载《中国基督教研究》2018年第11期
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常凯（上海大学）
一、明末清初的思想背景
明末清初特定的时代背景使得天主教来华有着“得天独厚”的良好土壤，尤其反映在思想层面上的道德生活秩序的失序、主流思想的挣扎与变革以及儒家内部对于变革的渴求都给天主教来华提供了适应性条件。
明末理学式微，逐渐崛起的心学又后继无力、流于狂禅，社会的主流思想的无所适从促使了儒家对于道统变革与革新的追求，于是乎一时间佛学、西学、古学纷纷发展，试图通过融合会通儒学的路线来实现自身的发展或儒家道学的革新。
从此时期的表现来看：首先，佛教在此时期出现了短暂复兴，想要通过内部融合与三教合一的方式实现自我拯救，但是佛教的出世注定其无法承担救世的责任。其次，东林学派抱着儒家本位主义的道统意识，力主辟佛，反对三教合一，大兴儒家经世致用的学风，其思想也逐渐占据明末清初思想的主流。再之，明末清初社会存在宗教化的倾向。儒学宗教化趋势亦十分的明显，而且三教合一的历史表现也为儒学宗教化提供了趋势上的可能性。当然，儒家天主教徒也同样能够借此机会援耶入儒，而另一方面，此时期的倡导实学的风潮也恰为耶儒之间的互动提供了条件。
实学的兴起，道德危机与重构，复古主义思潮所强调的尊经复古，这些明末清初思想和社会所体现出来的种种趋势、特征和问题，恰恰构成了和天主教来华非常契合的思想和社会背景。
二、徘徊的第一代儒家天主教徒
明末清初入华的天学恰好赶上了儒学倡导实学、经世致用的思潮，其中一些儒士把目光放在了此时期入华的传教士甚至是天主教上，想要通过“补儒易佛”、“会通”的方式来推动儒学的革新。当时来华传教的传教士以耶稣会士为主力，而明末清初的思想界的上述情况正合耶稣会士适应性传教、上层传教的路线，谢和耐也在《中国与基督教》中提到:“恰恰是在有关‘天’的问题上，文人和传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。许多儒家天主教徒与天主教传教士之间产生了一个基于互相认识不足的美丽误会，这个误会也造成了儒家天主教徒徘徊于“天”“儒”间的两头蛇的宿命。
天主教修会中的耶稣会最早来华，耶稣会的传教对象主要是包括知识分子在内的上层人士，走文化适应路线。在明末清初，响应天主教传教士并与之做真正的文化对话的知识部分儒家知识分子，其他士人比如说正统理学人士、佛道教士人基本对西学采取抵制态度。
这些明末清初的第一代儒家天主教徒或出于伦理补正的需要或基于灵性的需求又或者是看重于其实学，本着救心救世之念来接触并尝试用儒家概念诠释天主教，但是正如谢和耐所言，明末清初的中西文化交流是建立在“误读”基础上的。造成这种误读很重要的一点就是双方之间的了解并不深入：圣经本是天主教的重要教义教理经典，但是明末清初的圣经完本译本缺失，当时这些儒家天主教徒所能接触到的是这些传教士整理过的教义教理；其二，从解释学的角度来看，任何理解和文本诠释都必须借助于当时一定的、可以被广泛认可和接受的文化背景或者说语义背景来进行。于是就不可避免的带入了“先见”与“前结构”，而明末清初的儒家天主教徒对于西方文化传统、天主教的理解不深刻也不全面，加上当时的文化适应传教路线，以及明末清初一些儒家天主教徒对于天主教的中国化，使得在一定时间范围内对天主教产生了误读；而且中国本来就有儒学宗教化的传统，在产生“误读”的基础上以儒家为本位的援耶入儒也成为可能。
当双方在时间的浸淫下不断的了解后，矛盾也不断地浮出水面。其中表现最为明显的冲突有两个方面：一是纳妾；二是自杀。天主教的不准纳妾出妻与儒家的“不孝有三，无后为大”的嗣后伦理产生了强烈的冲突，王征、徐光启等人就是因为子嗣的压力在信仰问题上一波三折。众多儒家天主教徒因此问题没能受洗，也有一部分天主教徒在挣扎多年后出妾受洗入教，还有部分受洗后又违反出教之人。另一个就是自杀问题，古代传统的忠君思想中对于为国殉难的褒扬和提倡跟天主教的不准自杀也产生了矛盾，一个儒家天主教徒在面临国破城亡的情况下是要自杀以全节还是遵守天主教的十诫“苟且以偷生”是一种两难的问题，选择了自杀殉难的儒家天主教徒被天主教除名，选择了遵守十诫没有自杀殉节的天主教徒被当地的士绅百姓视为耻辱甚至家人对此都予以回避。处于两种文化板块挤压下的儒家天主教徒在一个强大的宗教体系和一个更为强大的难以妥协的伦理体系中挣扎徘徊，造就了其颠沛造次的命运。
