载《中国基督教研究》2025年第25期
网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/428
叶先秦 https://orcid.org/0009-0001-2930-0694
台湾政治大学华人宗教研究中心
iapsianchin@gmail.com
摘要：一般论及真耶稣教会创会的二手文献多以“魏保罗在1917年创立真耶稣教会”带过，未有细查其“创会”动机的发展过程。本文认为魏保罗在传道初期并非意图创建新宗派，而是推动一场宗教改革运动，此改革包含脱离西方差会势力而自立。其所命名之会名“真耶稣教会”实为“真正的”耶稣教会，而非宗派名称；“万国更正教”则意为“改正”普世万国所有教会，是此一宗教改革运动的纲领名称。本文藉分析魏保罗其人和事工提出新释，盼望能够为真耶稣教会的相关研究带来不同角度的崭新理解。
关键词：真耶稣教会、万国更正教、宗教改革、恢复主义、自立教会
DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0003
一、前言
魏保罗（1877-1919）是真耶稣教会早期三位奠基人物之一，并在该会官方历史中被视为创会者，尤其在1930年代初“南北合一”之后，其法统更是得到确立。然而，或因真耶稣教会体制化之后，需要树立一套创会叙事，魏保罗早年传道工作的动机和过程遂被扁平化，化约为“魏保罗在1917年创立真耶稣教会”的宣称，且诉诸“神佑”与“启示”等宗教论述，赋予正当性。此外，不少研究者在“属灵派”、“民间基督教”、[1]“五旬节/灵恩运动”等固有框架理解魏保罗的传道工作。就其推动教会自立而言，若非将其解释为延续清末民间宗教仇外或华夷之辨的态度，就是认为该会自始就是反大公、反合一倾向。然而，若细查早期魏保罗所撰文献以及当时脉络，或会有不同理解。笔者主张，魏保罗在传道初期并非意图创建新宗派，而是推动一场宗教改革运动，此改革包含脱离西方差会势力而自立。其所命名之会名“真耶稣教会”实为“真正的”耶稣教会，而非宗派名称；“万国更正教”则意为“改正”普世万国所有教会，是此一宗教改革运动的纲领名称。此般推论，除了建立在魏保罗所撰文本脉络，容或也与他早年参与华北教会自立运动以及当地“中华基督教会”的若干理念有关。魏氏于改革、“真教会”、自立等方面的知识基础和意向，可能与当时前者所持建立属于“中华”的基督教会之主张影响。是时所谓“中华基督教会”并不是宗派上的意义，与此相仿，魏氏初创的“真耶稣教会”也不是宗派[2]名称。
另一个思想来源，则很可能是当时正在萌发的五旬节运动，且是当中的独一神论派。该运动具有高度恢复主义倾向，强调回到“使徒信仰”（Apostolic Faith），独一神论五旬节派更是如此。而且，五旬节派早期亦有“宗教改革运动”的自我理解，不少成员也抱持反组织的态度。甚至当时某些看似宗派或确为宗派的组织其实名称反映出恢复主义的认知，诸如神的教会、基督神的教会等，乃希望世界各处教会均能使用此“合乎圣经”（biblical）的名称，意即改革由其自身群体开始。魏保罗接触五旬节运动后，并未自认该运动一员，且似乎将圣灵经验转化为自我赋权的宗教资本，推行自己所领导的教会自立运动。其三，按其所言，马丁路德的宗教改革也为其带来启发。本文尝试跳脱以往研究窠臼，重探长期被轻忽看待的魏氏所撰文本和所处时代脉络，为其生平和传教工作进行新释。
二、文献回顾
一般探讨真耶稣教会早期历史的著作，对魏保罗“立会”着墨较少。连曦《浴火得救》第二章通篇探讨真耶稣教会从草创到1930年代的历史，魏保罗可谓本章主角。唐统天（唐红飙）《真耶稣教会历史史迹考》[3]爬梳《圣灵真见证册》、《万国更正教报》、《真耶稣教会创立三十周年纪念专刊》等材料，大篇幅重现魏保罗的行谊和言论，可谓最早期探讨魏保罗的著作，洋洋洒洒一百万言。然而较为缺乏与当时其他中国基督教刊物的对照，亦没有放在当时全球五旬节运动的脉络理解，以致颇为扁平且解释不足。其他研究或涉及该会的论文如裴士丹（Daniel Bays）的 “The Growth of Independent Christianity in China, 1900–1937”[4]、邓肇明的 “Indigenous Chinese Pentecostal Denominations”[5]、邓守成的 “’Yellers’ and Healers: Pentecostalism and the Study of Grassroots Christianity in China ” [6] 均甚少提及魏保罗，只是提及他创会，裴士丹则略有提及魏保罗与贲德新（Bernt Berntsen）的关系。廖慧清（Melissa Inouye）的“Charismatic Crossings: The Transnational, Transdenominational Friendship of Bernt Berntsen and Wei Enbo”[7]探讨魏氏与贲氏的来往以及信仰上的传承和影响。她认为魏氏一连串的特殊经历以及与贲氏的冲突事件赋予他先知的角色，且成为一个新宗教运动的创始人。本文使用香港浸会大学世界传道会（Council for World Mission）档案馆的数据，藉当中宓治文（Samuel Evans Meech）的报导，对魏保罗初信时期的行谊有更多描述。她的近著China and the True Jesus: Charisma and Organization in a Chinese Christian Church[8]第一章至第三章有相当篇幅讨论魏保罗。本书引用史料丰富，行文流畅且具故事性，大有史景迁（Jonathan Spence）和卜正民（Timothy Brook）的“叙述法”路线之风。然而，前述的先行研究尚未充分论及魏氏传教工作乃自立运动与“宗教改革”的结合，以及华北自立运动、马丁路德宗教改革、五旬节运动为其思想来源，而后面又有恢复主义底蕴，且魏氏更以灵恩经验为其推动自立的“宗教资本”。叶先秦的《晚雨圣灵》[9]虽在第四章第一节某些篇幅论到从真耶稣教会的创立和会名，可知魏氏初期并非意图建立新的宗派，但未指出魏氏视自己传教工作为某种宗教改革运动，也未进一步探讨魏保罗的教会自立运动／宗教改革运动背后可能的华北自立运动底蕴。另外，也未清楚梳理出前述魏氏传教工作的三项思想来源以及背后恢复主义的共同因素。因此，笔者认为有必要在《晚雨圣灵》的基础上进一步论述，让教界、学界人士对魏氏及其传教工作乃至真耶稣教会产生崭新认识。
三、魏保罗的归信与推动教会自立的初试啼声
