载《中国基督教研究》2018年第11期
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刘爱新（独立学者）
引言
近代以来更正教开始不断叩击中国大门，把福音传入古老的中华帝国。当时的中国正处于激烈的社会动荡中，古老的中华帝国日渐没落，而新兴的西方资本主义列强虎视眈眈，中国遭遇“千年未有之大变局”（李鸿章语）。1842年《南京条约》的签订，标志着中国开始沦为半殖民地半封建社会，西方国家在中国沿海部分城市获得了一些特权，传教士们也借此在中国沿海城市站稳了脚跟。到1860年《北京条约》的签订，让中国更深地沦为半殖民地，同时传教士也获得了极大的特权——在中国内地自由传教、建堂的权利。但这也进一步激起中国人对洋人对基督教的仇恨（太平天国叛乱是另一个刺激因素）。
传教士所带来的基督教对古老的中国来说是一种异质文明，势必和中国本土文化发生激烈的碰撞。为此很多来华的传教士根据这些文化处境探索出了很多传教手段和策略。在这些传教士当中，戴德生和李提摩太这两位颇具代表性。他们都是英国人，他们都是在19世纪后半叶来到中国，他们来华传教前前后后都持续长达半个世纪之久，可以说他们是把自己的毕生精力奉献给了中国，并且他们各自也都取得了丰硕的成果。因此，他们也就成为中国教会历史上的重量级人物，也成为世界传教历史上的标杆性人物。
对于他们所采取的不同传教路线，也曾引发诸多讨论和争议。李提摩太和戴德生不同的传教路线，代表了他们不同的神学取向，也代表了他们面对不同传教群体所采取的不同处境化策略。本文拟通过探讨这两位西方传教士来华传教的历程，归纳总结他们各自不同的传教路线和策略之特点，并挖掘其背后的神学动因和传教异象。
一、戴德生的传教路线
戴德生（Hudson Taylor）是英国人，生于1832年，1854年到达中国上海，开始在沿海地区布道传福音；1865年建立中国内地会（因为有1860年《北京条约》的保障，西方传教士可以到内地自由传教），1905年病逝于湖南长沙。
戴德生来华前几年基本上是在沿海条约口岸城市开展传教工作的，往往是采用街头布道法，向人分发单张宣讲福音信息，还开办药房医院接触当地人。戴德生发现了医疗传教的价值，外出布道还随身携带药品和医疗器械，借此在当地打开传道之门。但真正让戴德生青史留名的是他后来所创办的中国内地会这样一个传教机构。
1865年中国内地会正式成立，第二年戴德生就第一批内地会传教士重返中国，开始新的布道征程。有人把内地会第一阶段（1865—1875）称作为扎根时期，第二阶段（1875-1885）为内地拓荒时期，第三阶段（1885-1985）为国际化时期段，第四阶段（1895-1905）为世代交替时期。自从内地会成立的那一刻起，戴德生的名字就紧紧地和内地会绑在了一起，他的信心、他的毅力、他对灵魂火热的爱深深地印在内地会的各项事工中。到19世纪结束的时候，中国内地会已经深入内地十五个身份（除直隶和湖南）建立了驻留地。到戴德生去世前（1905年），内地会传教士已经进入了湖南。
第一，拯救灵魂是传教的最大动因，对救灵魂有着强烈的负担。戴德生对传教怀有一种迫不及待的使命感。要马上行动，赶快去抢救灵魂，而不能等到神学毕业。比如，在戴德生的传记里提到这样一件事，在戴德生向中国传道会差派委员会提出申请后的三个星期都过去了，戴德生还未接到回应的通知。当时戴德生还在学习医学，他的老师很想让戴德生留下来，并尽力劝他多待一年，好完成外科手术的考试。但戴德生的意志已决，他宁愿放弃学业也要尽快去中国传教抢救灵魂。他说：“如果我付出时间和代价去完成医学位或手术医生资格期间，我能为神所用，带领可怜的中国人来到耶稣跟前一一那在那永恒的世代里将更加可贵！”[1]
戴德生来华早期他的一位同工不慎落水，附近渔民却见死不救，并漫天要价。戴德生非常悲痛，他由此现象联系到传福音救灵魂工作的迫切性：“对我而言，这是极其悲惨的事，但也有很重要的意义，因为在它背后，隐藏着一个更令人悲哀的事实。那些渔夫是否应该为这人的死负责呢？他们有拯救他的工具，可是他们不用！当然他们都是难辞其咎。然而，在我们定他们的罪之前，先想想先知拿单的回答：你就是那人！不愿去拯救人的身体，是否就是硬心和恶毒呢？那么，若不顾灵魂的灭亡，罪岂不更大了吗？凡象该隐般说：‘我岂是看守我兄弟的么？’他将受极重的刑罚。耶稣基督命令你，命令我，去到地极，把福音传给万民听。”[2]由此可见，戴德生有着强烈爱灵魂的迫切心肠。
第二，注重基要真理的传扬，注重对信徒灵命的栽培。既然拯救灵魂是传教首当其冲的头号使命，只有基督才能拯救人的灵魂，那么就当直接传讲救恩的福音信息。戴德生背井离乡，经历艰险的风浪，走过半个地球，才来到古老的中国，他是带着使命而来的。他相信中国人走迷了路，而且千千万万人正在毫无希望之中走向灭亡。他强烈地要为中国人带来真理的信息，因为只有基督才能拯救人的灵魂。在戴德生传教生涯，他很看重基要信仰的传扬和栽培。戴德生在上海的时候遇到一个事情，一位邻居因霍乱去世，之后他就特别注重宣讲悔改和救恩的道理，与时间赛跑抢救灵魂。他直接向众人宣讲：“耶稣为你们死了，叫你们的罪得赎。你们中间谁曾经向神祈祷，要他赦免你的罪？”他停了一刻，没有想到有人会回答他，但里面有一个年轻的厨子却回答道：“我有。”[3]
第三，对传教士的资质看重属灵素质而非普通学识。戴德生认为传教士应当超越宗派，不一定要需要很高的学历。这和当时的西方观念不一样。西方传统的看法是，要到古老的中国传教，要有很高的学识，传教士要成为学者。但戴德生却认为，爱灵魂的心更重要。比如，戴德生刚建立中国内地会时，在甄选第一批传教士时他挑选的标准就和一般传教团体不一样。英行教会（CMS）及伦敦会派遣的人都先要按立为牧师，最好是大学毕业。但戴德生不在这些教会里寻找人选。他要找聪明的和受过良好教育的人，不论男女，但最重要是其属灵质素。因此，一些少受正式教育的人，还是有机会被选上的。戴德生认为“最重要的属灵质素是对神的信实绝不疑惑，并且能够和甘愿地去相信他”[4]。（第24章）
