与角色而已。他期望更多中国人可以通过教会，认识基督人格的真谛，进而接受基督的救赎，加入教会。他也盼望有更多的信徒能够将耶稣的人格与精神实践在社会生活上，这样，天国实现在地上的可能也愈大。这是他多次强调教会是‘国中之国，社会中的社会，文化中的文化’的意思所在。”[53]
三、结论：赵紫宸早期天国观的“宗教性”
天国即人的理想世界的现世天国观，一直在赵紫宸神学中延续到20世纪30、40年代。“天国是上帝为尊的生活，是神旨实现的运动，是精神，是团契，是一切社会制度中应有的灵魂。”[54]天国是上帝的儿女唯以爱为法律、以耶稣为导师的心灵团契，是伦理至善——人人关系与人神关系的正常——在世界中的达成。换言之，天国就是要在世界中实现人人关系与人神关系的和美。
对此，学者们的总结为：“基督教信仰中的天国是建立在上帝的爱的基础之上的，爱在人格中的实现就是人心中的天国，在社会中落实、人们被爱而互爱就是人间的天国。”[55] “基督教教义中的天国，赵把它释作四海弟兄的意义，与中国人祁响的世界大同相通。”[56]这里，赵紫宸显然混淆了天国与教会的区别，混淆了天国与人的精神活动的区别，混淆了天国与人的理想世界的区别。天国即“一个由具有基督精神的人组成的团契组织，天国就是圣爱团契无限扩大后形成的未来社会，是基督宗教界对理想社会的称呼。”[57]或许，正是这种一生以此岸为归宿的现世天国观，成为了赵紫宸在1950年后积极、无奈地投身于各种社会运动的原因之一，[58]成为他晚年绝望徘徊的根源之一。[59]
1923年，和赵紫宸神学早期同时的农村教会运动领袖余牧人，也致力于探索基督教如何改造当时的中国社会的方法：“欲改造社会，当从改造个人的人格始。”“欲改造个人的人格，当从改造个人的灵魂始。”其目的是要“实现天国于世界上”。他相信：“教会的设立，决不是专为礼拜上帝和讲道用的，乃是秉着上帝的真道，耶稣基督的教训，改造社会的机关。” [60]后来的吴雷川，进而将“天国降临”诠释为“改造旧社会，成为新社会。”[61]他以人人关系取代人神关系，称耶稣的上帝是慈爱更是公义。为此，需要采取社会改造的行动。[62]在他心中，“耶稣所注重的并不是作为个体的人与上帝之间的这种垂直的信仰关系，相反耶稣所强调的是同作为上帝的子女的人类之间应该具有的关系。”[63]据此，个人在上帝面前的人人关系胜于个人作为个体生命本身与上帝关系，更胜于个人对源于上帝的恩典承受与由此伴随的自上而下的生命更新。
诚然，这样的现世天国观，的确和二十世纪上半叶因中国社会政治危机而导致的、以救亡为时代难题的现实处境相关。同时代的大部分知识人包括像赵紫宸这样的神学家，无不在思考如何破解这个时代难题。它同样构成自由派神学在基督徒中得到广泛认同的历史根源。他早期神学中的现世天国观，既受到这种时代处境的影响，同时也是对此的一种回答。
也许，这样的“天国观”，还可以看作是20世纪20年代以民族主义为价值导向的“非基督教运动”的部分后遗症表征：他们同时期的部分神学，以否定上帝的神性、否定基督、否定彼岸的天国为特征。赵紫宸早期神学由此否定大公教会的终末论教义。他早期主要以人神关系中的“伦理宗教”诠释神人关系中的启示性的基督教。这不能不说是发生在20世纪二、三十年代赵紫宸个人神学思想发展史上的悲剧。难怪赵紫宸神学早期异常强调基督教融入中国文化的“相关性”难题！[64]同样，这也是汉语思想传统把此岸的生活彼岸化的历史的一部分。（2022年8月31日至9月19日第一稿于成都新冠疫情封控中，第二稿于9月26日，12月6日第三稿，2023年7月4日第四稿。）
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查常平。《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论 新约的历史逻辑》。上海：上海三联书店，2011，第318-342页。[Zha, Changping. Xinyue de shijietujing luoji diyijuan yinlun xinyue de lishiluoji (Introduction to the Logic of the World-picture of the New Testament Vol. 1: History-Logic of the New Testament). Shanghai: Shanghai Joint Publishing Co., 2011, pp.318-42.]
查常平。《上帝之国的政治与经济伦理》。《西南民族大学学报》。2017年第8期第92页。 [Zha, Changping. “Shangdi zhi guo de zhengzhi yu jingji lunli” (The Political and Economic Ethics of the Kingdom of God). in Journal of Southwest University for Nationalities, 8: 92 (2017).]