根据相关文献，魏保罗1877年生于河北省保定府容城县，字恩波，乳名大山。他家中贫穷，自幼失学，十三岁时，在容城县南三里的午方村，学习农事；十四岁至十五岁，独自往返保定间贩卖梳头篦子；十六岁时到北京学习纸行生意，三年后回家乡。二十岁时与同县东庄村李氏结婚，1901年生长子魏文祥。之后再度前往北京，改做布匹生意，在崇文门外东茶食胡同开设恩信永布庄，他形容自己性情暴烈、好打架。由于父亲早逝，1902年魏氏带着其母以及妻子和儿子到北京生活，住在北京梆子“玉成班”名角杨宝珍的寓所，其子认魏氏为义父。[10]一日魏氏因故与人斗殴，有一位基督徒名王德顺热心居中调解，后魏氏问明其住址，即登门致谢。王德顺带领他到在北京崇文门外磁器口的伦敦会（London Missionary Society）教堂（即东柳树井堂）[11]接触基督教信仰。其母率先接受信仰，并将自容城携来之泥像抛弃，而李氏因孝顺之故也入教。稍后魏氏才归信，据他所言是受一位称为陈新三的信徒影响。1904年全家四口由英国宣教士宓治文在双旗杆伦敦会施洗，据分析他也是在此时改名为“恩波”。[12]同年，他在东茶食胡同开设布庄，名为恩信永。[13]未久，魏恩波认为伦敦会一名带有文化侵略性，遂开始推展教会自立。他称有一位汇文大学校的“陆完天”，是该校校长，告诉他应该办自立会。[14]魏氏要求宓治文让磁器口教会自立并获准，按其说法，由他邀请各公会的教牧和领袖聚集该堂会共商自立事宜，并变卖房屋，捐出三千元大洋。众人发起“克己乐献会”，每人一天一个铜元，用两年时间彻底改建该堂。当时在场的有刘名、陈新三、万子青、刘广庆、任朝海、张佩之等人。他并自证在其中犯了贪财和奸淫之罪，深为痛悔。[15]有地方志则记载，1912年诚静怡、高敬斋到通州公理会邀请孟省吾担任牧师，并成立中华基督教会。会后孟省吾邀陈新三、万子青、金得思、唐联升、魏恩波发起克己乐捐运动，改建此堂，但魏恩波在工作中贪财、犯奸淫罪而被伦敦会开除，募捐活动开展三年，新堂终在1915年落成。[16]唐统天（唐红飙）提及根据真耶稣教会的资料，魏氏是“中华基督教会”发起人之一，并为副会长。[17]按廖慧清记述，魏氏所参加的磁器口教会在1911至1912年间实现完全自立。当时他与当地其他具有财力和社会地位的信徒共同捐资，利用伦敦会赠予这座堂会的房产，组建起名为“中华基督教会”的华人自立教会。魏自称捐资三千银元协助建立该堂。这座教堂后来加入京津地区同类堂会联合组成的联盟。[18]
当时华北地区已开始出现自立教会。1910年诚静怡等人代表中国教会出席爱丁堡世界宣教大会，会中他抨击西方的宗派主义不适合中国，并欣见未来中国能出现一个没有宗派之别的合一教会。据地方志记载，1912年，诚氏提出中国教会应不分教派称为“中华基督教会”，遂邀请京津附近的一些教会共同组建此一组织，同年5月4日，在米市堂召开筹备会，与会者有圣公会、美以美会、公理会、青年会、伦敦会领袖，并制订章程。随后东柳树井堂（即前述的磁器口教堂）、米市堂、东直门外关厢神育神音堂自立，5月20日在灯市口公理会成立“北京中华基督教会”。[19]此处有两个问题，魏氏自称号召的建堂和教会自立，与诚静怡所发起的是否为同一件事？此外，魏氏是否如自己以及部分学者宣称的扮演主导地位？按照地方志的报导，并未将东柳树井堂的重建乃至自立指向魏保罗的倡议，“中华基督教会”此一自立教会联盟的建立也不是出于魏氏，即使称其为发起人之一也缺乏足够证据，遑论副会长。该联盟建立的关键时间，应是1912年5月由诚氏召集的两次会议，起始堂会应为米市堂（双旗杆教会）而非东柳树井堂，后者是在诚氏召开的会议之后才计划重建和自立。显然，魏保罗不太可能是主导者甚至发起者，扮演角色或许主要在于资助。容或魏保罗确实曾向宓治文提议让东柳树井堂自立，但也不会是京津一带教会自立运动的筹划者。廖慧清在论及前述北京堂会的自立时，似乎忽略比较这些记载的出入，也未指出发起者为何人。
按当时所处脉络，魏保罗主张自立，实不足为奇。然而他与诚静怡或天津的张柏苓等知识分子教会领袖相较之下，文化资本难以与其比拟，因而也未能掌握发言权。仅凭出资、号召捐献，未有能力建立论述并擘划策略，不足以树立其权威和领导地位。然而，稍后接触五旬节运动，才真正赋予他权威和宗教资本，得以与其他华北自立运动人士在不同群体里各擅胜场，推动方向殊异的教会自立。
四、五旬节信仰赋权的教会自立
魏氏归信后除了在教会事工上热心捐输，信仰的追寻和实践也非常认真。1915年上海安息日会教牧施列民（Arthur Clifford Selmon）和苏殿卿至北京，魏氏和两人讨论安息日的教理，遂接受了守礼拜六为安息日的教导，解答他在研读十诫第四诫时遇到的疑惑。[20]不过，魏氏信仰的戏剧性转变，发生在1916年与另一截然不同的新兴信仰传统—五旬节运动的会遇。该年他患病颇重，胸口疼痛，咳嗽五个月有余，延医服药未见起色， 8月17日在其恩信永布庄偶遇五旬节派的信心会长老新圣民，[21]劝魏氏毋须再服药，且在店铺楼上为他抹油祷告，不日便得痊愈。魏恩波与其妻也因此受信心会的水洗（应是浸水礼，伦敦会施行点水礼），自此开始了与信心会的联系。[22]次日，新圣民引领他与该会宣教士贲德新（Bernt Berntsen）[23]会面，他对贲氏的印象颇为正面，魏氏回忆道：
次日又到东城信心会，一见到此会的牧师贲德新很贫穷的样子，虽然贫穷的样子，比别的会很有道德，他给魏保罗等洗脚，魏保罗大受感动。从那时就交为秘友，他帮助魏保罗许多的圣经道理。[24]
魏氏鼓吹教会自立，反对西方差会，但启迪他的几位重要人物却均为西方宣教士，贲德新的独一神论五旬节信仰对魏恩波日后的宗教论述更是扮演关键角色。与信心会的接触，为魏恩波开展崭新的宗教经验。一日在恩信永楼上聚会祷告，他宣称自己受“圣灵的洗”说出方言，听见“神的声音”，并声称“离开了一样奸淫的大罪”。[25]自此类似的经历充斥其日常生活中，在自传《圣灵真见证册》里，五旬节式的经验可谓俯拾即是，包含见异象、赶鬼、医病等，与贲德新及其他五旬节信仰者的常见叙述相较有过之而无不及。魏恩波由此也开始发展自己的工作，每逢安息日，恩信永和稍后在打磨场成立的恩振华两号布庄均休业，并在恩信永铺内聚会，成员有铺中伙友、学生，也有其他信心会人员。[26]从《圣灵真见证册》可见，他非常勤于领导聚会，并四处外出传道。
