黄保罗 ：道德建设与宗教学视野下的自由主义之本质

载《中国基督教研究》2015年第5期

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黄保罗

摘要：本文的目标是从道德建设特别是基督教研究的视角，根据对“自由”这个概念的神学反思来重新探索自由主义这匹野马的本质。这个任务是通过三个描述当代中国语境的比喻而完成的。我称国家政权为利维坦，它拥有保护人民的积极功能，但也有压制他们的消极影响。当代中国的新左派宣称为弱势群体、公正与平等而战，但非常容易变成利维坦的盲目驭手来摧毁所有表面上威胁而实际上有益于政权的力量。当代中国的自由主义者们则像一匹野马，能给国家与人民带来许多的利益，因为它充满活力而渴望自由，但是，它也很容易陷入无序和混乱之中，因为它要冲突一切的束缚和限制。因此，参考基督教的超越性观点以避免绝对主义和偶像崇拜就非常重要。对于新左派与自由主义围绕利维坦所进行的论战来说，基督教的主要贡献是，可以提供一个全新的价值体现和知识结构作为参考。

关键词：自由；极权利维坦；新左派；自由主义野马；基督教

过去二十年来，自由主义与新左派之间发生了激烈的论战，其中双方都绕不开国家政权这个核心。对这场论战的本身的研究已有很多，本文将根据论战中提出的问题为基础，从宗教学特别是基督教研究的立场，通过利维坦、野马和驭手这三个比喻，来理解和反思论战中的自由主义之本质。

这里需要特别指出的是，本文所谓的“自由主义”主要是以对“自由”这个概念的神学分析为基础的，与一般的政治哲学特别是中国语境的里的“自由主义”并不完全等同。目前中国语境中的特别现象是，所谓的“自由主义”往往与左派有密切的关系，而所谓的左派则可能与右派又紧密相连。[1]

一、在与利维坦的驭手新左派进行论战的自由主义野马

中国的“新左派”称谓最早出现在1994年7月21日，在这一天的《北京青年报》上，青年学者杨平在评价崔之元的文章《新进化论·分析的马克思主义·批判法学·中国现实》时称中国出现了“新左翼”。他们与自由主义之间的争论，在中国的学界、思想界、社会界甚至政界都产生了一定的影响，可算作重要事件之一。本文[2]以笔者多年来对此的关注为基础，根据所收集整理的近百篇争论文章和访谈，[3] 发现双方争论及其所受到的评论，基本上全面而详细地介绍了这一争论的整个过程与方方面面；[4]但是，从基督教的视角对这一争论的研究似乎是空白的。笔者在2013年牛津研讨会上曾就此发表演讲，现撰成此文。

纵观这场论战及其各种评论，在笔者看来，最重要的并不仅是论战本身，而且是论战中提出的问题。因为这场论战并非纯粹的学理之争，更非形而上的哲学辩论，而是带有强烈问题意识并积极提出解决方案以经世致用为目的的实用主义之争。它涉及的核心有三个：一是对中国目前国情的诊断（国内问题与国际问题），二是对中国相关历史（特别是五四运动以来）的评论，三是为中国未来发展所开出的药方。而隐藏在这三者背后的是双方所使用的理性主义和实用主义理论工具。这场论战已经过去，但问题并没有解决，因为这些问题得以产生的社会历史条件没有根本改变，所以，我们现在，甚至未来，都不得不每天面对它们而被迫去思考和回应它们。

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）于1651年出版了以怪兽Leviathan命名的著作——《利维坦》，认为作为国家政权的利维坦在防止人对人的攻击以及保持国家的统合方面是有无限权威的。[5] 关于利维坦之王的消极性，《圣经》曾借先知撒母耳之口告诫人们它在保护的同时会伤害人民。[6]

根据自由主义的突破束缚的特性笔者将之比喻成一匹野马，而新左派将平等公正的理想诉求随时有陷入新权威主义的可能，而且成为利维坦的驭手。

假如中国是一架需要驶向现代的马车，那么用中国目前官方的语言来说，就是这架马车既不能走老路，也不能走邪路，而是要走中国特色色会主义的正路。换句话说就是，经济上走自由主义的市场化道路而象一匹野马一样快速飞驰，政治上走的是不同于西式民主和自由主义的一党专政之路，强调保持社会稳定。在物质发展领域，极左的计划经济在很大程度上让位于自由市场经济；而在政治领域，则反对自由主义的而却强调中国特色的自由、平等、民主、法制。对于今天中国出现的贫富分化与社会不公正与腐败，自由主义认为是自由主义程度不够和利维坦的专制所导致，而新左派则认为是自由主义之过。新左派与自由主义的论争，名义上都从乘车之人可能获得的益处与灾难出发，新左派强调利维坦的积极性和野马的消极性，自由主义者则强调野马的积极性和利维坦的消极性，关于马车的行驶大方向除去指出向前/现代之外，二者对马车行使的具体目标则都没有论述很多，而且如何通过法制来约束自由主义野马、以及如何通过民主来约束利维坦，也是双方争论中应该加深的话题。

笔者认为，在中国的这架马车中，国家政权是带领全体国人向着它所宣称的美好目标前进的利维坦，新左派是这架马车唯利维坦是从的驭手，自由主义是在物质发展上拉车前进的野马，民主则在政治上努力限制束缚和纠正利维坦，而法制则试图对利维坦和野马都进行控制。在全球化的地球村中所行驶的中国马车，需要与许多其他国家的马车一起前进，有时合作、有时竞争。就这个比喻本身而言，其中涉及的主要问题有：利维坦的积极性和消极性、野马的积极性和消极性、马车行驶的目标与乘车之人可能获得益处与灾难、约束利维坦的规则、约束野马的规则。

可否将自由主义比喻成一匹野马？这需要从“自由”这个概念谈起。该词的英语为liberty，拉丁语词为liber。[7] “自由主义”（Liberalism）是以自由为核心价值的思想流派之集合的意识形态和哲学，[8] 其定义可以多种多样，表现更是千姿百态，如政治自由、思想自由、言论自由、经济自由、财产自由等等。[9] 但笔者将自由主义比喻成一匹野马，因为其本质是努力突破一切的束缚而获得解放，永不停息地奔驰向前方却又并不清楚其终极目标。我们下面从自由、民主和法制三个方面来分析自由主义的野马本性。