查常平。《赵紫宸早期神学中耶稣人格论哲学》。葛拥华主编。《华人教会神学研究》。2022年第1期，第39-49页。[Zha, Changping. “Chao Tsu Chen zaoqi shenxue zhong de yesu rengelun zhexue” (Jesus’ Personalism in Tsu Chen Chao’s Earlier Theology). in Studies of Theology in the Chinese Church, 1: 39-49 (2022).]
查常平。《赵紫宸早期神学中“上帝”的人格论哲学》。载《宗教学研究》。成都：四川大学道教与宗教文化研究所，2023年第3期，第176页。[Zha, Changping. “Chao TsuChen zaoqi shenxue zhong shangdi de rengelun zhexue” (God’s Personalism in Tsu Chen Chao’s Early Theology). Religious Studies, 3: 176 (2023).]
赵紫宸。《赵紫宸文集》。第一卷，燕京研究院编。北京：商务印书馆，2003。 [Chao, T. C. Works of T. C. Chao. vol. 1, ed. Yenching Graduate Institute. Beijing: The Commercial Press, 2003.]
赵紫宸。《赵紫宸文集》。第二卷，燕京研究院编。北京：商务印书馆，2004。 [Chao, T. C. Works of T. C. Chao. vol. 2, ed. Yenching Graduate Institute. Beijing: The Commercial Press, 2004.]
赵紫宸。《赵紫宸文集》。第三卷，燕京研究院编。北京：商务印书馆，2007。 [Chao, T. C. Works of T. C. Chao. vol. 3, ed. Yenching Graduate Institute. Beijing: The Commercial Press, 2007.]
A Worldly Kingdom of Heaven in T. C. Chao’s Early Theology
Changping ZHA https://orcid.org/0009-0002-5146-4166
Center for the Study of Christianity, Sichuan University
zhachangping@gmail.com
Abstract: This paper discusses the conception of an ideal world present in T.C. Chao’s (Tsu Chen Chao) (1888-1979) early theological works, based mainly on the text Jesus’ Philosophy of Life (or, A New Interpretation of the Sermon on the Mount, written in late 1925). It concludes by pointing out that Chao’s view of a kingdom of heaven that ultimately eradicates the otherworld and does not transcend this world unconsciously echoes the Anti-Christian Movement within Chinese churches during the same period. This is, indeed, a tragedy in the development of T. C. Chao’s personal theological thought in the 1920s and 1930s.
Keywords: Personality, T. C. Chao, Theology, Worldly Kingdom of Heaven
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0001
* 感谢香港中文大学崇基学院神学院Naomi Thurston邀请笔者于2024年3月1日-14日期间前往搜集资料；本论文后期写作过程中，感谢香港中文大学王文谦女士、东京大学的李佳博士、爱丁堡大学Dr. Ximian Xu资料搜集的帮助。该文英文版在增写修改后发表在Journal of Chinese Theology, 10: 1 (2024), pp. 22-39.
[1] 有人以赵紫宸的基督论经验的深度为界限，将其神学思想分为前期与后期，即本文所说的早期与中期。刘锦昌，《赵紫宸的前期神学思想初探》，《台湾神学论刊》，第17卷，1995年，第57页；赵紫宸对教会论的新认识，是他四十年代告别自由派神学的重要标志。参见邢福增，《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》（香港：建道神学院，2003），第76页。
[2] 详细文献整理，参见查常平，《赵紫宸早期神学中“上帝”的人格论哲学》，载《宗教学研究》（成都：四川大学道教与宗教文化研究所，2023年第3期），第176页注释5、6。
[3] 有学者将“赵紫宸的这种外国宣教的基督教”与以倪柝声为代表的“本色教会领袖的属灵成长”加以对照。See David E. Mungello, “Reinterpreting the History of Christianity in China,” Historical Journal 55(2012): 547.