1917年三月间，魏氏宣称在祈祷时听到声音要他“受耶稣的洗”，[27]于是被圣灵引导至永定门外大红河，并闻：“不可面向上，效法世人的死，当面向下受洗”而照做。从水里起来后，感觉整个人成为圣洁，并表示蒙神赐他〈以弗所书〉所记载的“属灵军装”，同时，魏氏声称神命他进行三十九天的禁食。而后又称见到耶稣与摩西、伊莱贾、十二使徒，耶稣吩咐他：“你要更正教”，并命其改名保罗。[28]随后耶稣向他逐条指示现今教会应更正的“错谬”。这些条文如下：1.受全身的大洗；2. 效法使徒奉耶稣的名受洗，不可奉圣父、圣子、圣灵的名受洗，因为父、子、圣灵的名就是耶稣基督；3.生病不可找医生，要祷告求耶稣医治；4当求神赐赶鬼的权柄；5.守安息日，而非礼拜日；6.各公会应将宗派名称取消，改称“更正耶稣教会”。另外他称“必须求圣灵的圣洗”，将这条目置于所有条目之上，此一部分主要针对其跟随者，后来发展为真耶稣教会草创时期的教规。此外又列出数条各公会应该“更正”的条例：1.取消牧师的称呼，因我们只有一位师尊，就是耶稣；2.不可以“上帝”、“天主”为真神的名字，只称“神”即可；3.聚会、祷告，谁受圣灵感动或得到异象，均可自由起来宣讲、领祷；4.反对在聚会收捐献，尤其不可勉强捐钱，因许多教会领袖滥用这些钱以致富；5.要中外神职人员变卖家产，帮补贫穷人。[29]些条例散见在魏保罗的各式文宣，版本不一，但大同小异。另外，他在1919年又补充其他条文：凡欲入教者必须立定志愿遵守真耶稣教会教规；必须面向下受全身的洗礼；必须受圣灵洗说出方言来算为凭据；必须守礼拜六的安息圣日；必须求得医病赶鬼的大权；吃圣餐必须擘开勿用刀切；必须弟兄彼此实行洗脚的礼；必须实行按手的礼；安息日宣讲不限钟点；聚会均可轮流讲论；聚会祈祷时大家均可发声；求圣灵启示立监督、长老、执事；传教人无一定的工价；应当将身心灵、财物都献给主，圣徒有无相通，至少也得十分之一献给主。[30]其实，若与贲德新所传比对，不难发现许多雷同之处，例如主张独一神观而非传统三一神观、称“神”或“真神”而非“上帝”或“天主”、洗脚礼、追求圣灵的洗以方言为凭据、相信神医（Divine Healing）等，而守安息日则是两人正好所见略同。[31]不过，魏氏诉诸“启示”，藉此又增加若干抨击各公会的条例，或许使他在信心会内逐渐成形的“亲魏群体”中更具说服力，也强调其所传有别且优越于信心会信仰之处。
在经历圣灵运作又领受“启示”后，魏氏自觉获得前所未有的宗教资本，自诩被授予“更正”各教会的使命，于是四处到其所谓“假教会”，与“假信徒”、“假牧（教）师”[32]辩道，要求这些传道人和信徒服从他所领受的“更正条例”，从前接触过的信心会、伦敦会、中华基督教会等也名列其欲“更正”的对象。[33]由于传教手法激进，因而数次遭殴打或拘留，魏恩波仍不改其志。[34]魏保罗在此时已经开始逐渐自成一格，并发展自己的群众，不再从属信心会。根据真耶稣教会官方说法，魏保罗是在1917年禁食三十九天期间，于农历三月在河北黄村义丰店内租房建立首间教会，随后在南苑和北京各成立一处教会，北京的会所即是其布庄恩振华，后成为最初的总会会址。而真耶稣教会之名，则是该年冬天起于天津。[35]由于自称耶稣命其“更正教”（在此即更正各处教会之意），魏氏也称他的行动为万国更正教。[36]为增添其传教工作的迫切性，魏氏延续安息日会和五旬节派均强调耶稣速要再临的终末论，主张“五年以前，四年以外，末日来到”，甚至宣称在异象里见到天火焚烧天地及万物、万民。[37]
何以魏保罗要离开信心会，另立门户？这与他教会自立的主张关系密切。他虽认同信心会的安息日和五旬节信仰，却无法满足向来主张的教会自立理念，因为该会仍由西人主导。加上传道过程屡遭公会打压、驱逐，似乎让他认为问题的关键在于背后挟帝国主义入华的外国差会势力。他曾抨击宣教士：“你们外国人有什么脸在中国传教？你们传错了好几十条教规！怎么使人得救呢？”。[38]主因就在于当时起于欧洲的第一次世界大战，魏保罗批评这是贪恋人的土地和杀人的行为，足证他们传的是“假道”。[39]魏氏对于部分西方宣教士在华欺压民众的实况相当不以为然，就他而言，至为切身的要属与贲德新财务纠纷以致兴讼的事件，迫使两人关系急遽恶化，终致魏保罗与贲德新和信心会关系裂解。[40]与往昔华北自立运动时期相较，此时魏氏的自立言行增添几许排外因素，或也因此认为这些华北教会自立运动人士和堂会自立程度不足，仍从属差会势力，遂推动更为彻底的自立路线，即是脱离这些与西方基督教难舍难离的“假教会”。不同于以往，在五旬节派获得的圣灵经验赋予了他发言权，使其能在普罗大众甚至中下阶层民众当中缔造不同于知识分子的另一种教会自立运动。而他在致函警察厅长声明设立堂会意向时，确实也曾表明是开设自立教会，且叙述其堂会“不用外国权利款项”，完全自立自养。[41]显见魏保罗念兹在兹的是落实教会自立，五旬节经验是推动自立时凭借的资本，若将魏氏工作和教会视为五旬节运动，恐怕误解其用意，他并非意在推动五旬节式的复兴。除了教会自立，他在1917年开始的传道工作还带有“宗教改革运动”的意涵，魏氏在此时的“立会”并非意欲建立新的组织。此点，从他是时仍和信心会维持模糊、流动边界以及称呼“会名”时的随兴可见一斑。
五、“真耶稣教会”与“万国更正教”：魏保罗的“立会”与“宗教改革”工作
魏氏的“立会”并非“1917年创立真耶稣教会”如此简单。他并非如同一些研究者所设想的，在领受“启示”以及与贲德新决裂后就完全分道扬镳、不相往来，并建立一个有正式会名的宗派。首先应注意的是，魏氏和信心会的断裂点模糊难辨。他的“创会”乃渐进式，并非在某个确切时间点宣布脱离信心会建立真耶稣教会。[42]从文献可见，魏氏“设立”教会后，仍不时与贲德新或信心会人士往来。例如，他仍会到信心会祷告、聚会，1917年年底，魏保罗还曾拜访贲德新，甚至得他一家接待，两人和好。[43]不过，某日贲德新又前去恩信永催讨利息，在魏氏责备下遂愿意少收，但后来贲氏却提告，魏保罗相应不理，并未过堂。[44]然而，两人的关系并未因魏氏另立教会或争执而隔断，仍保持往来，1919年10月29日魏氏离世当天，贲德新前来探望。临终前还不忘劝告贲德新相信面向下的洗礼，而贲德新也当面免除了他的利息，两人握手道别，也有一说指出当时两人彼此握手大哭。[45]另外，从文献也可见，在魏氏初立教会期间，其教会和信心会边界模糊，若干信徒似乎在两边徘徊或者维持双边关系，例如赵德理、新圣民、朱鼎臣等人，前两人曾被魏氏列在“十二门徒”中，后者则是魏氏所立执事，但三人时而倚近贲德新和信心会，时而转向魏保罗。[46]
其次，细阅文献时不难发现在1917年间，魏氏对会名并不十分在意。传道之初，他向人称自己带领的信徒群体为“耶稣教会”[47]。此时他尚未正式“立会”，但待到在黄村和南苑设立聚会点时，魏氏仍做此称呼，还说：“主借着我起的这个耶稣教会会名”[48]，这个称呼后来也多次出现。[49]此名符应当时中国称基督教会的习惯，反宗派和主张自立的魏氏似乎认为这是教会最适切的称呼。在宣称领受“更正条例”时，提到：
圣灵明说：你广告各公会一切的首领人…...均改更正耶稣教会，这是极正大的会名，存到永远。[50]