（二）自由市场经济野马

从社会的器物层面而言，自由市场经济象一匹渴望随私意到处奔驰的野马，既促进了欧美社会的经济发展和物质繁荣，又为社会带来了贪婪自私和冷酷无情的痛苦。经济秩序的获得和维持，需要私利与道德的平衡；由此可见，这匹野马需要刚性的法律束缚和弹性的信仰约束（后者就体现出宗教信仰的意义）。

一方面，由于人的自私性能够产生生产和发展的动力，资本主义自由市场经济就变成了一只“看不见的手”（the invisible hand）来维持着经济秩序。18世纪大多数受过教育的人都相信，只有统治者的精心筹划才能使一个社会免于混乱与贫困，但亚当斯密斯（Adam Smith，1723-1790）不同意当时的这种流行观点。他虽没有发明“经济学的思维方式”，但他比前人更广泛地发展这一思想，且首次将之运用于对社会变革和社会协作的综合分析。他的观点似乎可以总结为：人类享用的各种服务和产品，都需经过复杂而互相关联的生产活动才能产生，这种自由市场表面看似混乱而毫无拘束，实际上却是由一只被称为“看不见的手”所指引，将会引导市场生产出正确的产品数量和种类。通过这只手，社会协作过程将不仅在政府（统治者）关注缺席时能起作用，甚至当政府的政策错误时，这个过程也能消除错误政策的后果。[10] 他关于自由市场的资本主义经济的论述，至今仍然有极大的说服力，欧美的经济发展和繁荣，主要得益于这匹追逐利益的野马；它的疯狂奔驰变成了人民追求发展的动力，从十八世纪至今的二百多年，人类社会的发展速度和变化幅度之空前巨大就充分说明了这匹野马的力量，而中国过去三十年的经济发展更是这匹野马的生动说明。国内所谓的右派思想和自由主义者们在经济问题上所提倡的主要就是要发挥这匹野马的力量。

但另一方面，自由市场经济这匹资本主义野马，在为人类社会带来祝福的同时，也带来了空前的灾难与危机。生态环境的破坏、资源的枯竭、核武器的威胁、婚姻的危机、家庭的破碎、大量单亲儿童的出现，特别是道德沦丧和人心贪婪等等，使得市场经济这匹资本主义野马所到之处，传统的文明和世外桃源的朴实都几乎消失殆尽；它不仅引起文化冲突，更使人类面临着意义缺乏和对未来的担忧而陷入亘古未有的空前疑惑和恐惧之中。其实，写作了《富国论》强调“看不见的手“对经济秩序发挥积极影响的斯密斯，在1759年又发表《道德情操论》强调对他人同情的道德情操之重要性，特别是在自由市场那只”看不见的手“无法运作的领域，[11] 如伦理道德、思想精神等弹性社会秩序中。

那么，以平等的社会秩序为特征的欧美社会是如何利用和约束这匹资本主义野马的呢？

（三）自由主义民主野马

面对极权利维坦，民主自由主义能起到许多积极的限制作用，但笔者认为在本质上，这种民主仍然是一匹桀骜不驯而试图挣断任何束缚缰绳的野马。

政治与社会领域的新左派驭手与自由主义野马之争，主要体现在，自由主义主张由民主这个笼子来限制利维利坦、由法律这条套缰绳来套住自由主义这匹野马。在制度层面，来约束自由主义市场经济这匹野马与政治与社会领域的极权利维坦，从而对社会秩序产生积极影响。但中国新左派则主张通过加强极权利维坦的权利和杀死自由主主义市场经济这匹野马来为中国的未来开药方。虽然他们宣扬平等与公正的主观愿望，但实际上却变成了利维坦的辩护者和驭手。

比起其他制度来，专制的等级制社会秩序之合法性的理论制高点是什么呢？这与君主制有许多相似之处，但其本质是靠强权手段或精英统治获得和维持的。首先，君主制主要是靠宗教或伦理性的政治理念作为支撑其体系的理论基础，即为什么某个统治者有理由获得统治权？如中国古代社会的主要理论根据是“天命”说（即某人/家族的品德和爱民行为符合上天的旨意，因此，其德配道，被苍天赋予统治万民的使命），与古代欧洲的“君权神授”几乎一致，强调被上帝、苍天等超自然力量的拣选和委任，带有强烈的宗教信仰色彩为极权者利维坦提供统治的合法性。而所有的专制是没有上述的理论根基的，因此，它主要通过“枪杆子”，即统治者利维坦需要暴力强权和严酷惩戒的手段来夺取、获得和维持统治权，但这样获得的利维坦地位也同样面临着被暴力剥夺统治权的危险。一党专政还通过“笔杆子”来构建、教导、灌输和宣传一种“代表民众和为民众服务的理念”来说服自己和他人，从而使自己获得自信、使同情者变成支持者、使反对者变成理屈词穷的“反对真理”的恶人。如此以来，这套理念就成了不容任何人怀疑、挑战与反对的绝对真理，确保了利维坦的的极权地位。

平等的社会政治秩序现在已经逐渐在全世界代替了不平等的等级秩序，最起码在观念上，这已经成为价值观的主流。自从辛亥革命以来，中国的政治理念就由封建王朝时代的“真龙天子降世”变成了“以民为本”的代表人民利益的“共和国”（Republic of China 中华民国1911-1949，People’s Republic of China中华人民共和国1949-），其基本含义就是，国家和政府是公共的，而不是私人的，国家和政府应当为公共利益而努力，而不应当为私人利益。另外，国家各级政权机关的领导人不是继承的，不是世袭的，也不是命定的，而是由自由公正的选举产生的。因而，公正而自由的选举，是判断一个国家是否真正实行共和政治的又一基本准则。欧洲自近代以来，中国自现当代以来，传统的等级制的社会秩序观念逐渐被平等制的社会秩序观所代替，而且这种共和的秩序观已几乎成为全球化的普世性信念，广为众人接受，有的地区虽然没有如此的制度，但人们却心向往之。

欧洲统治者获得统治权的理论根基不再是上帝的“君权神授”，中国统治者获得统治权的理论根基不再是“真龙天子的天命”，二者统治权得以获得和建立的理论根基都是为了人民的利益和大众的平等。但是，怎样才能维持这种平等的秩序呢？就经济秩序而言，如前所述，自由市场经济的资本主义不仅是欧美的轴心，而且正在向包括中国在内的全世界推延，虽然其局限性为人类带来的灾难被新左派严厉批判。在政治和法律的制度领域，欧美流行的代表议会制的民主则几乎成为全世界追求的获得和维持政治秩序的保证。新左派和中国官方虽不接受如此的观点，但也面临着如何面对和迎战的问题，因为将利维坦关进“笼子”与将自由主义市场经济这匹野马用缰绳套住，已经成为普遍的期待和要求，这从而为民主制度的政治和法律秩序的确立指出了协作和契约精神的重要性。

