载《中国基督教研究》2019年第12期
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安希孟（山西大学）
摘要：“人是谁？”，实际上就是“怎样才能成为人？”。“我是谁？”，实际上就是“怎样才能成为自我”。“成为人”，做人，首要的，就是成为自我，成为自己，做自己。真正的问题是“做人难”。做自己，首要的是认识自己。认识世界和他人，从自己下手。“人是谁？”，牵涉到“做人”，而不仅仅是静态的“是”。“人是谁？”，就是指人将成为谁，将然时。人在不断筹划、擘画。作为存在领域中的少数，人处在上帝和野兽之间的某一点上。人不能孤立地生活，他必须同二者当中的任何一个建立联系。赫舍尔认为， 做人是一种最不稳定的状态。我们被迫自由——我们违反自己的意志而自由——并敢于去选择，几乎不知道如何选择和为什么要选择。赫舍尔的人学强调特殊性、特异性，而不是一般性和规律。做人的主要方式是独特性。
关键词：孤独、做人、独己、摇摆、特殊
美籍犹太教哲学家赫舍尔（A.J.Heschel，1907—1972）的散文体笔法，散论、格言、随想、随感、随笔，带有诗意的抒情，不是严密的逻辑论证，因为，人从根本上不服从于严密的逻辑论证。巜人是谁？》（1987年初版，2019年三版，贵州人民出版社）一点儿也不是人性论。它不讨论人的本质或本性，不做定义，它只揭示显示人的现象，非理性情感，让人的本质自我呈现。人的存在，违反逻辑规律。人的存在，是例外、另类。荷尔德林(Hlderlin，Friedrich，1770-1843)《人，诗意地栖居》，经海德格尔(Martin Heidegger，1889-1976)阐发，“诗意地栖居在大地上”，就成为一种向往。海德格尔呼唤寻找家园，在那里，每一个人都诗意地栖居，而不是理性的存在。
提出“人是谁？”、“我是谁？”的问题，这个“谁”很重要。这个“谁”是现象学的“谁”、现象学的“人”，是“自我”呈现，是现象学描述性方法，而非本质性的。赫舍尔用現象学描绘、素描手法，描画人性弱点与不足，而非自我膨胀、自我吹嘘。回答“人是谁？”这个问题，得首先回答“我是谁？”。 “你是谁？”，“我是谁？”，这乃一个了犹未了的老问题。但永远记得，“我是谁？”的问题不能代之以“我们是谁？” 。“我们是谁？”，没有答案，也不是问题——没有答案的问题不可思议，也不能问。“我们”是一个游移不定的群体，是幽魂，捉摸不定，除了倡乱，什么也做不成。它不是“谁”，所以无人担责。
《人是谁？》是从人自身出发来思索人。“我是谁？”，也是由我出发思考自我：我怎样才能成为自我？这不同于某种专业学科从外部，从机能和动力，或孤立地探讨人。“人是谁？”，这问题的实质是“我是谁？”。
一、做人
关于星球的理论，决不会成为星球的一部分。但关于人的理论，却进入人的意识，决定着他对自我的理解，改变他的实际存在。有关人的形象（观念），影响着人的本性。赫舍尔反对从动物角度或物的角度来思考人，呼吁“从人出发来思考人”[1]。赫舍尔强调要关心“人的整个存在”，而不要仅仅关心人的某些碎片。 把人的某一部分当作整体，这种认识方式会导致对人的认识支离破碎，导致对人的误解[2]。
“人是谁？”，“Who is man?”，这句话的汉译也可以是“谁是人？”。人，并非生来就是人。人，是“成为”人，是做人。人，是人自己做出来的，不是按照预制范本模板制作的。人是依照自己身心做出来的。你成为人，然后才成为学生、工人，等。不是任何人都是“人”。两足动物：鹅、袋鼠，未必具备做人的资格。做人，是一项有待完成的任务和摊派，并非每一个圆颅方趾的两足动物、有语言、会文字、动脑筋，善拼搏者，就天然地是人。做人是一项摊派的任务。你后来才成人。
认识你自己，就是做好你自己。你不能不成为自己。提出“人是谁？”的问题，即是做人的问题。这不仅是一个疑问，而是一个实践问题。对“人是谁？”的问题的恰当回答，就是做人、成为人。当然，做人，就是做你自己。因为人就是他自己。不是自己，失却自我，当然不是我，也不是人。做人，不是做什么惊天动地的大事，而是不做什么，才能够坚守底线，护卫良知。