此处看到另一名称“更正耶稣教会”。[51]某次在写完寄发给各教会的公函后，魏氏又再度以此名称呼他的新会堂。[52]有时魏保罗也直接称之“更正教”。[53]另一相似的名称“更正新教会”，也偶尔出现在《圣灵真见证册》[54]。他首次提到“真耶稣教会”一名，是以此称恩振华的聚会点，[55]不久他又称北京、南苑、黄村的教会为“真耶稣教会”。[56]到了下册，魏氏一开头就称“…更正新教之大举，真耶稣教会…”，[57]自此他开始较为多次且较固定采用此名称。[58]前述他写给警察总厅总监吴镜翁的公函以及提及这封信的叙述里，就同时提到三个会名：“…已经批准在打磨厂恩振华的地方开立真耶稣教会…”、“…鄙人前在黄村镇传教，禁食三十九日，蒙神特恩派办万国更正教…”。在落款处，魏氏则写着“耶稣教会公启”。[59]
由此可见，魏氏至少在1917年到1918年草创期间并未有建立宗派或体制化组织的意向，“真耶稣教会”其实不是一个宗派名称，按其文本脉络推敲，意指“真正的”耶稣教会，即“真”耶稣教会，而非许多人误认的“真耶稣”教会或“真”“耶稣”“教会”。[60]此名反映恢复主义、非宗派、自立教会的理念，在他看来，宗派是人为且与西方有关，中外基督徒群体应称为“耶稣教会”，而普世“耶稣教会”已然“堕落”，因此需要成为“真正的”耶稣教会，他以此称自己所立堂会。“更正新教会”、“更正耶稣教会”也指向相似意涵。另一方面，“万国更正教”则像是纲领性的标语，魏保罗不仅推动自立，还自诩其工作为“宗教改革”。他以改正各基督教传统名称、仪式、教义的“错谬”为己任，还曾自比马丁路德：
我又看马丁路得改教纪略书一章说：“窃见罗马教法之愈传愈歧，愈与基督教道相离，遂奋不顾身，起身与罗马全教会相敌”。我就大为受感……一定是与各国各省各公教会众首领人相敌呀……西方有路得，东方岂独无路得哉？切盼不只出一个路得，切求全能的主在各国多多的出路得伟大志谋的人，这是我真心所盼者也。[61]
这本书所记路德的事迹使他备受激励，尤其看到路德“一夫当关”抗衡罗马教廷的壮举，便觉自己四处到各教会上门挑战，继而与之为敌的激进举措有所依托；而因激进的传教作风所招致的“迫害”也从路德改教生平获得安慰。因此他说：“路得马丁更正天主教就是这样更正，必须到各教堂去，更正辩明真道。”[62]此外。依前所述，他乐见各国能出现更多以改革基督教为志业者，而非舍我其谁的态度，显见他当时并非完全独断排他或坚称只有自己是真理。相反，似乎盼望更多有志之士群起改革，使各处教会获得“更正”，成为“真”耶稣教会。“万国更正教”一名即为描述其宗教改革运动的微言大义。有某些学者将“万国更正教”译为“Universal Correction Church”[63]或“Global Correction Church”[64]，但笔者认为此处“教”并非指其为一个称作“万国更正教”的教会或宗派，而更趋近“宗教”或是“基督教”，也略有名词上“教导”之意。“万国更正教”主要是指魏氏推动的“宗教改革”运动，是纲领性的，是为“更正”各教派的错误，按前述他宣称曾听见耶稣吩咐“你要更正教”可见一斑。因此笔者倾向译为“Universal Correction Christianity”。当他采用“更正教会”一词时，“更正”有时是动词，意即去改正众教会；而有些时候“更正”是形容词，趋向意指已得到“更正”的教会，即他所建立的教会，由他所“更正”的信徒组成，偶尔也称“万国更正教会”。再一次，此名显示其不重视确切的会名以及任意性，这些会名对其而言似为某种形容词。简而言之，“真耶稣教会”意指他的“宗教改革”与教会自立事业建立的“真”耶稣教会；“万国更正教”则着重于描述其“宗教改革”行动，旨在“更正”万国的教会。
六、讨论与分析
按前面的文本爬梳，魏保罗毕生的传道工作大抵可从教会自立和“宗教改革”两条主线去理解，不过先行研究未有进一步分析两条主线背后的思想起因。以下，笔者将尝试处理。
1、魏保罗的教会自立理念生成动机与脉络
魏保罗的教会自立论述带有排外色彩，又因真耶稣教会在1920年代开始逐渐形成一套以中国为基督教世界中心的国族神学，且自诩“唯一得救真教会”，似乎在在反映反大公、分离主义的基要主义思维。加上近人若干无端、证据不足的中国民间宗教前理解之联想与假设的连结，以为魏保罗倡言自立只是出于中国民间宗教底蕴下自然而生的排外情绪，不免致使研究者在看待魏保罗时，将前述印象读入其著作或论述。然而，从前面叙述可知，魏氏最初参与的教会自立运动圈子多为偏向“自由主义”或温和福音派背景的人士，并受诚静怡在爱丁堡宣教大会之后所发起的合一运动号召。魏氏的传教立会及其自立主张确有排外因素，却也不能忽略起初与诚静怡等人在华北地区所推动与西方差会维持合作的那种具有普世性、大公性的自立运动渊源。回顾魏保罗与宓治文、施列民、贲德新三名宣教士的往来，或能左证其自立主张并非自始就是激烈仇外的，且从中依稀能见华北地区自立运动“中外新教建制”（Sino-foreign Protestant Establishment）[65]脉络。固然自立运动本身就对差会甚至西方的帝国主义和文化侵略持批判、抵抗的态度，对西方传入的宗派也抱持疑虑，只是基于经济和教会的普世性和大公性等考虑，遂未选择与差会或宣教士分道扬镳。
魏保罗转为仇外，一方面是中国教会自立运动本身就蕴含抗拒外国势力的动机。另一方面，八国联军过后的北京社会对于西方帝国势力有鲜明且第一手的体认，而他所痛斥西方国家发起世界大战的尚武行径似又深化此一观感。再加上革命与民国肇建激起的爱国情绪（北京亦是前朝和新兴政权重要的政治角力场）和稍后愈发高涨的救亡图存呼声以及随之而来对半殖民地苦况的反抗，均可能影响魏氏对差会的态度。再一方面，或许与他和贲德新关系的不睦以及见识到若干在华宣教士的劣行有关。故此，他将诚静怡对差会所传入宗派导致破坏合一且阻碍自立的理念善加发挥并推到极致，更进一步主张，教义的“错谬”也是差会带来的结果。稍后从五旬节运动获得灵恩经验与先知灵感，以此自我赋权，声称能获得真实、准确的超自然启示且拥有种种属灵能力，不啻为其用以树立权威的宗教资本来源。而且透过五旬节信仰的异象（神视）经验与近似前现代世界观诉诸的灵界“真实性”，以及该派的“赶鬼”践行，某种二元对立属灵态势得以强化。于是，各公会宗派，包括那些魏保罗认为自立觉悟不够、仍与差会关系暧昧的前同道以及如华北的中华基督教会等团体按他所见成为敌对“真正自立运动”的势力，且有邪灵的工作在其中。