经过英国经验主义者洛克（John Locke）[12] 的发展，现代民主制度的基石在法国思想家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）那里得到奠定；后者于1762年写成强调主权在民之思想的《社会契约论》（法语：Du Contrat Social，又译为《民约论》，或称《政治权利原理》）。他强调，在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。它深刻地影响了欧洲君主绝对权力的被废以及18世纪末北美殖民地摆脱英帝国统治而建立民主制度，其思想在美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》及两国的宪法均得到体现。[13]

这种以民为本的思想，在欧洲首先以反基督教的姿态出现，后来经过法国大百科全书学派、启蒙运动、法国大革命、美国独立运动等，最终在欧美奠定了决定性的地位，并且作为西方文化和西方价值观的一个部分向全世界推广，获得了普世性的影响。民主议会制在社会秩序的管理上，是主要通过法律秩序的制定和实行来维持社会秩序的，这就需要公义性作为其根基。但是，欧美现在流行的民主制度来源于卢梭的社会契约论。这既不是霍布斯所说的有绝对权力的“利维坦”，也不是洛克所说的只有有限权力的政府，而是集强制力和自由的权利于一身的“公共意志”。通过民主政治及法律途径，公共意志成为了努力套住自由市场经济这匹野马的缰绳，成了试图将“利维坦”关起来的笼子。但与非西方文化圈及后殖民主义等思想意识之间却持续不断地发生冲突与矛盾。比如目前的中国官方就不认可如此的政治理念与模式。人们自然会问：这条绳索和这个笼子在西方是否已经有效？被引进到中国之后还能有效？

就目前的实然状况而言，西式民主存在程序效率不高的问题以及陷入民粹式少数服从多数的危险。

就其程序民主的效率低下而言，比起极权利维坦的“集中力量办大事”来，的确效率要低许多；但它在错失良机的危险之外，它的好处是能避免巨大的错误、能限制利维坦的吃人性，而一旦决定作出之后，相对而言其正确性和可行性都比较可靠。

为了束缚自由主义市场经济的消极性以至于社会秩序不会混乱，以公共意志为核心追求的民主政治，主要努力通过法律的手段来维持确保社会秩序和经济秩序等的有条不紊。[14] 通过选举追求公共意志的民主制度，现在则是欧美世界的主要体制，它一般被看成是人类社会令人不满意的制度中最令人满意的制度。其优点是考虑了如何克服人的自私性之消极影响，体现了共和、平等与多数人利益等因素。而且民主制度与基督教信仰中的天赋人权、平等自由、博爱和法律等思想密切相关。

但人的自私性和局限性与公共意志之间的张力迫使人们询问：公共意志是否可能和可靠？卢梭声称，一个完美社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的；公意是指全体定约人的公共人格，是他们的人身和意志的“道义共同体”，是“每一个成员作为整体的不可分的一部分。”[15] 虽然他未定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。[16] 公意是不可摧毁的，通过投票来表达。[17]

这里需要指出的是，公意是一个抽象的概念而非集合概念，也就是说，公意不等于众意，不等于所有的个别意志的综合。虽可通过投票的方式来获得，但每个投票人不但代表自己及其团体的利益，而且代表和反映“公义”，相信公共意志不仅代表特定社团或国家甚至全人类的共同利益，而且能够帮助实现上述的共同利益。因此，“公意是没有相互矛盾的个人利益，它是在扣除众意中相异部分之后所剩下的相同部分。公意永远以公共利益为出发点和归宿，因此永远是公正的，不会犯错误。”[18]

但如今欧美民主政治的总体现实，则是以摆脱上帝的“少数服从多数”的投票决定的。这使得“众意”中的最强大者变成了“公意”，使得“民粹”变成“民主”，因为其理论根基是排斥或脱离上帝信仰的理性乐观主义，相信人类自己知道而且能够为人类本身谋求最好最大的利益。这种依靠人本身以民主投票寻求公意的体制，没有充分考虑整个社团、社会、国家或人类都有陷入自私、盲目、错误或无奈的可能性，过分盲目乐观地推崇理性主义和科学主义，造成了很多弊端。虽然美国等国家的议会仍然以手按圣经的方式发誓，但监督的方式还是主要依靠“少数服从多数”的民主投票，上帝信仰的约束力仅限于个人内心世界，其在公共领域的表现受到了越来越多的被排斥。这种欧美启蒙运动以来的主要思维方式被历史证明：（民主制以政治和法律体现出来的）公共意志，在束缚资本主义脱缰野马和限制利维坦的消极性上有一定的成效，对于腐败、不公平等的治理也有一定的优势；但在人的精神、道德等弹性秩序领域却没有多少效用，因为它在人神关系等宗教领域会打破权威观念，会加深人的精神危机和心理恐惧以至于产生绝望。但是，在没有上帝信仰的国家与地区，投票式的民主制度则有危险变成完全不顾公平正义的“少数服从多数”为核心的民粹主义。所以，汉语学界探讨政治和法律秩序如何得以维持时，我们若能从上帝信仰对民主制度的影响进行分析，当能获得一定的洞见。探讨如何获得以“公义”为基础的“公意”，并分析少数服从多数的民主投票方式、宗教信仰与乐观理性主义的角色，将会有重大启发意义。如果不做如此的区分，国内的自由主义与新左派、西化与本土化之争，就会失去许多核心关注点。