[4] 林荣洪，《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》 （香港：中国神学研究院，1994），第307页；关于基督教与当时中国社会的关系，参见吴利明，《基督教与中国社会变迁》（香港：基督教文艺出版社，1981）。
[5] 参见许开明，《赵紫宸先生人格基督论的研究、评价与神学反省》，王晓朝主编，《赵紫宸先生纪念文集》（北京：宗教文化出版社，2005），第364—424页；查常平，《赵紫宸早期神学中耶稣人格论哲学》，《华人教会神学研究》2022年第1期，第39—49页；查常平，《赵紫宸早期神学中“上帝”的人格论哲学》，载《宗教学研究》（成都：四川大学道教与宗教文化研究所，2023年第3期），第171—176页。
[6] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷（北京：商务印书馆，2003），第190页。
[7] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第216页。
[8] 赵紫宸，《基督教哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第174页。
[9] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第204页。
[10] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第196-197页。
[11] 赵紫宸，《基督教哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第135页。
[12] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第198页。
[13] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第318-348页。
[14] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第326页。
[15] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第320页。
[16] 参见唐晓峰著，《赵紫宸神学思想研究》，修订版，（北京：宗教文化出版社，2018），第235-242页。
[17] 幸运的是，1936年写作灵修著作《学仁》的“祷告”文中，赵紫宸开始意识到上帝作为具有位格性的天父，从而对天国的超世性有所自觉：“天国是一个完全没有束缚的心灵世界，在这个世界之内，也在这个世界之外。在心灵之中，人不知道有国，不知道有种，不知道有法律，只知道有自由的精神团契。逍遥翱翔于其中的，都是兄弟姊妹，都是心志相同的朋友。这些人，住在世界上，住在各种小篱栏之中，而却不属于这世界。他们以超世的生命，作入世的事情，身在毒龙的幽穴，心志神鸽的浩空；因为他们心中有上帝的真理，使他们成圣，得有超脱自由的生活。”我们从中似乎可以预感到他到三十年代末发生神学转向的必然性。赵紫宸，《学仁》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第445页。
[18] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第307页。
[19] 赵紫宸，《基督教哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第176页。
[20] 赵紫宸，《学仁》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第435页。
[21] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第298页。
[22] 赵紫宸，《学仁》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第441页。
[23] 赵紫宸，《耶稣的人生哲学》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第318页。
[24] 赵紫宸，《耶稣传》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第461页。
[25] 温司卡，《中国教会诠释论的孕育——吴雷川与赵紫宸之间的争论及中国基督教的问题结构》，李秋零、杨熙楠主编，《现代性、传统变迁与汉语神学》中编，（上海：华东师范大学出版社，2010），第581页。
[26] Ximian Xu, “The Sage of Sages: T. C. Chao’s Christology” in Yesu Zhuan, in Studies in World Christianity, 23.2 (2017), pp.170-171.
[27] 参见《马可福音》8：31-38、9：30-32、10：32-34。
[28] 参见查常平，《上帝之国的政治与经济伦理》，《西南民族大学学报》2017年第8期，第92页。
[29] 耶稣受难的另一个主要原因 ，是上帝的慈爱而公义的內在本质。上帝是慈爱的，他要救赎罪人；他是公义的，他要惩罚罪人。最后，上帝选择让自己成为肉身的儿子受难为人赎罪。
[30] Eschatology在严格意义上应当翻译为终末论，其希腊文含义强调人与世界的终末。
[31] 在笔者看来，基督教的上帝，同时从七个方面把自己显现于他的创世、公义、救赎、灵降、天国、终末、复和之中，与此对应形成了神学上关于上帝的创世论、公义论、救赎论、灵降论、天国论、终末论、复和论。笔者名之曰“七方同显论的上帝论”。这和“七方同启论的基督论”相对应。后者参见查常平：《新约的世界图景逻辑（第一卷）引论 新约的历史逻辑》（上海：上海三联书店，2011年），第318-342页。
[32] 耶稣基督的福音，也体现在每个基督徒每日在这些方面的生命更新实践活动中。换言之，它应当成为人的话语游戏的福音、时间管理的福音、自我认知的福音、自然态度的福音、社会关系的福音、历史诠释的福音、神圣领受的福音，成为人更新自己的全部生活世界的福音。
[33] 参见[德]于尔根·莫尔特曼，《来临中的上帝：基督教的终末论》，曾念粤译，（上海：上海三联书店，2006）。
[34] 赵紫宸，《耶稣传》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第459页。
[35] 赵紫宸，《耶稣传》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第462页。
[36] 林荣洪，《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，第190页。
[37] 山本澄子（Sumiko Yamamoto），《趙紫宸著「耶蘇伝」について ― 中国におけるキリスト教受容の一側面 [“Life of Jesus” by T. C. Chao ―A Study on Acceptance and Adaptation of Christianity in China]》，见《国际基督教大学人文科学科纪要》（东京：国际基督教大学，1962），p.76.