第四，对传教士强调信心生活。中国内地会的传教士没有固定的薪金，只信靠主的供应。内地会不会进行募捐，也不设收捐站；捐献者的名单亦不公布。但捐献者将收到一份注明日期和编号的收据，可与列出之奉献数目参照比较，然后再对照每年印行之收支报告表。完全仰望神供应，完全信心。奉献收入是一起分配的，不是给个人的，同工同酬原则，按照生活需要分配。不对外募款，更不贷款；有需要不向人讲筹款，只向神讲，仰望神的供应。可以说，中国内地会是一个信心差会。1888年1月，内地会已然大大扩展了。戴德生在他的新年信息中说：“我们永不要忘记，我们既不求于人，就必须继续仰望神。我们收到的每一笔奉献，都是神所赐予和引导的，给我们带来属灵的鼓舞。这正是使我们的工作特别蒙福的原因了，也使我们更多的倚靠他。我们即使满身是口，也不足以表达我们对他的赞美。”[5]
第五，很注重文化处境，强调传教士一定要尊重中国的文化，在一般（不违背基本真理）的文化习俗和生活方式上尽量和中国人认同，做到福音对中国人的“道成肉身”，即住在中国人中间，生活水平尽可能接近当地人。戴德生为内地会制定的会规中有一条是：“为了对中国人民表示尊重，内地会的传教士均穿着中国服装，在中国式的房子内崇拜——而非象宁波一样的西式教室。”[6]戴德生本人更是力求“中国化”，他穿着中国衣服，使用筷子，吃着和中国人一样的食物，居住着和中国人一样的房子，为的就是能获得中国普通民众在文化上的认同，去掉基督教是“洋教”的面孔。
当时就有人发现，“传教士的洋服、洋车、教堂的欧式建筑，或者种种与基督教有关的外国事物，对于在华人当中传播真理产生很大的拦阻”[7]，因此，戴德生对同工们语重心长地说：“我们面对的是一个古老的民族，他们对千百年来的风俗和习惯有特别的偏爱。这种偏爱并非无因的，因为谁都会对所认识的人和事有更多的认同，并且认定他们的风俗习惯是必须的，这都是气候、物产及社会形态的产品。”[8]戴德生以此力图取得中国人的信任和亲近，力图除去中国人看基督教是“洋教”的偏见。这样才能更好地向中国人传福音。他说：“在不违反真理的大前提下，让我们把自己中国化，尽我们所能去拯救灵魂。我们换上他们的服装，学习他们的语言，效法他们的习惯，甚至在健康及体质许可的情形下吃用他们的饮食。我们住在他们的房子里，不需改换房子的外观；除非是为了健康及工作效能的需要，屋内的陈设也保持下来。”[9]通过这样的实践，他发现这一招还很有效果：“现在的经验证明我们这样做是有利的，正在影响着周围的中国人，而这种影响不是别的方法可以达致。我们每天和他们接触，不住在一处，而是在多处的地方；我们看到他们或多或少地受到圣灵的引领，并因着在他们当中工作的人虔诚和恳切的态度，而受到感染。当然难免引起不便和麻烦，例如在饮食习惯上，便要不用刀叉、杯碟，而改用筷子、汤匙和大碗。”[10]戴德生他相信若要使中国人归主，传教士一定要了解和尊重他们悠久的文化，为此传教士要付出文化和生活上一些代价。
第六，注重本色化工作，培育本地同工，中国事工最终要由本地人促进。内地会总部设立在中国，传教士人在中国，最知中国的需要。英国那边的负责人只负责征召传教士，不能插手干涉中国事工。内地会也不建立自己的宗派，他们开荒布道不是建立自己的帝国、自己的山头，而是真正建立神的教会，由当地人负责牧养的本色化教会。戴德生和内地会的这种开阔的胸襟是非常值得钦佩的。可以说，中国内地会为中国教会的本色化开了一个好头。戴德生期待的是：“我们盼望见到成为基督徒的中国人——既是真正的基督徒，也是地道的中国人。我们盼望看到中国人担当教牧，管理中国教会和中国的基督徒，在他们乡士的中国式建筑物内，穿着本土的衣服，又用本地的言语，敬拜真神上帝。”[11]
第七，明确先后次序，社会救济一定要为福音布道铺路。戴德生认为在传教地区从事社会关怀事工一定是要在能把福音传给人的情况下才值得去做，不然不值得做。戴德生和内地会也在内地从事一些社会关怀事工，比如开学校、办医院和福利院以及赈灾，但他们的目标很明确，就是要通过种种方法来高举福音使人得救。办教育的目的，不是为社会培养人才，而是让孩子信主读圣经。因此，内地会一般只办小学，不办大学。总而言之，戴德生和内地会办学也好、建医院也好，都是为了一个目的，那就是为了传福音救灵魂。偏离了这个目的，他们一概不做。正如戴德生曾这样说：“如果医疗工作能吸引人接近我们，好叫我们把耶稣基督传给他们，那么医疗工作就会蒙祝福；但若是用医疗工作代替了福音的传讲，这将是极大的错误。如果我们用学校或教育代替圣灵的能力来改变人心，这将是极大的错误。如果我们的意念是人能藉着教育的过程，而非藉着重生的再造，来改变归正，这将是极大的错误。如果我们不信靠永生上帝，却信靠金钱、学识、口才或其他任何事物，这将是极大的错误。”[12]从而可以看出他非常重视传福音的直接动机与根本目的，绝不本末倒置。
第八，信徒重质不重量，扎扎实实地传福音。内地会很看重初耕耘和深耕耘。在民间深入工作，扎扎实实地做工作。内地会起初成立40年的时间里，一共带领2.2万人信主（1865-1905），到1949年也就才9万人。信徒人数虽不多，但这些信徒的信仰根基却是十分扎实的。1949年之后中国大陆经历激烈的政权更迭和各种政治运动直至“文革”，中国教会和基督徒备受逼迫，很多人跌倒甚至卖主，但内地会所结的这八万基督徒果子却能站立得稳，经得起风吹雨打，到1978年后浮出水面，继续传福音拓展教会。戴德生和内地会所作的福音工作真是“金银宝石的工程”（林前3:12）。
戴德生一生完全委身基督和对华传教事业，他以及他所带领的传教团队（著名的中国内地会）以基督舍己的爱和牺牲精神把福音传布到中国内地以及边疆省份。正是由于他们前赴后继的努力，饱受各种偶像和异教蒙蔽、捆绑的中国普通民众才能得以听闻福音，基督的福音才在中华大地上广泛地撒种并扎根、结果。不过，由于戴德生和内地会主要是面对中国下层社会和普通民众，与中国上层精英没有多少交流，与中国文化之间的会通也很缺乏，因此对中国文化主流影响相对比较得小。而这一空白将由另一位来自英国的传教士来填补，他针对中国上层社会以自己的方式探索出了一条传教布道的新途径,再次开启基督教与中国文化的会通之门。