中国大陆的自由主义有时也被称为新自由主义，本借鉴自西方但与西方的自由主义也并非完全等同。[19] 中国大陆的自由主义所强调的内容，主要追溯到贡斯当（Benyamin Gonstant）和柏林（Isaian Berlin）的“消极与积极两种自由”的划分。消极自由主要是指在私人领域中，人们可以在不妨碍别人自由的前提下，不受任何强制地行动；从不受外来强制的消极意义上来界定自由，而积极自由因为有可能导致“文革”式的大众暴力被赋予否定性的含义。“以积极的态度争取消极自由，以消极的态度对待积极自由”，成为自由主义者在自由问题上的现实立场。这种对”消极自由”的情有独钟，引起了新左派的不满而被批评为阉割了政治参与，是“反民主的自由主义”，而且缺乏“积极自由”的政治要求。消极自由的追溯从法治开始，又回到了“元法律原则”，回到了自由本身。因此，消极自由的论证必须诉诸人的自然权利，必须首先假设每个人都有天赋的、自明的、不可剥夺的自然权利。然后，通过这些拥有自然权利的全体成员的共同参与，一起来制定合乎自由原则的根本大法，建立保障个人自由权利的法治。在这里，合乎法治的法律，所依据的是每一个人的同意。同意这样一种意志的表达，就不是私人领域的保护性自由，而是公共政治领域的积极自由了。消极自由与积极自由，这两种分别存在于私人领域和公共领域的自由，到了现代社会有彼此呼应、相互依存之妙：消极自由要靠积极自由去争取，积极自由又以消极自由为界限。[20] 这表明，如果仅有私人领域的个人自由，可能完全与政治民主无涉，相反，倒是可以与威权主义统治和谐地结合在一起。哈耶克也特别说明过：民主制度的对立面是威权主义，自由主义的对立面是极权主义。[21] 一个尊重私人自由的威权主义政府，也可以按照法治的原则治理国家，却与真正的民主毫无关系。由此可见，仅仅获得私人领域的消极自由，是无法抵御威权主义的统治而迈向民主化进程的。一种被掏空了积极自由的自由主义，将不再是民主化的自由主义，而只是威权主义保护下的、仅仅在乎个人私利的自由主义。在当代中国，没有直接加入论战的“经济自由主义”者，正是这样的只要经济自由，不要政治权利的“消极自由主义”者。[22]

在西方一直被全社会所看重的“民主”所强调的，不仅是私人领域的消极自由，而且包括公共领域的积极自由。但是，匪夷所思的是，平等、民主等自由主义的核心概念，特别是通过“间接民主”和“直接民主”的区分[23]，在中国几乎被新左派占有而成了反对中国自由主义的工具，出现了所谓中国的自由主义更强调自由和间接民主而新左派更强调平等和直接民主的怪现象。中国目前的部分自由主义者，也许是害怕挑战利维坦的权威，只提倡消极自由而不敢鼓吹积极自由，从而给人以强调自由过于强调民主的感觉，并因这种主张的不完全性而丧失拉动和拉好马车的能力，面对新左派的挑战时，不但失去了对“民主”的话语权而且成了瘸腿的自由主义鼓吹者。在中国若直接提倡实现“积极自由”的西方式民主，首先，它很容易受到利维坦的打击，因为这将会挑战利维坦的权威，而且民族主义者、老左派、极左派以及激进的新左派随时都可能为利维坦所用来群起而攻之。其次，西方式民主本身在欧美随对利维坦能产生一定的积极性约束作用，但它很容易从主张真理的“公意”（General Will）而堕落成民粹主义的“众意”（Public Will）。[24] 自由主义能否有效地拉动中国这架马车？仍然会面临诸多的挑战和批评。

从基督教神学的视角而言，自由的核心本质如《法国人权宣言》第4条所说：“自由即有权做一切无害于他人的任何事情”。这里的第一个要点是主张个人拥有自治权。第二个要点是隐含在上述语句中的人有从“任何事情”中判断出什么是“无害于他人”的能力。就第一点自治权来说，自由又可分为绝对自由与相对自由。在理论上随心所欲的绝对自由是存在的，但从人类的实践历史而言，因为人必须生活在由众人组成的社会中而无法避免责任，因此，绝对自由在实践中是不存在的。正如卢梭所说：“人生而渴望自由，却无往不在枷锁之中”。这就涉及到自由的第二个要点即人是否有能力判断什么是“无害于他人”的问题。18世纪从法国开始的“自由思想者”（Free Thinkers）们开始强调理性，反对以传统与启示作为信仰的最后依据、反对从信仰与宗教的视角来讨论自由。19世纪初德国哲学家康德将自由、上帝、不朽放在本质界（即超越纯理性）的范围，认为人凭理性无法完全认识自由的本质。基督教则从神启的圣经视角来看自由的本质，并主张：神是自主者、启示者和真理；神启示的话语与其本质是相同的和绝对的，因为主的道就是真理及其本体（约 8:31-32; 14:6）。为了更好地分析二者之间的关系，笔者从基督教神学的视角将自由分成意志自由、行为自由与结果自由三个方面。二者的关系之理想状态是：从意志上人类可以自我支配，从行为上人类凭借自由意志而行动，但在结果上人类必须为自身的行为而负责。因此，自治权虽然是广泛得到人类认可的自由之核心，而判断能力则受到人性本质的局限、行动能力则受到结果上的限制。

所以，在全球化的自由主义语境中，中国传统之类的非西方社会，虽然无法反对自由主义理论中所强调的自治权，但它们在判断能力与行动能力上对自由主义的挑战，往往是切中其弊端的。也就是说，西方的自由主义所判断的“无害于他人”的结论与实践中所从事的“有益于他人”的行为，往往不一定能得到中国等社会的认可与支持。于是在后发民族与国家中兴起的“非西方化的现代化”及“xx特色的xx主义”等等，就是这种体现。这也就为中国新左派和民族主义及反西方倾向的兴起提供了条件，从基督教神学的视角而言，笔者认为中国的自由主义者在回应新左派的这类挑战时，是乏力的。这里的核心原因，是自由主义者抛弃了绝对而超越的上帝概念，在不知不觉之中把“自由”及其附带的自治权、认识能力和实践能力理想化、完美化与绝对化了，而历史与现实都无法与自由主义者的这类宣称相吻合，从而遭到了挑战与反对。因为自由主义是一匹野马，它的疯狂奔驰能够而且已经为人类带来了无限的活力、创造力、物质与精神的丰富性。自从欧洲的启蒙运动以来，自由概念通过理性的被唤醒在精神思想、文化艺术、经济市场及全球化的发展中，体现出极大的积极性而为人类带来极大的祝福，如物质发展、效率提高、交通便利、科技提高等。但是，这匹野马在给人类带来积极益处的同时，一旦脱缰，就会而且已经体现出其残酷性而为人类带来了巨大的灾难，如无情竞争、人性冷漠、环境恶化、资源匮乏等。中国的自由主义者若对自由主义的这些本质特点，特别是其消极性没有足够的清醒认识的话，面对新左派的挑战，它将会无力回应。