[38] 杨远征，《赵紫宸眼中的耶稣：理性与科学的救亡者》，参见许志伟主编，《基督教思想评论》，第16辑，(上海：上海人民出版社，2013)，第99页。
[39] 杨远征，《赵紫宸眼中的耶稣：理性与科学的救亡者》，参见许志伟主编，《基督教思想评论》，第16辑，第102-103、104页。不过，这种科学性的宗教经典诠释，其问题在于：难道科学思维真的能够诠释人的宗教现象吗？难道科学思维在认识对象上就没有自己的有限边界吗？
[40] 刘锦昌，《赵紫宸的前期神学思想初探》，《台湾神学论刊》，第17卷，1995年，第65页。该文作者提出赵紫宸早期的神学思想因注重个人灵修而只是部分属于自由派。
[41] Winfried Glüer, “Jesus in the Theology of T. C. Chao,” In The Chinese Face of Jesus Christ, vol. 3a, edited by Roman, Malek, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2005, p.1070.
[42] 赵紫宸，《基督教在中国的前途》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第三卷(北京：商务印书馆，2007)，第230页。
[43] 山本澄子（Sumiko Yamamoto），《趙紫宸著「耶蘇伝」について ― 中国におけるキリスト教受容の一側面 [“Life of Jesus” by T. C. Chao ―A Study on Acceptance and Adaptation of Christianity in China]》，见《国际基督教大学人文科学科纪要》(东京：国际基督教大学，1962)，p.68.
[44] 赵紫宸，《系狱记》，燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第二卷(北京：商务印书馆，2004)，第461页。
[45] 赵紫宸，《中国民族与基督教》，参见张西平、卓新平编，《本色之探——20 世纪中国基督教文化学术论集》(北京：中国广播电视出版社，1999 )，第32—33页。此外，赵紫宸尽管作为中国人于1925年创作了《基督教哲学》《耶稣的人生哲学》，但他早期的基督论、上帝论在根本上是“非基督的”、“非上帝的”，他在尝试将基督教本色化的过程中消除了基督教的独特性。当他以人格论哲学来诠释耶稣基督、上帝的时候，他并没有像有的论者认为的那样把握到基督信仰的本质（刘锦昌，《赵紫宸的前期神学思想初探》，《台湾神学论刊》，第17卷，1995年，第60页）。
[46] 邢福增，《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》，第84页。
[47] 赵紫宸，《我对于创造中国基督教会的几个意见》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第三卷，第265页。
[48] D. E. Nineham, The Gospel of St. Mark, Pelican Commentary, London/New York: A. & C. Black, 1969, p.44.
[49] 赵紫宸，《学仁》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第一卷，第444页。
[50] 西方自由派神学的观念，参见林荣洪，《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，第19-29页。
[51] 林慈信，《赵紫宸与中国基督教本色化》，《华人神学期刊》1991年第7期，第49页。
[52] 林荣洪，《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，第310页。
[53] 邢福增，《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》，第149页 。
[54] 赵紫宸，《耶稣基督》，参见燕京研究院编，《赵紫宸文集》，第三卷，第515页。这种“天国运动”、“耶稣运动”的处境化诠释，明显受到同时期的五四运动、新文化运动、新生活运动、复兴运动等“运动话语”的影响。
[55] 唐晓峰，《赵紫宸神学思想研究》，修订版，第111页。
[56] 林慈信，《赵紫宸与中国基督教本色化》，《华人神学期刊》1991年第7期，第53页。
[57] 王德龙，《以“信”废“用”：贾玉铭生平及思想研究》(北京：中国社会科学出版社，2017)，第216页。
[58]邢福增，《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》，第156-218页。他还从教会论的角度，讨论赵紫宸1949年前后思想的变迁，参见同著，第94-121页。
[59] 如何从圣经的角度审视赵紫宸的现世天国观，参见林荣洪，《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，第322-324页。
[60] 余牧人，《基督教改造社会的方法》，林荣洪编，《近代华人神学文献》(香港：中国神学研究院，1986)，第577、580页。
[61] 吴雷川，《基督教与中国文化》(上海：青年协会书局，1940)，第63页；See also Chloë Starr. Chinese Theology: Text and Context (New Haven: Yale University Press, 2016), pp.146-153.
[62] Benoît Vermander, “The Socio-Political Impact of the Bible in China”, in The Oxford Handbook of the Bible in China, Edited by K. K. Yeo, (New York: Oxford University Press, 2021), p.611.
[63] 唐晓峰，《赵紫宸神学思想研究》，修订版，第238页。
[64] 石衡潭，《赵紫宸论基督教与中国文化之会通及其实践》，《世界宗教文化》，2010年第3期，第80-86页；张志刚，《赵紫宸“中国化基督教”思想撷英》，李灵主编，《中国基督教研究》，2021年第17期，第5-23页。他们依据的文献，大多取自赵紫宸在1920至30年代的作品。其神学中期，赵紫宸更强调基督教与中国文化的差别性、矛盾性、异质性。