三、儒家本位、天主教化的儒学与中国化的天主教诠释
心学的出现使得标榜为儒家正统学脉的程朱理学的权威开始受到挑战，但是王门后学又终流于狂禅后继无力。明末清初儒学的僵化、心学的空疏以及道德教化的沦丧使得一部分士人看到了明末清初入华的天主教的优势。明末清初儒家天主教徒援耶入儒的前提是对于儒学的不满和反省，他们都有明确的对于明末儒学弊端的揭露和学风的批评，甚至想要借助天主教来重构儒学系统。由于明末清初空疏的学风，许多士人开始回到古儒的言传和身教，古学之风风靡。历经了数次的改易，古儒与近儒的体系差异已经非常明显。从周孔之教到孔孟之道，儒家从外在超越转向了对于天的内在化阐释趋向。以朱熹为代表性，其以理释天，由人格神变成了朴素唯物主义的天道观，逻辑化抽象化系统化的伦理道德化的主宰“天理”、“天道”，取代了粗糙的“天命”观和人格神。
利玛窦等传教士“亲古儒，斥近儒”有其深刻的原因。就学理方面来看，古儒的儒学形态比较伦理化，分析性不强，而近儒的形而上的系统比较完善不太容易会通，而且古儒和天主教有着模糊的一致性，近儒却与天主教的教义教理相抵牾。亲古儒、以古儒对天主教进行诠释更容易为儒家伦理体系所接受。
天主教入华传播一个无可避免的问题就是翻译。这个问题并不陌生，在佛教来华后就发生过类似的译名问题，在佛教传播的早期，一些学僧在向一般知识分子或者民众讲述佛经时，经常用儒道典籍中的词语、概念来附和和解释佛教的教义，天主教在入华后也同样采取了诸如此类的方式。在明末清初耶儒的过程中发生了一场旷日持久的译名之争其中最主要的就是对于天主教中的至上神的翻译。但是当时的儒家天主教徒并不在意译名问题，所以“译名之争”对于天主教化儒学的建构并没有产生太深的影响，不过这也反映出了二者之间确实存在误读问题。明末清初的一些儒家天主教徒在释天的时候采取了“以同述异”的方式，这样的耶儒融合之法通过引证儒家经典来说明耶儒之同，表面上是以中证西，实际上是以西释中。
明末清初的儒家天主教徒在耶儒融和的基础上创造了一种叫“儒学一神论”的思想体系。这也可以说是明末清初儒家天主教徒“天主教华儒学”的思想实质，对儒家“天”的观念作了天主教式的解释。明末清初的儒家天主教徒在著述的过程中往往忽略难以理解的教义而把中国古代经典里的人格性的、创造性的、主宰性的上帝复活，和天主教中的“天主”等同起来，然后对儒家思想中的一些重要概念进行天主教化的解读，构建出了一个中国儒家和天主教教理相融合的神哲学体系。
四、天主教化的儒家
《天儒原同》全面的梳理分析了明末清初儒家天主教徒的产生、存在及其思想，并且重点分析了“天主教化儒学”，从其前提分析、理论建构及思想史分析方面论述了“天主教化儒学”。
作者提出儒家天主教徒“天主教化儒学”通过三个方面的工作来完成：其一，对一些概念和命题的重新解释；其二，为儒学补充天主教教理所带来的新论域；其三，对儒学定性和功能的再认识。此时期儒学已经成为了一套较为完备的学术和思想体系，所以天主教在此时期的发展中只能通过儒学诠释天学排佛（道）合儒学的方式来进行传教，儒家天主教徒思想上也无法摆脱儒家本位。但是此时期的理学走入僵化，心学流于空疏，一些士人渴求儒学的重构，耶儒融合也成为可能。
关于天主教化儒学的提法其实存在一个认可度的问题。明末清初信教的天主教徒在奉教之后仍然难以摆脱不同程度的儒家烙印，依然在儒家语言框架内来进行耶儒互释，他们断定天儒原同，力图合儒、补儒，但难以规避的是儒家文化传统对观念长久的熏陶已经构成了他们原有的儒家本位的思想体系。而且传教士与当时文人之间的“误会”也使得奉教的这些儒家士大夫并未真正的了解天主教，于是出现了儒家化的天主教徒。这些儒家化的天主教徒出于种种原因尽力排佛，进行耶儒互相释，想要建构新型的儒学形态，但其是否建构了“天主教化儒学”的儒学新道统仍有待商榷。