（四）自由主义法制野马

从基督教视角出发，笔者认为自由主义的法制仍然是一匹野马。为此，笔者将从立法目标、立法者、监督者、法的本质、适用范围、效力和特点等七个方面来探讨基督教上帝信仰前提下的西学中人学传统之法、西学中神学传统之法和中国传统之法的异同，以及人学传统的启蒙运动以来的自由主义法制的野马本性。

汉语学界有必要注意，西学中存在着既相互联系又充满矛盾冲突的神学和人学这两个次传统。基督教是一种纯精神的宗教；基督徒的国度是不属于这个世界的。基督徒以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。这使得它能够冲破形而下的所有束缚，对人类社会的所有事情都保持一种改进的开放态度。西学中人学传统的法带有强烈的普遍性，在刚性和公共的社会秩序中对所有人都能起到一定的约束作用，但在弹性特别是道德伦理秩序中的影响就非常有限；而其神学传统的神圣性则不仅能协助法在普遍性上发生影响，而且特别能在弹性社会秩序中发挥作用；可是，中国传统的法既缺乏普遍性（只对劳力者产生约束）又缺乏神圣性（功利性将之变成一个技术性的统治手段而随当权者之意随便伸缩），因此，在刚性和弹性社会秩序中的作用都非常有限。上述异同，体现出西方自由主义传统的法制在本质上仍然是一匹野马，其根据的是人性的欲望和理智的平衡，虽比专制的中国传统之法有很大优越处（如对利维坦的约束和公共领域中的普遍性），但仍然缺乏神圣性。

通过法律手段去追求的刚性经济和政治秩序，需要公义性、合理性和权威性的约束，而弹性社会秩序领域则需要人的自觉性或上帝感召的神圣性。以利益追逐为动力，脱缰的野马在自由市场经济中可能会受到一只“看不见的手”所引导，带有一定的秩序性；以政治管束和法律制约为前提，脱缰的野马和吃人的利维坦在社会的公共领域中也可能受到契约与协作的引导，带有一定的秩序性；但触及伦理道德等弹性领域，无论是经济领域的 “看不见之手” 还是政治和法律上的 “缚马缰绳”及“关利维坦之笼”，甚至是“道德情操论”，都会失去其效力。而宗教信仰则可能通过神圣性来唤醒人的主观自觉性，在弹性秩序的维持上发挥重要影响。

（五）基督教可以为自由主义提供一个全新的价体系和知识结构作为参考

自由主义者已经正确地意识到了上述的缺陷，自由主义在反对利维坦式的偶像崇拜上有积极的提醒和约束作用，但自由主义对人性特别是理性的过分崇拜，很容易走入另类的偶像崇拜之中，就是把“公意民主”变成“众意民粹”。因为很多自由主义者都抛弃了超越的上帝，自以为是地拉着马车疯狂地向前奔驰，而前面到底是什么去处？他们在本质意义上是不清楚的。

从基督教的视角而言，在认识论上，人类本身无法知道什么是自己最大的利益，[25] 在实践论上，人类本身无法达到完美而成为自己的救主，所以，人类最终的获救完全寄托在理想国的基督身上。基督教神学用“称义”和“天堂”来代表个人与群体的完美境界，用“成圣”与“教会”来称呼走向完美过程之中的个人与群体。这种划分，既实事求是地尊重了人的罪性和有限性，又为人类带来了激情、盼望和确胜的保证。既避免了不切实际的偶像之诞生，又激励了人类的积极努力之进取性。

自由主义的批判和反思，仍然局限于人的理性之中，缺乏基督教的超越纬度。虽然在避免个人偶像或个别利维坦的崇拜方面有一定积极意义，但它却可能会对人性特别是理性进行盲目崇拜。[26] 因此，我们要问：自由主义市场经济主张者，是否过分现实主义，以至于走向弱肉强食的社会达尔文主义而忽略弱势群体的基本生活保障呢？难道“公正底线”和自由主义市场经济中的弱势群体不需要在生存权上被基本保障吗？完美主义其实很容易变成绝对主义，自由主义在与新左派论争时，常常绝对化地正面看待自己和彻底地负面看待对手；这是一个致命的缺点。[27]正如笔者前文所述，中国当今的不公与腐败，专制的利维坦虽然需要负主要责任，但自由主义的市场经济理念也应当负一定的责任。

我们需要注意自由主义背后的启蒙运动以来的理性传统之各个学派及其与基督教之间的关系问题。基督教自身强调超越时间与空间的普世性，从实践上来说，基督教在过去两千年的历史中是西学中的领袖与重要组成部分，但在中世纪之前的历史中，西方社会不但受到基督教的影响，而且受到罪性的人类传统之影响。自从文艺复兴和启蒙运动以来，强调理性的自由主义则是以基督教作为敌对面而兴起的，虽然其平等与自由的思想来源于基督教。但是，英国自然神论、德国理性主义和法国大百科全书学派都强调理性的重要，但超越的上帝在不同的学派那里受到的待遇并不相同。[28] 所以，自由主义学者有必要认真分析这个传统内部各个支派之间的差异以及它们分别与基督教之间的关系，是非常必要的。面对新左派提出的具体问题如公正、平等和民主等，中国的自由主义学者实在有必要更加仔细地研究基督教的积极意义。因此，不能简单地把基督教当成西学的代表，因为在西学的传统内部，基督教与强调理性的自由主义之间充满了合作与矛盾；[29] 我们也不能简单地认为基督教与左派或中国传统是冲突的，因为从普世性的视角而言，基督教特别关注贫穷弱势者与社会的公正和平等，而且与中国对传统的强调之间拥有极大的共容空间与合作可能性。

因此，论及基督教对于当代中国的积极意义，我们至少需要注意两个方面。一方面，基督教代表着对终极和绝对的上帝极权之传统的坚持与维护。这与强调秩序与稳定的新左派之间有很多的共通之处，双方可以在极权与权威的必要性、伦理道德的建设与世俗主义的消极性、以及秩序和稳定的必要性等方面充分探讨合作的可能性。但是，基督教将“极权与绝对”归于精神彼岸的上帝而不是此世的精英、君子、君王或圣人，教会历史中的失败就表明，甚至教会也无法独占上帝的绝对性，这在认识论与实践论的层面，可以帮助我们探讨错误与失败的可能性。新左派缺乏的恰恰是这种超越性，而是很容易将自己变成统治者利维坦的辩护人和驭手，从而走向公正、平等、民主与自由的反面。另一方面，基督教与强调理性的自由主义之间有着明显的张力。这主要体现在对人类认识和判断“有害”与否的能力与实践“有益”之事的能力上，虽然基督教与自由主义一样强调人的自治权。这对于中国语境中的自由主义者回应中国新左派的挑战，应当有一定的帮助。而且我们需要注意到，基督教代表着上帝面前人人平等和自由的现代性思维，它与自由主义又有着密切的相通之处。