李提摩太（Timothy Richard）(1845～1919) ，也是英国人，1870年2月12日被英国浸信会差到中国，起初主要在山东烟台、青州一带传教。1876-1879年华北地区大旱尤其是山西受灾更为严重，他积极从事赈灾活动，在山西发放赈款，借以与清政府地方高级官员结交。此后更深入地开展面向中国官绅和知识分子的福音事工，广泛结交中国上层社会，宣讲西方科学技术文明、主办报纸、出版译著作，产生了很大的社会影响。1919年在伦敦逝世。
2.1李提摩太对华传教事工概述
1870年2月12日李提摩太被英国浸信会差派到中国，在上海稍事休息后，就北上山东烟台、青州传教，并学习中文。在烟台的前两年，李提摩太采用的传统的布道方法，尽力尝试以街头布道的形式来传播福音，但他发现取得的成果却不值得一提。1876-1879年华北大旱，他从事赈灾活动，在山西发放赈款，借以与清政府高级官员结交。山西赈灾慈善活动为李提摩太在中国官方和民间获得了很大的声望，这也为他以后更深接触中国高层官员和士绅奠定了群众基础。
有两个经历推动李提摩太转变他的传教思路。第一个经历是，他发现传统的街头布道方法的局限。李提摩太在来华传教的头两年，在烟台使用传统的街头布道方法，但效果很不理想，他对此深感沮丧。但他不久从研读新约中有了新的重大发现。李提摩太在马太福音看到一处经文，主耶稣吩咐门徒如何去到人群中传道：“你们无论进哪一城，哪一村，要打听那里谁是好人，就住在他家，直住到走的时候。进他家里去，要请他的安。”（马太福音10:11、12）翻译成“好人”的这个中文词的英文译本翻译为“社会上有影响力的人”。看到这处经文，李提摩太似乎对他的传教前景得到了全新的亮光。据他在回忆录中这样说：
“从那以后，我开始实施‘寻找上等人’的计划，如同我们的主所指示的。因为我意识到，他们形成的土壤，最适合于我们播种福音的种子。”[13]
第二个经历是和当时中国高级官员李鸿章的一次会谈。1880年他被邀请到天津会见李鸿章，李鸿章对李提摩太说道：“你们的信徒围在你们身边，是因为他们以及他们的朋友通过为你们服务谋取生计。一旦停止对他们这些当地代理人支付报酬，他们就会四散而去。”[14]李鸿章的另一句让李提摩太陷入深思的话是：“在全国，受过教育的阶层里没有一个基督徒”[15]。正是这句话促使李提摩太决心尽最大努力向中国的知识分子和领导阶层施加影响。后来，他进一步决定在官员和学者中间开展旨在传播信仰的学术讲座。并且他游走于中国上层政治和文化阶层，成为中国晚清时代的风云人物。
李提摩太把传教对象确定在中国的“上层精英人士”，主要是中国官员和知识分子群体。这就意味着李提摩太决心要另辟蹊径，走老前辈利玛窦的“学术传教”（或曰“文化传教”）之道路。利玛窦在李提摩太之前200多年来到中国，向中国的王公贵族和读书人传福音，通过学术手段带进福音信息，借此吸引了很多中国官员和士大夫来归信福音。1872年李提摩太开始试行他所谓一种新的传教方式就是在同有头脑的中国人建立密切关系。
为此，针对这样独特的社会群体（有权力、有文化、有地位、有影响的中国人），李提摩太也相应地探索了诸多处境化传教策略，由此形成了别具特色的李提摩太传教路线，从中也彰显出李提摩太对中国文化别样风格的“道成肉身”。其传教路线特点整理如下：
第一，通过宣讲西方近代先进科学技术和知识，扩大中国上层社会视野，作为文化沟通的桥梁，借此打开传福音的大门。在这一方面他和明末来华的天主教传教士利玛窦的套路几乎完全一致。参加完赈灾活动后，李提摩太开始思考导致灾荒以及民众如此贫困的原因。他进行了一些研究。在他的回忆录中，他这样写道：“通过对西方文明的反思，我认识到，对中国文明而言，西方文明的优越性在于它热衷于在自然中探讨上帝的工作方式，并利用自然规律为人类服务。这就是在遵守上帝给与亚当的指令，去支配世间万事万物。在利用科学规律满足人类需要的过程中，西方文明做出了许多奇迹一样的发明创造。我相信，如果通过向官员和学者们作一些演讲，使他们对科学的奇迹产生兴趣，我就能够给他们指出一条路，一条利用蕴含在自然中的上帝的力量去为他们的同胞谋福利的路。通过这种方式，我就能影响他们去修建铁路、开掘矿藏，去避免饥荒再度发生，去把民众从赤贫之境解救出来。除了省里的官员和省学里的学生们，我的宣传对象还有几百名候补官——不久后就会被任命到帝国中的其他地方，通过他们，会给其他省份带去良好的影响。”[16]
此外，李提摩太通过和中国本土的学者接触后发现这些学者常常是陷入各种迷信中，“迷信使他们的心智被阴阳和五行观念禁锢着——他们用阴阳五行模式解释天上地下的所有奇迹”[17]。为此他进一步意识到对中国的官员和学者进行思想启蒙，要发明一些手段将中国的这些精英们从迷信的链锁下解放出来，扫除他们的无知，然后再带入福音的信息。
因此，为了能和中国的官员、学者进行进行有成效的交谈、对他们进行令人满意的演讲，李提摩太意识到必须“先用新出版的书籍、最先进的仪器把自己武装起来”[18]。为此在从1880至1884年，他花了将近一千英镑（在当时这是一笔不小的开支）用于购买书籍及科技仪器，并进行自修，然后找机会向中国官绅宣讲哥白尼发现天心说的秘密、化学的奥秘、蒸汽机带给人类的福利、电力的奇迹等科普知识，并作示范表演。李提摩太的做法是，举办一些讲座，通过物理和化学实验把关于自然规律的真实的概念灌输给他们。从这里看到，李提摩太对中国文化精英并没有直接进行布道，而是先找到他们的“软肋”，通过宣讲西方近代科学知识来对他们进行启蒙，然后再慢慢地带入福音。难怪李提摩太被誉为是继利玛窦之后推动“西学东渐”的又一重要人物。