此外，魏氏受华北中华基督教会的启迪之处，可能也包含其“真耶稣教会”理念。中华基督教会起初类似运动，并非宗派，而是希望中国教会不受西方的宗派主义牵制，甚至不再需要宗派之名。以中国、中华为名是强调教会的本地性与自立，意即期盼中国各教会不再分门别派，都是“中华的”基督教会。而去除宗派，其实也是某种程度的恢复主义，只是不似一般基要派的去历史化、否定教会两千年来的传统和信仰遗产。1912年诚静怡就呼吁中国教会采取“中华基督教会”的名称，1915年宣布其牧养的伦敦会米市堂（即魏保罗受洗的双旗杆教堂）自立并以此名立案。诚静怡等人推动的自立，其实也指向教会合一，自立运动强调脱离西方差会宰制，达致自治、自养、自传；教会合一运动主张西方传入的宗派是导致本地教会无法合一的主因，从某个角度而言，无法合一，其实意味教会并未脱离西方宗派与差会势力而自立。因此，自立与合一可谓一体两面，相互关连。魏保罗的传教工作同样不是意欲建立教派，而是教会自立和改革，成为“真”且“更正”的教会。一般人对真耶稣教会教会观的印象是排他，而魏保罗的行止似乎印证此般印象，但是魏氏激烈挑战各公会，指责其为“假”的行径可能蕴含某种“合一”的意向，意即：解散或脱离各自宗派，接受“更正”，成为一个“合一”的“真正的”耶稣教会。诚氏的盼望是所有教会脱离其宗派，成为一个“合一的”、“中华的”基督教会。不过魏诚两人的差异在于，前者主张要接受“更正”成为真信徒、真教会。综上所述，欲理解魏保罗的教会自立，则不应忽略其与诚静怡及中华基督教会的关系；而透过五旬节运动所得的圣灵经验，则成为其鼓吹自立的工具，也是他推动“宗教改革”的理据来源。
2、魏保罗的“宗教改革”理念生成动机与脉络
魏保罗自认其传教工作为宗教改革运动。正如历史神学家罗云‧威廉斯（Rowan Williams）指出新教宗教改革的史观揭示了一种“真教会”和“冒牌教会”之间的张力和对立，对改教人士而言，基督教世界的最高当局实为敌基督者，信徒殉道或遭迫害，不是出于异教徒政权，而是这个“冒牌教会”。[66]魏保罗正是如此理解中外基督教世界的各机构、宗派，谴责其为“背道”的“假教会”，自己则是因纠正其错谬而遭逼迫。从魏保罗对路德的自我投射与效法以及自己的传教记述不难发现，如同路德等宗教改革者，他起初并非意欲建立新的教派组织，而是鉴于教会已成为“冒牌的假教会”，便觉有必要力挽狂澜，而接受其改革主张者就构成“真教会”。宗教改革运动建立的宗派，而今多成持大公主义的传统新教，然而早年具有恢复主义倾向，魏氏的“宗教改革”也难脱此一倾向。魏氏在领受“启示”且开始建立自己的群众时，除了实践教会自立，也是在推行一个以“万国更正教”为名的宗教改革运动。他屡次指出各会“传错教规”，而且曾指“外国人传错了教”、“众信友都上了外国人的当”，也强调使徒所传的教导和实践，这些包含五旬节运动（尤其是独一神论五旬节派）主张的圣灵的洗和“奉耶稣的名施洗”，另外尚有面向下受洗、[67]守礼拜六为安息日、洗脚礼等。魏保罗认为这些均是使徒的教导，他的传教工作就是要让基督教信仰从前述各教会造成的扭曲状态恢复过来。
若说魏氏的自立运动受诚静怡等人启发，其改革和恢复主义倾向可能受贲德新的独一神论五旬节派影响。五旬节运动起初自称“使徒信仰”（Apostolic Faith），意即恢复使徒的教导和经验，尤其与追求圣灵能力有关。[68]而1913年崛起的独一神论五旬节派则更加强调此一口号，该派之所以改为“奉耶稣的名受洗”，正是基于发现〈使徒行传〉里使徒此般实践。故此自称“使徒五旬节派”（Apostolic Pentecostals）以明志。言下之意，暗示其他五旬节派“使徒性不足”，由此可知，该派较三一论五旬节派持更为强烈的恢复主义。其实五旬节运动兴起初期，没有建立宗派的强烈意愿，甚至有反组织化的倾向。其余多以独立堂会形式存在。他们认为此一运动并非意在建立新宗派，而是在基督教界推动更新或改革。例如有“五旬节之父”称号的早期五旬节运动领袖巴罕（Charles Parham）的一些追随者，在1912年的《道与见证》（Word and Witness）提及，“使徒信心运动”（Apostolic Faith Movement。五旬节运动早期最普及的称呼）不是某个教会之名，而是一个由所有得洁净的人组成的宗教改革运动（religious reform movement），这些人呼吁教会回归基督和使徒、回归一次交付圣徒的信仰、回归新约经验，且他们愿意为此而战。后来这些五旬宗人士感觉“使徒信心运动”仍不够“合乎圣经”，遂决定沿用当时两个富含恢复主义的圣洁五旬节宗派名称“神的教会”（Church of God）和“基督神的教会”（Church of God in Christ）称这个运动的群众。[69]但这不是就宗派的意义而言。他们接受并采用这两个名称，乃基于符合圣经观点的教会（基督徒群体）理解，且蕴含恢复主义的认知。[70]正如魏保罗用“万国更正教”命名其发起的“宗教改革运动”，称那些被“更正”之人组成的教会为“真正的”耶稣教会，即“真耶稣教会”，这同样不是要另立教派，而是意图恢复所谓原始基督教的面貌。在此可见两者内在逻辑的相似，就魏保罗与贲德新曾经的师徒关系，可以分析魏氏的恢复主义应该部分承袭自五旬节运动。
七、结语
综上所述，魏保罗初期的传教工作并非建立体制性的组织或新宗派，其意向在于推动教会自立与宗教改革，让所有教会成为“更正”的“真耶稣教会”。足见过去学界与该会内部“魏保罗1917年建立真耶稣教会”的声称过于扁平，他在传教初期乃至死前并无日后“唯一得救门径”、“末世方舟”之类的主张。过往不少学者单以五旬节运动为认识魏保罗初期传教工作乃至真耶稣教会的进路，或有失焦之处。诚然，说方言和类似经验对两者而言至为重要，然而这不是魏氏传教的最核心信息，其主要动机也不在于催促人领受五旬节经验，这些经验其实是他推动自立和改革（“更正教”）时运用的宗教资本。
本文以《晚雨圣灵》引用的史料为铺垫，再加入少许新的数据，并扩充书中略谈而未进一步深入分析的议题。兹列出如下：1. 魏保罗的传教活动内涵为自立运动和宗教改革运动；2. 1910年代华北自立运动与中华基督教会、五旬节运动、马丁路德宗教改革为魏氏三项主要思想来源，且三者背后其实均有恢复主义的底蕴。“真”耶稣教会一名与“中华”基督教会意义相仿，均主张去除（西方）宗派，回到初代教会般没有宗派、合一的会众。而五旬节运动的宗教改革热诚，背后蕴含恢复主义根底，故称“使徒信仰”运动且其中独一神论五旬节派主张如〈使徒行传〉所载“奉耶稣的名受洗”。此外，路德的宗教改革和新教，试图将“冒牌教会”变为“真教会”，同样有恢复基督教本源的意涵；3. 对“宗教改革”做进一步剖析，除了与清末民初宣教士和中国知识分子对路德的推崇有关，也有魏氏传承的五旬节运动的渊源和传承。三者互相扣连，且都有恢复主义背景。本文藉以上分析对魏保罗其人和事工提出新释，盼望能够为真耶稣教会的相关研究带来不同角度的崭新理解。
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A New Interpretation of Paul Wei’s Life and Work in New Religious Reform and Independent Church Movements