而盲目的极左和反西方的民族主义，[30] 不仅无法克服自由主义的消极性，而且会错误地把基督教与自由主义等同起来。新左派与自由主义并非天然地在所有方面都决不相容，认识了各自的本质特征之后，我们就会发现，基督教不仅在克服过分依赖理性的自由主义上，而且在过分强调为民请愿的新左派的乐观人性论上，都有极大的矫正和弥补意义。若不认识这些，即使如甘阳和汪晖所主张的那样，把中国新左派成为自由主义左派或批判性知识分子，他们将象自由主义者一样仍然局限于理性之中，难以摆脱民族主义、民粹主义和自以为是地绝对主义，只会陷入浪漫主义的完美虚幻想象与偶像崇拜之中，而无法拥有基督教的超越纬度然后再入世进行脚踏实地的努力。

从乘坐马车全体之人的根本利益而言，新左派和自由主义需要认清共同的敌人，即专制利维坦之消极性和野马之破坏性；双方应该共同关心的，是乘坐马车的全体人员之命运。新左派与极左、老左派、民族主义和政治势力的结合，是学界人士应该特别批判的，但其指出的不公和腐败及弱势群体的无奈等问题，则需要自由主义特别加以关注并努力去克服。新左派努力将乘车之人的命运完全交给控制整个车子的利维坦，就行使的稳定性来说，给予利维坦以充分的权力，是完全必要的。但是，若忽视利维坦的消极性而犯下极端浪漫主义、完美主义、偶像崇拜的错误，将一切的错误和问题都归咎于自由主义的野马并主张将其杀死的话，将会遇到两个重大危险，一是这架马车可能无法行使，所有人可能都要面临饥饿和灾难；二是利维坦无法无天，撒母耳关于“王”对人的害处就是显露出来，越是在马车走不动的经济困难时期，利维坦对人的伤害就会越加严重，因为饿死的将会是劳苦大众而不是利维坦。所以，自由主义所提倡的快马加鞭的奔驰以及对利维坦的约束和限制，是有积极意义的。但是，部分自由主义者对这匹野马的过度崇拜，会陷入盲目之中而使部分乘车之人因为不公正、不平等和腐败抱怨甚至掀翻马车。所以，从全体乘车之人的根本利益出发，我们必须认识到无限制地崇拜利维坦和野马，都将无法带来安全。我们必须全面而综合地思考这架马车的终级目标、行使速度、野马的拉车活力和拉翻车的危险性、乘车之人的承受能力与基本安全保障、利维坦的积极性与吃人性，各个方面都是互相联系和相互制约的，不是简单的非此即彼。参考基督教的超越性，我们才有可能朝着上述整全性的目标努力，并且会努力处理好中国这架马车与其他国家之马车的关系，因为大家都是行驶在一个越来越小的地球村里。

所以，中国自由主义与新左派的论争表明，它们之间的价值体系之差异，与它们的知识结构有密切关系。因此，它们无法解决上述的六个问题来避免完美主义、浪漫主义及偶像崇拜等。而对于今日之中国学界来说，基督教在价值体系与知识结构的更新上，则恰恰能够补自由主义与新左派之遗。

The Essence of Liberalism in the Light of Values Construction and Religious Study

Paulos Huang[31]

Abstract: This article is to make a reflection on the liberalism in the light of values construction and Christian studies. I have done this through three metaphors to describe the context of liberalism in the contemporary China. I call the State a Leviathan, which has positive function in protecting people but has also negative influence in pressing the mass. The New Leftists in the contemporary China proclaim to fight for the weak class of people and for the justice and equality, but they are easily to become the drivers and helpers of the Leviathan to destroy all powers which may threaten the State. Liberalists in contemporary China are like a wild horse, which can bring many benefits to the state and its people since it is alive and longing for liberty, but it can also easily fall into disorder and chaos because of its breaking all kinds of restrictions. Thus, it is important to refer to the transcendent viewpoint of Christianity so as to avoid absolutism and idolism. The main contribution which Christianity can give to the debate between new leftism and liberalism is to offer a totally new value system and a new structure of knowledge.

Keywords: Freedom; Christianity; the state Leviathan; the New Leftist driver; the liberalist wild horse

[1] 2015年初在中国人民大学的学术会议中，数位学者对此有所点评，特此致谢。

[2] 本文的部分内容综合了笔者的两篇文章之内容：黄保罗：“从传统与自由的关系来看基督教对当代中国的意义”, 载 International Journal of Sino-Western Studies (国学与西学：国际学刊, No. 4, 2013), 第1-4页；黄保罗：“宗教信仰对于社会秩序的意义”, 载《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)， 2012年第5期，第18-25页；特此说明。

[3] 见爱思想网站（http://www.aisixiang.com/zhuanti/weekly/ziyou-xinzuo.php）。

[4] 徐友渔等将此论争的要点总结为：社会不公正、贪污腐化严重的原因，是以更加自由的市场经济还是以更加强硬的国家干预来补救；如何看待全球化、如何看待中国申请加入世贸组织的努力；如何看待一九五、六十年代的极左路线支配下的一系列产物如大跃进、人民公社、文化大革命等；如何看待1980年代的思想启蒙；如何诊断中国的国情，是太资本主义化了还是太专制性的列宁市场经济化；如何看待自由与民主、公正与平等之争等。徐友渔：“新左派与自由主义的分与合”；“当代中国社会思想——对转型社会的两种解读”； “为什么是自由主义，什么样的自由主义？”；“自由主义还是社会民主主义？──浅议未来中国宪政原理”；“评中国九十年代的新左派——说崔之元 甘阳 汪晖”；“新世纪对自由主义的重新阐释“；”自由主义与当代中国”。汪晖：“一九八九年和“新自由主义”的历史根源”；“当代中国的思想状况与现代性问题”；“‘新自由主义’的历史根源及其批判――再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题”；“改制与中国工人阶级的历史命运”；“关于现代性问题答问——答柯凯军先生问”；“承认的政治、万民法与自由主义的困境“； 汪晖；”‘科学主义’与社会理论的几个问题”。以上诸文见爱思想网站（http://www.aisixiang.com/zhuanti/weekly/ziyou-xinzuo.php）。