第二，李提摩太不仅宣传西方近代先进科技文化，他也刻苦钻研中国本土文化和宗教，来装备自己，以便能更好地和中国官员、学者交流对话，在此基础上开展福音工作。为此，李提摩太研究中国的宗教书籍，从事起学术研究。他学习过由另一位传教士翻译的儒教经典。之后又研习更为大众化的宗教书籍，就是一些虔诚的宗教团体使用的教科书，其中最重要的是《近思录》，这是汉语中最重要的儒、道思想家布道小册子的汇编。他还研习佛教最重要的典籍《金刚经》。一位中国朋友送给他一套《金刚经》，每一段经文之后，都附有对相关术语的简要解释。为此李提摩太曾每天花费大约一个小时时间来研读和抄写《金刚经》。为了能更深理解佛教，他还专门去一所很有名的寺庙居住了一个月。
通过这些学习，加上对《近思录》的研究，李提摩太掌握了一套中国人所熟悉的宗教词汇，这些词汇在很多方面都不同于在《圣经》的翻译中所采用的。接受了这些典籍中的宗教思想和词汇后，他又用中文写了一篇《教义问答》，在当中他尽可能避免使用外国名字，因为他觉得中国人痛恨外国的事物，并且采取了他所认为的“我们的主诉诸良心的自省方法，而不是求助于一个中国人所不熟悉的权威”[19]。从这里我们可以看到，李提摩太为了应对中国文化处境化的问题，可谓煞费苦心。与此同时，他还翻译了西方基督教的一些经典著作，或自己著书，宣传西方的宗教和科技思想。
此外，他还抓准机会访问中国各类宗教领袖和其他学者，以平等对话的姿态向他们请教和探讨，并现场观摩中国本土宗教仪式，了解中国本土的宗教和文化气息，俨然成为一个中国文化通。他甚至还撰写了学术论文《中国的鬼魅附体现象》来研究中国人所深为惧怕的鬼魅附身现象。随着深入接触中国宗教和文化，李提摩太对中国宗教文化的观点渐渐不同于当时西教士的主流看法。因为他认为中国的宗教也包含真理的亮光，是引导中国人迈向基督教的门槛。
第三，广泛地接触官员和社会各界精英（包括宗教界和知识界），用各种方法来影响这些人。有了上述两方面的装备（可以概括为西学和中学）李提摩太更深入而又广泛地接触中国各类精英人士。他把这种活动称作是“传教士和中国人之间社会交往的开始”[20]。他所接触的政治人物有李鸿章、张之洞、曾国荃、左宗棠、康有为、梁启超等（这些人都是近代中国鼎鼎有名的风云人物），并和这些人建立了良好的友谊。张之洞曾拨款1000两白银资助李提摩太所负责的广学会，梁启超担任过他的中文秘书。在甲午战争、戊戌变法、义和团运动期间，他还积极活动于上层人士之间，鼓吹改良，甚至一度差点被聘为皇帝的顾问。康有为上书光绪皇帝所提出的改良主张其内容基本上是来源于李提摩太。受李提摩太的影响，很多有名的传教士，特别是那些从事教育和医学的，在各个不同的省府城市，同当地的督抚大员们建立了个人友谊，取得了良好的成效。这些官员们大都是倾向于保护传教士的传教事业的，也对基督教普遍抱有好感，尽管他们最后并没有真正归信基督教。在当时那种从上到下普遍排外的社会环境下，这些交往能最大限度地保障福音事工在中国复杂社会环境下的顺利进行。
除了政治人物外，李提摩太还接触各类宗教人士，有佛教、道教、喇嘛教，也包括儒家。主动拜访当地一些教派领袖，探讨宗教问题，李提摩太非常尊重他们的宗教和文化。李提摩太到访过中国的著名寺院，观摩过道教和佛教的宗教仪式。李提摩太对中国的宗教文化持乐观、开放、尊重的态度。他认为中国宗教里面有真理的亮光，是引导他们相信基督教的台阶。比如，他在山东青州时，当地一个有学问的读书人曾多次来拜访他，并同他进行长谈。他也被邀请回访这位读书人，这位读书人把他引荐给当地学校的老师和学生。他们还一起进餐，期间就东西方之间的不同之处展开了讨论。再如，他和一位道教徒交流，此人把在道教中研究的最深奥的道理告诉了李提摩太，而李提摩太则努力向他指明，基督教已经更全面、更明确地把这些问题解决了。对李提摩太来说，中国的宗教都有美善的一面，包含有真理的亮光，只是在他心中还是唯有基督教是最卓越最高级的宗教。中国的宗教是通向基督教的初级台阶。
此外，李提摩太还抓住中国定期举办的科举考试时机，别出心裁地向未来的国家栋梁和文化精英传讲福音。每逢科举开考之际，大批学子从四面八方汇聚到指定的地方考点，李提摩太自然不会放弃这种和中国学子面对面接触的机会。李提摩太和其他传教士为了向这些中国学子传福音，他们在考场附近向学子们发送圣经和福音资料。为了激励这些学子们能谦卑用心地去阅读思考这些材料，他们很聪明地采用了有奖征文活动。据记载，“主张间接传教的李提摩太于1879年在山西进行一次分书活动，先是将书普遍分到全省一百零八个县份，再趁着同一年乡试期间，针对应试的七千名考生送书，用来赠送的两部书由他来慎重挑选，避免其中有冒犯中国人的观点。为了配合送书，他还举办考课活动，并请赫德提供奖金。”李提摩太此举“开启了此后四分之一世纪的考场送书活动。”[21]山西著名的席胜魔牧师就是西方传教士们用这种方法传福音所结的果子。
在这种和中国精英人士的交往中，李提摩太扮演了架设中西文化沟通桥梁的角色，他不仅翻译西方的科技和宗教著作给中国人看，他也翻译中国的宗教和文学作品，并尽力挖掘中国宗教和文学典籍里的基督教信仰的影子。比如，在李提摩太尝试翻译中国的文学名著《西游记》时，他清楚地意识到这本书具有深奥的基督教哲学基础。1913年，他以《出使天国》为名出版了此书。按照他从基督教信仰对西游记做了这样的解读：“这次远征的领队――师父，是一个耶稣基督式的人物，一个救苦救难者，是他的远征团队中每个成员转变的关键。经他点化，一只骄傲自负而多才多艺的猴子转变为忏悔者，聪明才智得以充分发挥；一头低级趣味而又自私自利的猪变得高度渴望奉献自我；一个自负的水怪变得谦卑；一只愚蠢的龙也变成有用之才。每个成员都把他们的生命服务于众生的超度，最后被接纳于佛国，获得佛祖赐予的不朽荣耀。我一点都不怀疑，他们所做的与追求传福音于中国的基督徒所从事的是同一种工作。但要让所有读者都理解其中的教义，还需要时间。”[22]虽然李提摩太对《西游记》的解读难免牵强附会，但我们应该理解他的苦心。他要和中国人尽可能地接触，尽可能以中国人的方式来讲述福音。