Sian-Chin IAP https://orcid.org/0009-0001-2930-0694
Center for The Study OF Chinese Religions, National Chengchi University
iapsianchin@gmail.com
Abstract: Most secondary sources that mention the founding of the True Jesus Church tend to briefly state that “Wei Paul founded the True Jesus Church in 1917,” without examining in detail the developmental process behind his motivation to establish the church. This article argues that, in the early stages of his ministry, Wei Paul did not intend to create a new denomination. Rather, he sought to promote a religious reformation movement, one that included breaking away from the influence of Western mission societies and pursuing ecclesiastical independence. The name he gave the church, “True Jesus Church,” was meant to signify the genuine church of Jesus, rather than a denominational title. Likewise, the term “Universal Correction Christianity” referred to the goal of correcting all churches across the nations—it served as the programmatic title of this reform movement. Through an analysis of Wei Paul’s life and ministry, this article offers a new interpretation, hoping to contribute a fresh perspective to the study of the True Jesus Church.
Keywords: True Jesus Church, Universal Correction Teachings, religious reformation, restorationism, church independence
DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0003
* 紀念同道廖慧清（Melissa Wei-Tsing Inouye）博士（1979–2024）。
[1] 例如连曦著，何开松，雷阿勇译，《浴火得救：现代中国民间基督教的兴起》（香港：中文大学出版社，2011）。本书在真耶稣教会和民间教派以及“类基督教”团体之间做了一些缺乏历史证据的联想，似乎暗示某种从这些清末以来宗教团体仇外思维的连续性。他对若干中国基督教的“属灵派”、奋兴运动、五旬节派、基要派人物与团体投以“民间基督教”标签，但描述有过于同质化之嫌，尤其忽略信仰上的差异。他所指出的“民间基督教”共同特征，包括仇外情绪、五旬节现象、千禧年主义等。其所谓千禧年主义，其实指前千禧年派的立场。然而，正如张杰克正确指出的，连曦在本书对前千禧年派的定义和理解不甚精确，因该派主张耶稣再来后，地上会出现实质由基督治理的“千年王国”，他显然不是这样理解，且他所列出的人物、团体并非都这样期待，例如王明道。其实从可见的文字里，魏保罗也未曾提过地上“千年王国”的期待，只是提及世界将毁灭，真信徒“灵魂得救”这般个人性的终末论而已。况且，真耶稣教会在1920年代逐渐体制化后，开始明确主张无千禧年立场，称其为（前）千禧年主义名不符实，且反映太多揣测、联想成分。参张杰克，《“主快再来，苦已将尽”：评《 浴火得救: 现代中国民间基督教的兴起》》，《道风：基督教文化评论》2018年第49期，第354-355页。
[2] “宗派”一名为教内惯称，无涉宗教社会学家在教会（church）、教派（sect）、宗派（denomination）之间所做的区分及相关讨论。
[3] 唐红飙，《真耶稣教会历史史迹考》（北京：中国文化出版社，2006）。
[4] Daniel Bays, “Indigenous Protestant Churches in China, 1900-1937: A Pentecostal Case Study,” in Steven Kaplan ed., Indigenous Responses to Western Christianity (New York and London: New York University Press, 1995), pp. 124-143.
[5] Deng Zhaoming, “Indigenous Chinese Pentecostal Denominations,” in Allan Anderson and Edmond Tang eds., Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia (Oxford: Regnum, 2005), pp. 437-466.
[6] Edmond Tang, “’Yellers’ and Healers: Pentecostalism and the Study of Grassroots Christianity in China,” in Allan Anderson and Edmond Tang eds., Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia (Oxford: Regnum, 2005), pp. 467-486.