[5] 《利维坦》（Leviathan）是托马斯·霍布斯于1651年出版的一本著作，全名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》（Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil；又译《巨灵论》）。该书系统阐述了国家学说，探讨了社会的结构，其中的人性论、社会契约论，以及国家的本质和作用等思想在西方产生了深远影响，是西方最著名和有影响力的政哲学著作之一。“Leviathan”的字意为裂缝，在《圣经》中是象征邪恶的一种海怪，通常被描述为鲸鱼、海豚或鳄鱼的形状。在新教圣经和合本修订版译为“力威亚探“，天主教圣经思高译本译为“里外雅堂”。利维坦在《旧约圣经》中是一条混沌之龙，是耶和华所创造出来的生物中号称最大的。这个时候它还不是恶魔，只是神所创造的怪物罢了。但是到了《新约圣经》的<启示录>或后来的基督教文学时，它就摇身一变，被视为反抗神、要让世界毁灭的恶魔了。《以赛亚书》描述利维坦为“曲行的蛇”，乌加里特史诗则记载利维坦为利坦（Litan），并形容其为“缠绕之蛇”。后世每提到这个词语，都指来自海中的巨大怪兽，而且大多呈大海蛇形态。希伯来《圣经》里的利维坦，是一头强到足以与撒旦相提并论的强大怪兽，其形象亦与《以赛亚书》中的海怪“拉哈比”（Rahab）十分相似，类似形象的生物在圣经中尚有许多，相信都是利维坦的形象来源。《约伯记》（第41章）中提到，利维坦是一头巨大的生物。关于它的原型，有人说是例如鱼龙类、蛇颈龙类、沧龙类等巨大海生爬行动物。次经《以诺书》中对它有如下描述：“在那天，两个兽将要被分开，女的兽叫利维坦，她住在海的深处，水的里面；男的名叫贝西貘斯，他住在伊甸园东面的一个旷野里，旷野的名字叫登达烟，是人不能看见的。” 在《旧约圣经》的外典《以色列书》第六章中曾记载，上帝在创造天地的第五天创造了山和海，第六天用粘土创造了利维坦和贝西貘斯，当世界末日降临的时候，利维坦、贝西貘斯和栖枝（Ziz）将一起成为圣洁者的食物。伊诺克的预言书上说：“两个怪物将在那一天被分开，雌的被称为利维坦，它居住在喷泉的深渊之中；雄的被称为贝西貘斯，它占据了整个丹代恩沙漠。”在迦南文化中也有利维坦的原型--一条名叫洛唐“Lotan”的七头蛇，最后被巴力（Baal）所杀，这位巴力就是《暗黑破坏神2》里的那个魔头，他在闪族人的传说中是伟大的丰饶之神和自然之神，在希伯来人眼里则是邪神。

[6] 《撒母耳记上》8：11-18。

[7] Gross, Jonathan. Byron: The erotic liberal. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2001，p.5。

[8] Coady, C. A. J. Distributive Justice, A Companion to Contemporary Political Philosophy, editors Goodin, Robert E. and Pettit, Philip. (Blackwell Publishing, 1995), p.440. “一般而言，‘自由主义’被定义为一种拥护自由的社会伦理。” Lord Acton说: “自由并不是一种为了达成最终政治目标的手段，它本身就是政治的最终目标。” 蒂托·李维 (Titus Livius）在其《罗马史中、奥列利乌斯（Marcus Aurelius）在其《沉思录》对庶民相贵族取自由的政治都有所提及。但直到中世纪为止，这种对自由的追求都没有取得非常明显的成就与影响。直到文艺复兴人文主义时期，这种争取自由的政治斗争才又重新开始，而且是以自由城市国家对罗马天主教极权的反对为特征的，马基亚维利（Niccolò Machiavelli）在《论李维中论述了共和制政府的原则，而英国的洛克（John Locke，1632－1704）与法国的启蒙思想家卢梭等人的论述，才促进了自由主义的本质性发展；特别是1776-1788年间在吉本（Edward Gibbon，1737 ─ 1794）等人的使用下，“自由”一词才逐渐脱离贬义的内涵而转变为“容忍、免于歧视的自由”。自由主义开始产生明确的定义，是在提出了“自由的个人能够组成稳定社会的根基”的概念以后。这又得益于洛克 (John Lock 1632-1704）首先在《政府契约论》中提出了两个基本的自由概念：经济自由（任拥有和运用财产的权利）以及知识上的自由（包括道德观的自由）。使得这些概念成了影响英国辉哥党人追求选择君王之权、美国独立战争、法国大革命的理论根基。

[9] 英国的霍布豪斯（Leonard Trelawny Hobhouse）在其著作《自由主义》中专门论述了洛克 (John Lock)、卢梭 (Jean-Jacques Rousseau、) 与潘恩（Thomas Paine、）的天赋自由，边沁（Jeremy Bentham，、）的最大快乐原则的自由，以及科布登的放任主义的自由概念，并且详细介绍了自由主义的诸要素，如公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由地方自由、种族自由和民族自由、国际自由、政治自由和人民主权，分别参见霍布豪斯著，朱曾文译：《自由主义》，北京：商务印书馆，2009年版，第24-37，38-49和8-23页。

[10]亚当·斯密斯（Adam Smith）《国民财富的性质和原因的研究》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），简称《国富论》，1776。Smith, A., 1976a, The Wealth of Nations edited by R.H. Campbell and A.S. Skinner, (The Glasgow edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, vol. 2a), p. 456. Smith, A., 1980, The Glasgow edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, (vol. 3, edited by W.P.D. Wightman and J.C. Bryce, Oxford: Claredon Press), p. 49,. Smith, A., 1976b, The Glasgow edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, (vol. 1, edited by D.D. Raphael and A.L. Macfie, Oxford: Claredon Press), p. 184-5. Smith, A., 1976b, ibid， (vol. 2a, edited by R.H. Cambell and A.S. Skinner, Oxford: Claredon Press), p. 456.