第四，非常重视文字事工，广泛地以文字和出版物来影响中国的领导层和知识界思想界。这又包括：a.编辑出版各种文字刊物，b.翻译西方著作，c.办报纸；d.自己亲自著书立说。李提摩太的主要著作及译著有：《七国新学备要》、《天下五大洲各大国》、《百年一觉》、《欧洲八大帝王传》、《泰西新史揽要》、《新政策》等20多种。这些刊物和著作对晚清的思想和社会革新起到了推波助澜的作用。1890年7月，应李鸿章之聘，在天津临时任《时报》主笔。次年10月，到上海接替韦廉臣为同文书会（广学会前身）的督办（后改称总干事）。李提摩太主持广学会长达二十五年之久，充分利用广学会的平台，编辑出版了大量书籍和小册子，并出版《万国公报》等十几种报刊，使广学会成为中国规模最大、影响最深的出版机构之一。李提摩太曾提出这样的主张：“更多地控制主要的大学、主要的报纸、主要的杂志和一般的新读物。通过控制这些东西和控制中国的宗教领袖，我们就控制了这个国家的头和背脊骨”。因此，广学会“一开始以中国的官员、绅士以及考生（未来的官绅）等知识分子阶层为主要传播对象，影响中国人从影响知识分子开始”[23]。由此可见，李提摩太主持广学会工作，无论办报刊还是出版读物，背后都有一个深刻的动机，那就是竭尽所能以文字去影响中国的政治、社会、文化和宗教各领域的领袖级人物。
第五，创办西式大学。1901年，应全权大臣庆亲王和李鸿章的邀请，李提摩太协助处理山西教案的善后事宜（1900年庚子事变中，义和团屠杀了山西的传教士和数千名当地基督徒）。因为在山西生活了很多年，在赈灾过程中又为当地官民所熟知，李提摩太被选中与全权大臣协商处理此事。李提摩太建议从赔款中拿出50万两返还山西，用来在太原建立一所西式大学，以克服人们的无知和迷信。他认为，正是“这种无知和迷信正是导致对外国人的屠杀的主要原因。”[24]在筹办学校的过程中，官方聘他为山西大学堂西学书斋总理，委以重任，但也遇到了来自顽固派的诸多阻扰，但李提摩太还是争取到了在这所新兴的大学里基督教自由传播的权利。在每个星期六，学校里的职员都可以在学校的房子里举行一次礼拜仪式，传教士们可以自由地在学生中间开展工作。
李提摩太堪称为“利玛窦第二”，在晚清之际以福音使者的身份游走于中国士大夫之间，甚至参与中国的政治维新和思想变革运动，对中国官员和学者产生了很深的影响。由于李提摩太诸多卓越表现，清朝政府赐他头品顶戴、二等双龙宝星，并诰封三代。1916年5月，李提摩太辞去广学会总干事的职务回国，3年后病逝于伦敦。李提摩太和利玛窦有很多相似的地方，比如通过向中国人传播西方近代科学技术来为福音的传播创设条件，比如多多地接触中国的社会上层人士扩大影响力。但他又在很多方面超越了利玛窦。利玛窦来中国只是传布西方科技，而李提摩太来中国正逢中国社会大动荡大变革之际，他不仅传播西方的先进科学技术知识，更传播了西方的政治思想观念，引领了一个时代的历史潮流，起到了强烈的思想启蒙作用。今天的历史学家们普遍认为，19世纪末期进行的维新变法就是受到了李提摩太的直接影响。李提摩太是使用上帝的普遍恩典和普遍启示作为打开福音之门的桥梁和手段。李提摩太作为一位西方传教士，在时代激荡的19世纪可以说承接了17世纪利玛窦的共组，再次“开启了基督宗教与中国文化的会通之门”[25]。
不过，李提摩太虽然在很大程度上填补了戴德生和内地会的空白，但他的神学观念比较开放，对中国宗教持有过于开放的态度，虽然他尽力想赢得中国士大夫精英的认同和好感，但在这个过程中存在着一个破口，那就是很容易走向混合主义，冲淡基督教纯正福音的根基。实际上李提摩太的普救论和社会福音倾向在他身后引起了很多争议。
李提摩太和戴德生面对中国这个巨大的异文化禾场，以不同的传教方式回应了处境化问题。但就其具体的传教路线而言，两者则存在着很大的差异。
戴德生注重向普通大众传播福音，走的是平民路线；而李提摩太强调向社会上层人士传播福音，走的是精英路线。
戴德生看重传教士的属灵素质要远远高于普通学识，甚至认为不需要神学装备也可以做传教士，只要有一颗爱灵魂的心就行。但李提摩太却主张传教士不仅要有一定的属灵素质，更要有相当优良的学术水平。李提摩太在回国述职的时候写过一本名为“中国急需：善良的撒玛利亚人”的小册子。在这里，就像在其他作品中一样，他仍然强调的第一点是，“对每个新到的传教士来说，除了学习语言外，还应当致力于研究当地人的宗教，研究传教手段，这是基本的、必需的，因为能扩大他们的工作效果。”[26]
戴德生非常强调信心和祷告，特别注重直接布道，直接传讲悔改和救恩的福音，快速地抢救灵魂。因此，他不给内地会的传教士设立固定的薪酬，而是鼓励传教士们单单仰望神的供应。但李提摩太却主张间接的传福音方法，强调通过向中国人传授自然科学知识（如天文学、物理学、化学等）破除中国人的无知和迷信，为传播福音开路。因此，他坚持认为，“应当付出跟从事宗教事务同样多的努力去研究自然科学，因为自然科学处理的是上帝制定的（自然界）法律。”[27]但戴德生是不会这样做，他只会认为那样会浪费时间和精力，与其花费精力去钻研自然科学，倒不如去多多地布道救灵魂。
戴德生着眼于个人的灵魂救恩，扎扎实实地做好一个又一个灵魂的福音和灵命栽培工作；而李提摩太的眼光似乎更远大，强调“全民转变”、“万民归宗”这样的概念，要做广泛的工作。也许李提摩太是受到中世纪时期欧洲很多蛮邦在传教士的带领下集体归信的历史经验之启示。他曾向英国浸信会提出一整套在要中国实施的教育计划，他希望“所有教会团结起来，在每一个省的首府建一所高级教会学校。首先在沿海各省试办，以便影响帝国的领导阶层，使他们接受基督教。”[28]为此，他印刷了一本小册子，题目是《十五年传教在中国》，在浸信会委员会的成员间散发进行游说，希望能够得到支持，“以期实现对整个中华民族的全面转变”[29]。但这个引领“万民归宗”的宏大传教计划提案因经费问题而被委员会毙掉。