[7] Melissa Wei-Tsing Inouye, “Charismatic Crossings: The Transnational, Transdenominational Friendship of Bernt Berntsen and Wei Enbo,” in Fenggang Yang et al. eds., Global Chinese Pentecostal and Charismatic Christianity (Leiden and Boston: Brill, 2017), pp. 91-117.
[8] Melissa Wei-Tsing Inouye, China and the True Jesus: Charisma and Organization in a Chinese Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 2018).
[9] 叶先秦，《晚雨圣灵：真耶稣教会的再定位与全球五旬节派研究的想像与再现》（新北：台湾基督教文艺出版社，2019），第177-180页。
[10] 吴贤真，《使徒魏保罗略传》（未出版），第1页；魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》（天津：真耶稣教会，1917），第1页；左芙蓉，《基督教与北京近现代社会》（成都：巴蜀书社，2009），第110页，此处提到其原名云波。李氏为魏氏第一任妻子魏路得，后来分居回到容城县老家居住，这或许和魏氏1917年在大红河再次受洗时所领受的“启示”有关。魏恩波记述，当时他听到有声音说“你永不可与妇人沾身行情欲事”，因此魏氏自此禁欲。魏文祥，又名魏安得烈，即日后真耶稣教会的长老魏以撒。魏恩波到北京后有了一名女儿叫魏惠英。参魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》（天津：真耶稣教会，1919），第32-34页。
[11] 这间堂会原为娘娘庙，该庙的僧人慈明之兄长金得思在伦敦会米市教堂（双旗杆教会）信教后，常带慈明前往听道，后被其他僧人认为勾结外国人士私买庙产，后来慈明死于庚子事变。1902年伦敦会派人将该庙修缮，将前殿改做福音堂，后殿改为萃文学校，这应是魏氏初到该堂时的样貌。参北京市地方志编纂委员会，《北京志‧民族‧宗教卷》（北京：北京出版社，2007），第508页。
[12] 吴贤真，《使徒魏保罗略传》，第1页；魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第1-2页；左芙蓉，《基督教与北京近现代社会》，第110页。
[13] 吴贤真，《使徒魏保罗略传》，第1页。
[14] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第1-2页。此人应为“鹿完天”，著有《庚子北京事变纪略》。他并非汇文大学校校长，而是“教习”。鹿完天在义和团事件期间曾被围困使馆，在联军攻破北京之际，获救的教民欣喜若狂，但他表示自己心情非常复杂，一方面为获救欢喜，但另一方面，身为中国人，他看到中国守军从崇文门两边弃甲败走，感到凄然泪下。参顾卫民，《基督教与近代中国社会》（上海：人民出版社，2010），第264页。
[15] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第1-2页，第44页。一般上认为所谓奸淫应为娶第二任妻子魏马利亚（刘爱）有关，张巴拿巴指出魏是因娶一寡妇为妾而被逐出，参氏著，《传道记》（南京：真耶稣教会总部，1929），第29页。而吴贤真，《使徒魏保罗略传》，第1页也指出魏氏“因娶刘氏被人出教”。
[16] 北京市地方志编纂委员会，《北京志‧民族‧宗教卷》，第508页。
[17] 唐红飙，《真耶稣教会历史史迹考》，第10、14页。
[18] Melissa Inouye, China and the True Jesus, p. 75.
[19] 北京市地方志编纂委员会，《北京志‧民族‧宗教卷》，第484页。另参王晓静，《“实现一个纯全中国本色化和合而为一的教会”：诚静怡与中华基督教会》，《景风》第13卷第 1-2期（2014年），第90页。此处提到诚静怡在1912年呼吁在华教会使用“中华基督教会”的名称。
[20] 吴贤真，《使徒魏保罗略传》，第1-2页。
[21] 新圣民是中国人，在石家庄受了灵洗，后来成为信心会长老，参阅贲含立，《增添圣灵在孙家庄作工》，《通传福音真理报》，1916年第14期，第8页，他也一度跟随魏保罗，并改名新路加，见魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第48页。
[22] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第2页；无作者，《述说主的大能以彰主的荣耀》，《通传福音真理报》，1916年第13期，第1页，以及同期张之瑞，《圣灵在北京作工》，《通传福音真理报》，1916年第13期，第2页。张氏表示当时他也曾为魏氏祷告。另参魏以撒编，《真耶稣教会创立三十周年纪念专刊》（南京：真耶稣教会，1947），第M6页。
[23] 关于贲德新其人在华事工，以及他与魏保罗的关系，中英文学界已有多篇论及，例如：叶先秦，《华北五旬节运动宣教先驱贲德新及其思想》，《建道学刊》2012年第38期，第33-58页；陈明丽，《贲德新与《通传福音真理报》》，《基督教思想评论》2015年第20期，第206-220页。Daniel Bays, “Indigenous Protestant Churches in China,” pp. 124-141; Melissa Inouye, “Charismatic Crossings,” pp. 91-117.