[11] Smith, Adam (2002) [1759]. Knud Haakonssen. ed. The Theory of Moral Sentiments. (Cambridge University Press. P. XV. Buchan, James (2006). The Authentic Adam Smith: His Life and Ideas. W. W. Norton & Company). p.12

[12] 洛克不同意霍布斯要求人们转让生命权之外的一切权利，认为除财产权的判决权和执行权之外，一切自然的权利都不可转让。另外，洛克把统治者定为契约的另一方，人民有推翻不履行契约的暴君的权利。因此，他主张三权分立与宗教宽容。洛克著，叶启芳等译：《政府论》，下篇，北京：商务印书馆，1963年版，第57-58页。赵敦华：《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2001年版，第252-253页。

[13] 卢梭著、何兆武译：《社会契约论》（第三卷），北京：商务印书馆，2004年版。

[14]世上主要存在着三种政府形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。贵族制：可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的；它才是严格说来的贵族制。国君制：没有比国君制更有活力的政府；但这种政府也具有很大的危险；如果其前进的方向不是公共福祉，就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力，大臣们只是阴谋家。结构单一的政府是最好的；实际上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鉴了其他形式。参考卢梭著，何兆武译：《社会契约论》（第三卷），北京：商务印书馆，2004年版。

[15] 北京大学西方哲学教研室编 ：《西方哲学原著选读》，下卷，北京：商务印书馆，1982年版，第72页。

[16]参考卢梭著，何兆武译：《社会契约论》（第三卷），北京：商务印书馆，2004年版。“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。” （第三卷第十二章）。立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”（第三卷第一章）。

[17]不同组织有不同的选举模式，例如：人民大会、保民官、独裁、监察官等，历史上的希腊、斯巴达、共和国罗马、近现代欧美社会等。参考卢梭著，何兆武译：《社会契约论》（第四卷），北京：商务印书馆，2004年版。

[18] 赵敦华：《西方哲学简史》，（北京：北京大学出版社），2001年，第282页。

[19] 秦晖，‘由主义﹑社会民主主义与当代中国“问题” ’http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=9791：“在欧陆叫自由主义﹐在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的﹐美国的保守主义就是欧洲的自由主义。它要‘保’要‘守’的是个人自由﹐而欧陆的‘保守主义’在美国被称为‘托利主义’﹐它要‘保’要‘守’的正是美国革命革掉的那些东西如贵族传统等。目前这几年在欧美话语中流行的‘新左派’也就是 1990 年代社会党国际中流行的‘社会自由主义’ (布莱尔提出‘新工党’理念﹐就是自由主义化的工党理念)。”

[20]格雷著，傅铿译：《自由主义》，台北：桂冠图书公司，1991年版，第33页。

[21]哈耶克著，冯克利译：《经济、科学、与政治：哈耶克思想精粹》，南京：江苏人民出版社，2000年版，第350页。

[22]许纪霖：“两种自由和民主”， http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=12664：“自由，是人们不可被剥夺的自然权利。这样的自然权利，包含两个方面，一个是消极自由，即所谓私人领域中不被侵犯的个人权利，这一权利的建制化，与市民社会的发展有关；另一个是积极自由，即在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。当一个人不仅在私人领域享受不受强制的个人行动的自律，而且在公共领域也拥有自律，成为法律的创制者的时候，他才是一个完全自由的人。在一个威权主义时代，如果只讲消极自由，避讳积极自由，其结果有可能是：我们得到了私人领域的个人权利，却放弃了公民的责任和民主的希望。假设真的有这样的‘自由主义’，正是威权主义所暗中欢迎的”。

[23]许纪霖：“两种自由和民主”， http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=12664。

[24] 北京大学西方哲学教研室编：《西方哲学原著选读》，下卷，北京：商务印书馆，1982年版，第72页。

[25] 比如深受东正教影响的俄罗斯作家陀思妥耶夫斯基曾在《地下室手记》中专门讨论了“人能知道自己的真正利益吗”？陀思妥耶夫斯基著，黄忠晶、阮媛媛编：《陀思妥耶夫斯基自述》，天津：天津人民出版社，2013年版，第199-203页。

[26] 自由主义者从经验主义角度认为，“公平”是人类可以渐进地实现的理想，是人们可以通过自身的努力逐渐逼近的目标，但决不可能根据一种“公平”的道德观演绎出的“第一原理”来构建一个全新社会。自由主义的市场经济者把发展初期导致贫富分化看成是市场经济发展过程中不得不支付的代价，并期望通过法制建设和渐进的改革来逐渐地避免市场经济造成的两极分化之祸害。而左派的完美主义者试图用人为设计的“完美”的平均主义社会模式来取代“不完美”的市场经济模式，抛弃了人类的集体经验而以理想主义来代替现实。因此，萧功秦认为，新左派最大的问题是，他们提出的解决方案与方向的不切实际性。萧功秦，“新左派与当代中国知识分子的思想分化”，http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=2825：“左的激进主义已经被百年的历史证明是一种失败，中国人决不会选择回到左的道路上去。新左派不会在国人中，在知识分子中找到多少知音。他们自以为是在为中国普遍老百姓请命，但中国老百姓并没有因噎废食地认为，由于中国在现代化过程中出现了腐败、下岗失业，而应该拒绝改革开放，重新回到平均主义时代去。他们只是对竞争过程中缺乏法制与无序化表示了不满，如果要像某些新左派那样，为了公正而根本拒绝走市场化的道路，那无疑是南辕北辙”。

[27]李扬，“被“妖魔化”的学术论争——兼谈自由主义与新左派之争中的异见与共识”，http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=12652

[28] 黄保罗：《大国学视野中的汉语学术对话神学》，北京：民族出版社，第102-108页，“（基督教）与理性的相遇”，第108-113页“（基督教）与科学的相遇”。

[29] 黄保罗：“卷首语：文化建设中不能再阉割西学”，《国学与西学国际学刊》第2期，(Nordic Forum of Sino-Western Studies, Helsinki, Finland, 2012年6月)，第1-4页。

[30][30] 印度诗人泰戈尔曾经说：“民族概念是人类发明的一种最强烈的麻醉剂。在这种麻醉剂的作用下，整个民族可以实行一套最恶毒的利己主义计划，而一点也意识不到他们在道义上的堕落----实际上，如果有人指出，他们会感到非常恼怒。”见泰戈尔著，谭仁侠译：《民族主义》，北京：商务印书馆，2010年版，第23页。

[31] Paulos Huang，Professor，School of Philosophy, Beijing Normal University；Chief Editor, International Journal of Sino-Western Studies and Brill Yearbook of Chinese Theology；Adjunct Professor, University of Helsinki, Finland.