戴德生基本上采取的传统的布道方法，就算医疗传道也是通常使用的传教策略，创新性不足。而李提摩太勇于创新，主张并大胆尝试采取新的教育和福音传播手段，比如他深入地推动文字事工和社会关怀。李提摩太主持下的广学会推动出版基督教著作和普及性宗教读物方面做出了大量工作，对中国社会了解认识基督教起到了启蒙和开化作用。
戴德生主张传教士的最大甚至也是唯一的使命就是直接传福音抢救灵魂，传教士以抢救灵魂为己任，其它方面（比如办医院、建学校）都要服务于传福音的核心目标，而不能本末倒置。可以说，戴德生的传教是以传福音救灵魂为导向的。但李提摩太却很看重福音使命之外的其他工作，推动中国思想启蒙和文明进步和传福音使命同等重要，不能因传福音而忽略前者。正是如此，到了20世纪，有人称李提摩太所传的福音很像是“社会福音”，李提摩太被看做是“社会福音派”的代表[30]。关于这一点，李提摩太的传记作者指出，李提摩太曾发表一次演说，“揭示了传教的重心已经变化的事实。以前的重心在于‘拯救异教徒于地狱的痛苦中’，现在变为‘拯救异教徒于这世界上痛苦的地狱中’”[31]。很明显，李提摩太的神学观念已然具有社会福音的倾向。
戴德生的传教做的是直接福音工作，注重生根；而李提摩太侧重做的是福音的预备工作，注重广泛，通过介绍西方科技文明、办报纸和出版刊物等来为传福音开路。用他自己的话说：“这些观念的引进与传播有利于矫正儒家传统对超自然事物的漠视，扩大了中国人的精神视野，丰富了他们的宗教语言，从而为基督教在华的传播创造了条件。”
戴德生认同西方传教士主流看法，就是中国是异教主义，必须从福音中得到解放。“戴氏与其一手创办的中华内地会对中国的传统文化和宗教体系持相当消极的看法。应该说，自十九世纪初至二十世纪初，大多数来华新教传士均把中国文明看作所谓‘异教主义’（Heathenism)。在他们眼中，中国文化和宗教中充斥‘迷信’和其它与福音格格不入的东西。用一个内地会传教士的话来说，‘这些非基督宗教背后的无望、无助、堕落、绝望、愚昧、和恐惧极其可怕。’”[32]但李提摩太却以开放乐观的态度对待中国宗教，并且试图从中国的宗教典籍里找到真理的亮光，并把中国宗教作为走向更高宗教——基督教的一个台阶。当时许多传教士所写的基督教宣传册子要么攻击偶像崇拜，要么攻击祖先崇拜。但李提摩太认为这些册子在攻击之外连同“把许多中国文化习俗贬低为罪恶，而不承认中国人所崇敬的大多数的事物是值得肯定的。”结果导致了极为严重的后果，和中国人的对立越来越严重，“这些小册子所到之处，都会爆发对传教士的暴乱。之所以发生暴乱，不是因为中国人邪恶，而是因为小册子的作者的无知——他们没有全面研究过中国人的观念，却在当地人毫无过错的地方，指责他们有罪。这就使绝大多数的中国人成为对基督教怀有敌意的对手。”[33]因此，他很反感当时一些传教士对中国宗教尚无充分了解就随便进行指责和论断。他说：“一种宗教，一种赢得了中国最伟大的心灵的信奉的宗教，是不可以等闲置之的。”[34]因此，在李提摩太看来，这种小册子恰恰破坏了它们的作者所要实现的工作目标——因对中国人的宗教文化不甚了解，以偏狭的态度批评中国人的宗教文化，只会引起中国人的反感，最终也无法向中国人很好地传播福音见证福音。
另外，据李提摩太本人称，他在经过了多年的研究之后有一个重大发现，“佛教（不是由乔达摩建立的原始佛教，而是指从基督时代开始的佛教）在其高度发展中实际上包涵了基督教的一些主要教条”。[35]甚至他还向和尚们重新解释《金刚经》第六章所提到的预言——书中是这样写的：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心”。李提摩太把这一段佛教经文解释成于耶稣基督的预言——主耶稣基督出现在佛陀逝世后五百年。李提摩太就是这样，总是试图从中国的宗教文化典籍里找到或挖掘出真理的亮光，借此打开传道之门。
戴德生主张政教要分离，只单纯地做福音工作，戴德生基本上不靠本国（英国）政府的强势力量来保护自己在中国的传道事业，一旦遇到麻烦，尽可能先向中国当地政府提出诉求，若得不到中国地方官府支持，他们就宁愿忍受受苦甚至殉道的代价。在1900年的庚子事变中，内地会数十位传教士及其家属被杀，但戴德生和内地会却在事后主动放弃索赔事宜。而李提摩太主张以政促教。1890年5月，第二届西方传教士大会在上海举行（第一届举办于1877年）。李提摩太应邀为大会写了一篇论文，题目是《论基督传教会与中国政府的关系》。在论文中，他“呼吁人们关注这样一个事实：中国政府，在那些可称为中国的蓝皮书的书籍里，印刷和传播对基督教会的最无耻的诽谤，并且那些出版于二十年前的书籍又推出了更便宜的新版本。”[36]李提摩太由此敏锐地觉察到，一场针对外国人的迫害即将大规模爆发，因而他主张应当立即推举一个委员会，上书皇帝，说明基督徒的真实目的，请求皇帝立即采取措施制止对基督教的中伤。此外，李提摩太积极推动传教士和当地政府官员建立良好关系，他认为这样做能够在传教士和中国民众之间消除误解和减少摩擦。
虽然李提摩太和戴德生的传教路线差异很大，但李提摩太的传教策略还是对内地会和其他差会的传教士有很大的的启发作用。在19世纪八、九十年代，中国内地会一位叫维尔逊的传教士认识到举办讲座传道的价值，采用了李提摩太的思路和办法，开办讲座吸引群众再布道传福音。在1910-1915年的最后几年里，另一位西方传教士罗伯逊教授接受基督青年会委托，以更大的规模组织了系列讲座课程，并采用了科学仪器最新资料。此外，李提摩太的这种传教方式还被推广到其他省份。
通过以上比较，我们无疑地可以发现，李提摩太显然是西方传教士中的“异类”“另类”，他更侧重通过文化事工来实现福音使命，更侧重上层社会精英，更侧重在政治、传媒、教育、科技、慈善等诸多领域广泛地为福音的传播做预工，并最终达到中国福音化和文化基督化的效果。
四、李提摩太和戴德生不同传教路线背后的神学动因
李提摩太和戴德生不同的传教路线和策略，在很大程度上彰显了他们背后不同的神学观念。很大程度上是由他们背后的神学观所支配的。我们就他们的神学观念也做一对比。