[24] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第2-3页。
[25] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第3页。
[26] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第3-4页；张之瑞，《圣灵在北京作工》，第2页。
[27] 即“奉耶稣的名受洗”，此为独一神论五旬节派奉行的洗礼模式。
[28] 魏保罗，《魏保罗经历畧表真见证》，《万国更正教报》1919年第1期，第1-2页；吴贤真，《使徒魏保罗略传》，第2页。按魏保罗在《万国更正教报》的自述是禁食之后才听到耶稣命其更正教会，吴贤真则记述魏氏是洗礼后听见耶稣说这句话，以后才开始禁食。
[29] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第16-19页，同揭书第11、13页两次提及这些条例，但顺序和项目并不完全一致。
[30] 魏保罗，《真耶稣教会的教规》，《万国更正教报》1919年第1期，第1页。而后数期的《万国更正教报》所列《注意要件》、《真耶稣教会的教规要件注意》等内容亦大同小异。
[31] 贲德新在1916年十一月公布了其团体的信仰宣言《正定府信心会之宗旨》，其标题如下：一、洗礼奉耶稣的名全身下水；二、圣餐常在礼拜六的日落后；三、守安息日；四、洗脚；五、全信耶稣能医各样的疾病；六、求圣灵以说出方言为证；七、讲道不出新旧约。参贲德新，《正定府信心会之宗旨》，《通传福音真理报》1916年第13期，第1页。另参贲德新，《上帝当真神念》，《通传福音真理报》1915年第7期，第1页。
[32] 尤其孟省吾多次被他称为“假教师”，参无作者，《北京假牧师现像》，《万国更正教报》1919年第1期，第1页；魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第37、64页。
[33] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第24-25页。
[34] 魏保罗，《魏保罗第二次为主被囚记》，《万国更正教报》1919年第1期，第1页；魏保罗，《魏保罗第一次被囚记》，《万国更正教报》1919年第1期，第3页；魏保罗，《魏保罗等头次被打记京南黄村镇假牧师现像》，《万国更正教报》1919年第1期，第3页。
[35] 魏以撒编，《真耶稣教会创立三十周年纪念专刊》，第C3页；谢顺道，《圣灵论》（台中：棕树出版社，1966），第180页；魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第64、65页。
[36] 1918年，魏保罗与山东张灵生和张巴拿巴的教会联合。然而，在魏氏身后，1924年张巴拿巴开始与北方各堂会疏远，声称自己所建立，绝大多数位于南方的堂会才是“真耶稣教会”，此名出于他，而魏保罗建立的北方教会是“万国更正教”，指称当年两会合一后称“万国更正教真耶稣教会”，但魏氏盗用张氏所创“真耶稣教会”之名。此事牵涉该会1920年代分合的复杂历史，在此暂且不予讨论。
[37] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第86页。张巴拿巴表示魏氏发出此一预言的日期是1917年5月19日，参张巴拿巴，《传道记》，第25页。
[38] 魏保罗，《圣灵重责各国各教会首领人》，《万国更正教报》1919年第1期，第1页。
[39] 魏保罗，《宗教各国掌大权者大罪过》，《万国更正教报》1919年第1期，第3页；魏保罗，《圣灵指示致外国公函》，《万国更正教报》1919年第1期，第6页。
[40] 魏保罗指出，由于贲氏的信心会在天津银行有存款，魏保罗新开了恩振华的分号，打算在年底前还清欠款，就和贲德新借贷。贲德新却向他收二分利息，不但写信催讨，更连同赵德理、新圣民等人打官司告状，参阅魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第122页。
[41] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第63-64页。
[42] 廖慧清在 “Charismatic Crossings,” p. 105认为是1917年5月21日魏保罗与张重三扰乱贲氏聚会为起始点。分道扬镳的原因不是教义，而是面向下的洗礼模式。China and True Jesus, p. 83则认为魏氏是在1917年春离开使徒信心会，创立真耶稣教会，两人分开的主因是财务纠纷。
[43] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第64、73页；魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第3页。
[44] 魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第6、8页。
[45] 魏以撒编，《真耶稣教会创立三十周年纪念专刊》，第M9页。
[46] 参叶先秦，《晚雨圣灵》，第177-180页，朱鼎臣还是带领王明道接触五旬节运动的重要人物。
[47] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第9页。
[48] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第33页。
[49] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第42，45，64，87页。
[50] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第17页。
[51] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第20，23，24页。
[52] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第51页。
[53] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第60页。
[54] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第23，24页。
[55] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第68页。
[56] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，第81页。
[57] 魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第1页。
[58] 魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第3，4，9，12，13，17，21，22，23，25，26，29，30，37，38，46，52页等处。
[59] 魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第4页。
[60] 廖慧清认为“真耶稣教会”一名肇因于该会主张回归《新约》中直指人心的灵恩训示与耶稣的话语（一切敬拜与礼仪都须“奉耶稣的名”而行），其名应分解为“真”“耶稣”“教会”。确实，该会因有独一神论五旬节派背景而重视耶稣，然而其名应为“真”耶稣教会较为合理，当时基督新教亦常被称为“耶稣教”，而基督教会被称为“耶稣教会”。参Melissa Inouye, China and the True Jesus, p. 110. 不过在魏氏死后且真耶稣教会制度化以后，确实有“真”“耶稣”“教会”这样的理解，参Deng Zhaoming, “Indigenous Chinese Pentecostal Denominations,” p. 442.
[61] 魏保罗，《圣灵真见证册（上卷）》，112。本书名为《路得改教纪略》，系宣教士林乐知（Young John Allen）在1899年编译出版，并视路德改教为中国维新的榜样，他认为中国当时情形和西方在路德时代情形相似，故他将两者相比，阐述维新的必要性。同时，新教宣教士对路德的介绍被清末知识份子尤为维新人士如康有为、梁启超、谭嗣同等人察知，路德的宗教改革遂成为他们从西方历史中发现“改新”、“革新”的重要题材。由于维新人士在潜意识内往往将15至16世纪的欧洲与清末中国相比，以一种隐喻的方式书写西史，因此，他们对路德甚是推崇。路德的形象在当年“救亡图存”的时代，发挥相当程度的影响。参章可，《论马丁·路德形象在晚清中国的传衍》，《浙江学刊》，2013年第6期，第126-127页。
[62] 魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第57页。
[63] Iap Sian-Chin, “Bernt Berntsen: A Prominent Oneness Pentecostal Pioneer to North China,” in Vinson Synan and Amos Yong eds., Global Renewal Christianity: Spirit-empowered Movements Past, Present, and Future, Volume 1(Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), p.97.
[64] Melissa Inouye, China and the True Jesus, p.166.
[65] 描述1900年到第一次世界大战结束前这段期间一群具影响力的中西人士之间以及差会和本土基督徒之间合作无间的情况。诚静怡和穆德（John R. Mott）在1910年爱丁堡宣教会议后协同带领中华续行委办会并催生1922年的中华基督教协进会，即为一例。而1902年到1927年这段基督教在中国的“黄金时期”，基本上就出自这群中外基督徒的协作。参Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012), pp. 99-100, 101-102.
[66] 罗云‧威廉斯著，吴震环译，《教会史是如何炼成的？》（新北：校园，2020），第23页。
[67] 面向下受洗虽无圣经的明文记载，但该会官方立场认为这是仿效耶稣在十字架上受死断气时，头垂下的样式，意即“在他死的形状上与他联合”。在本书，魏保罗并未说明原由，但他引述一位长老张天俊的解释，指出如此行乃因人犯罪的器官都在前面云云。参魏保罗，《圣灵真见证册（下卷）》，第61页。
[68] Allan Anderson, An Introduction to Pentecostalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 60; Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit: Theologies of the Early Pentecostal Movement (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2003), pp. 18-19; Frank D. Macchia, “The Oneness-Trinitarian Pentecostal Dialogue: Exploring the Diversity of Apostolic Faith,” Harvard Theological Review vol. 103, no.3 (2010), p. 331.
[69] 这两个团体是在五旬节运动出现之前就已存在的圣洁运动宗派，两个宗派的领袖在亚苏萨街复兴运动爆发以后陆续接受五旬节派的信仰，并将整个宗派带进五旬节运动。初期五旬节运动人士普遍反对组织，也不赞成建立宗派，当时存在的一些五旬节宗派其实都是既存宗派改宗该运动而成。而此处沿用两个宗派名称的人士，其实是写做Churches of God 与Churches of God in Christ，以表示这两个名字仅是用以称呼各地五旬节会众的集合名词。
[70] Edith L. Blumhofer, The Assemblies of God: A Chapter in the Story of American Pentecostalism, Volume 1-To 1941 (MO, Springfield: Gospel Publishing House, 1989), p. 131.