用今天神学界的术语来说，戴德生所持有的是非常保守的基要派信仰，有着强烈的末世论盼望观念，强调唯有基督才能拯救失丧的灵魂。在戴德生看来，人的最终命运要么是得永生要么永远的灭亡，没有第三条道路，因此他强烈地关注灵魂得救。有一次当他和一位同工一起修订宁波话圣经的时候，他们常常举目望着挂在墙上的中国大地图，想起未曾听过福音的千万灵魂。戴德生这时心里焦急地想道：“今日又有三万三千个中国人在没有神、没有希望之中死去。”[37]他的看见是：每天有3万3千中国人没有听过福音而灭亡，每月将近100万灵魂永远进入地狱。每次想到这个残酷的事情，他就心痛不已，满心焦急。因此，一定要布道，火速地抢救灵魂；与时间竞赛，赶快地抢救灵魂，并通过广传福音迎接基督再来。
1877在上海传教士召开纪念更正教传教士马礼逊入华70周年大会，大约一百四十多位来自十八个差会和三间圣经公会的男女牧师、教士和传道参加。大会上对传教路线有争论，其中有两位讲员认为西方的世俗文学和科学知识比宗教更能有效地驱除迷信。但戴德生却极力声辩，传教传道的主要目的就是要宣扬神，指出人的罪恶和基督的救恩才是最为重要的。最后大会采纳戴德生的路线。
1882年1月，戴德生草拟了一份呼吁信，寄给英国各教会。这份呼吁信由七十七名中国内地会的传教士联名签署。上面写到：“世界上不知有多少人，因不认识救恩而灭亡，每小时有超过一千多人进入死亡和黑暗……我们如果仍置之不理，岂不与流人血者同罪吗？”[38]我们从中足以看到，戴德生对拯救失丧灵魂的负担是何等的迫切！
今天普遍的看法是，李提摩太的神学观点倾向于自由派神学的普救论。他并不强调基督教的独特性，并认为其它宗教也有好的一面，人性并不完全是恶的。其实这种观念在他年轻时代就已经萌发了。在李提摩太刚满18岁时，他当上了当地一所捐助学校的校长。李提摩太的传记作者说，他管理差生的方法反映了他性格上的倾向。这种倾向就是，他一直试图得出这样一个推论：“要始终相信每个人都有最好的一面”[39]。这种倾向日后也深深影响到他在中国的经历。也许是这种神学观点使他渐渐对中国宗教文化产生了持一种开放乐观的看法。
李提摩太认为神的国不仅建立在人的心，也建立在人间的机构——比如政府和福利机构等，神的国和社会密不可分。所以，李提摩太推动传教一定要在地要办学、建医院、孤儿院等社会救济事业，并致力于社会改革，推动文明发展，提升中国这个古老而又落后的国家民众的智力和物质水平。他声称要在地上建立、拓展神的国，通过传播基督教文明促进中国的现代化进程。从这里我们可以隐约看到，李提摩太身上很有“社会福音派”的影子。因此，当代就有学者指出，19世纪的李提摩太是20世纪“社会福音派”的代表和先驱者，“‘社会福音派’则以广学会的李提摩太(TimothyRichard)为代表，主张社会服务、文字工作与传福音并重。后期‘社会福音派’的传教士，甚至主张以社会服务来取代传福音。”[40]
李提摩太认为神也会透过别的宗教，如儒教、佛教和道教等作工。他说，我们如果能够指出这些宗教和基督教相同之处，它们的信众就会很容易接受基督，整个中国社会因而完全改变过来，变成基督教国家。他又非常仰慕中国文化的精萃，于是花了许多时间研究中国经典和宗教作品。他又专去接近学识之土，后来更运用他的影响力，在山西建立了一所大学，教授西方思想和中国历史文化。”[41]
李提摩太和戴德生主要活动于19世纪下半叶，当时基要主义和自由主义神学理论的界限还未很清楚地显出。不过，从两位传教士针锋相对的态势，也能隐约感受到日后的神学大争论。
戴德生走的是大众传教路线，其优点是：普通民众思想比较单纯，没有多少知识和思想包袱；普通民众可以在本地建立草根性的教会，容易生根，具有稳定性，无论外在环境如何变动存活率很高。而唐朝的景教入华、元明时代的天主教两次入华，之所以半途而废，很大程度上是因为没有在中国民间社会扎根，这和传教士们片面注重精英路线而忽略普通民众大有干系。但其潜在的缺点可能有这些表现：由于普通民众教育水平比较低下、视野比较狭窄，不容易跟上时代步伐，难以回应文化的挑战（五四运动之后，中国的知识分子群起攻击基督教，发起“非基”运动，当时中国的基督徒很少有人给予回应，完全没有招架之力）；教会培养的学者人才太少，难于回应护教）；普通民众由于长期置身于传统文化的大染缸，容易走向混合主义，滋生各种异端邪说。
李提摩太走的是社会精英传教路线，针对这一特殊群体，李提摩太注重间接传教，知识和福音并重。其优点是：社会精英有文化有知识，通过学习基督教真理容易掌握信仰体系，进而形成影响平民大众的文化和价值观；社会精英有广阔的视野，可以被使用做护教的工作；知识分子可以带动知识分子，形成更大的影响；社会精英可以策划推动社会风潮，引领大众文化。但其缺点也很明显：精英深受传统文化和各样世界观的影响，是很难改变过来的；社会精英理性上很发达，感性上却很缺乏，就算信了主往往也还是停留在“文化基督徒”的层面（理性上承认神，生命却未改变）。但另一方面，李提摩太在历史上对中国做出了诸多贡献（无论是赈灾还是办学、办报），连清朝政府都给予嘉奖，在中国历史上塑造了一个良好的西方传教士形象。
李提摩太和戴德生两位来自英国的传教士，来到同一个国家，面对同样的异文化处境，他们意志坚定，富有创新精神，在不同的理念引导下从事处境化传教工作，做出了不同的尝试和探索，形成了具有各自特色的传教路线。我们在文中探讨了李提摩太和戴德生曾经施行过的两种传教路线，并做了比较分析。但对他们两位传教士，并无论断其高低之意。其实，这两条传教路线并非是对立的，而是可以相互补充的。他们以不同的方式推动了中西方文化的交流，在这个当中难免有碰撞甚至紧张的对峙，这是人类文明发展过程中的正常现象。如今一百多年过去了，现在来看，基督教已经融入中国的文化里，成为五大宗教之一，在中国拥有数千万信徒，而且这个数字还在增加中。对此我们不能不说，李提摩太和戴德生是做出了一定贡献的，应该得到后人的尊重。
[1] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P34
[2] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P89
[3] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P68
[4] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P125
[5] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P219
[6] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P126
[7] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P147
[8] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P147
[9] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P148
[10] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P148
[11] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P148
[12] 史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P210
[13]李提摩太：亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P32
[14]苏慧廉.李提摩太在中国（关志远、关志英、何玉译）.桂林：广西师范大学出版社，2007.P108
[15]苏慧廉.李提摩太在中国（关志远、关志英、何玉译）.桂林：广西师范大学出版社，2007.P108
[16]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P136
[17]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P38-39
[18]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P136
[19]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P68
[20]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P146
[21]苏精：上帝的人马——十九世纪在华传教士的作为.香港：基督教中国宗教文化研究社，2006.P233
[22]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P329
[23]苏精：上帝的人马——十九世纪在华传教士的作为.香港：基督教中国宗教文化研究社，2006.P238
[24]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P282
[25]庄祖鲲.契合与转化——基督教与中国传统文化之关系.西安：陕西师范大学出版社，2007.P140
[26]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P178
[27]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P109
[28]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P177
[29]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P177
[30]庄祖鲲.契合与转化——基督教与中国传统文化之关系.西安：陕西师范大学出版社，2007.P144
[31]苏慧廉.李提摩太在中国（关志远、关志英、何玉译）.桂林：广西师范大学出版社，2007.P140
[32]陈荣毅、王忠欣等. 中国文化更新的神学思考.选自第四章“传教士与中国宗教”.网上资料：http://ishare.iask.sina.com.cn/f/35439714.html
[33]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P124
[34]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P192
[35]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P192
[36]李提摩太:亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录（李宪堂、侯林莉译）.天津：天津人民出版社，2005.P195
[37]史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P122
[38]史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006. P203
[39]苏慧廉.李提摩太在中国（关志远、关志英、何玉译）.桂林：广西师范大学出版社，2007.P8
[40]庄祖鲲.契合与转化——基督教与中国传统文化之关系.西安：陕西师范大学出版社，2007.P144
[41]史蒂亚.戴德生——挚爱中华.（梁元生译）.北京：中国友谊出版公司，2006.P198