人是“做”出来的。 “人是谁？”，实际上就是“怎样才能成为人？”。“我是谁？”，实际上就是怎样才能成为自我。曾经有人说，“做人难，做女人更难，做名女人尤其难”。其实，真正的问题依然是“做人难”。做名人不难。故意做大奸大恶，贪污渎职枉法就行。做名女人也不难，小鸟依人，花枝招展，红杏出墙，即可。但做人，就不是做秀、卖弄、出人头地。但大家难以安于寂寞、不求闻达。
“人是谁？”，牵涉到“做人”，而不仅仅是静态的“是”。这个“是”，包含“做”、抉择、成为、行为。“人是谁？”，就是指人将成为谁，将然时。“谁”，也不是一个实然的现实，而是变化、行为、抉择的结果。“谁”，是“做人”“做”出来的，因而就不是一个现实的存在。人在不断筹划、擘画。因此，赫舍尔认为，做人是个一系列“新奇”，或曰创新、簇新——不是过去的简单重复或延伸，而是对未来的期待。做人是出乎意料，不是往昔的结论。人有创造的能力。每一个人都是独特性的展现和实例。
提出“人是谁？”有什么意义？这不是人寻求意义，其实是意义寻找人。我们思考人生真谛、价值，但那是价值在寻找人。我们被追寻。不是人寻找救星，是救星寻找人。人寻觅上帝，实际是上帝寻找人。意义是奥秘，是超验的。
人，只有人，才会谈论“人是谁？”。谈论“人是谁？”，不是主体对客体的认知。你自己不是你自己的探讨课题。人自己不是自己的认知对象。探讨“人是谁？”，请从自我自省（我是谁？）始。不知道“我是谁?"，“人是谁?"，这叫缺乏自知之明。人要知道自己从何而来，当然也要知道去何处安歇，知其归路，知所进退。
在某种意义上，人并不是生来就是“人”。“人”，是做出来的。成为人，就是成为自己。做人，就是做自己。“人是谁？”，就是“自己是谁？”、“我是谁？”。研究和洞悉“人是谁？”、“人是什么？”、“你是谁？”、“他是谁?”，往往从质询“我是谁?"开始。人们以为，我自己对于"我是谁？"最清楚，但最贴己、最自己的事，往往最为陌生。你对自己，是陌路歧途，最觉莫名其妙，不知其然，也不知其所以然。
异化了的人，不再是自己。他是别一个人，大写的人，躲藏在大众里。大众说着同一句话。做人，成为自己，就要解剖自己、询问自己、认识自己。圣哲睿智之人，都不是生来如此。
二、做独己
你对自己是个陌生人（stranger）。赫舍尔认为我们对人，对自己知道得太少。“我们知道人制造的是什么，但我们不知道人是什么。对人的特点的许多描述，例如把人说成是制造工具的动物或是能思维的动物，都只谈到人的机能，而没有谈到人的存在。我们的全部文明建立在对人的错误解释的基础上，或者说，现代人的悲剧在于人是这样一个存在：他竟忘记了‘人是谁？’这个问题。不能确定自身的身份，不了解人的真正存在是什么，这是人采取了错误的身份，假装出一副他不可能是的样子，不承认他的存在的基础中的东西。对人的无知不是缺乏知识，而是由于错误的知识。”[3]
赫舍尔认为，自我认识是我们存在的一部分[4]。我有一幅关于我自己的形象，它是我如何对待我自己的前提。人被赋予的是一种复合体。影响人的行为和动机的那些决定、规范及选项，不单单是人类本性的组成部分；它们是由我们所选择的人的形象所决定的，是由我们力求与之联系的终极场合（ultimate context）决定的。
做人就是做独立的个体的人。做人就是做一回自己。做自己，就是在做人。做人，并不难，就是成为你自己。但有时，成为自己，却十分不易。做人难，就是做自己难。有时，人不做自己，不成自己，反而做别人，成了别一种对象。做一回自己，并不容易。做别人容易，做自己难。做多数容易，做少数难。混迹于众人之中，不冒尖，这容易，但独特的个体就会脱颖而出。多数人做不了自己。做人难，难在“成为你自己”，难在“做一回你自己”。做人面对的是群己权界：独处与合群，自我与他人。独处、自主、独立，绝非传统的慎独、孤独、天马行空、独往独来，不是离群索居、落落寡合。它具有现代的人格独立的意义。孤独不是孤傲。它是特立独行，坚守底线。
“我是谁？”这是一个问题，但又不是一个问题，而是一个做人的实际行为。做自己，首要的是认识自己。认识世界和他人，从自己下手。鲁迅说：“我的确时时刻刻解剖别人，然而更多的是更无情地解剖自己。”解剖自己，就是审视、反省、反思、认识和批判自己。解剖和认识自己，是认识自己的弱点、晦暗、摇摆性和不足。
“成为人”，做人，首要的，就是成为自我，成为自己，做自己。否则就是异化了的人。人有时不是自己。他说别人之所说，做别人之所做，想别人之所想，乐别人之所乐，行别人之所行，爱别人之所爱，悲别人之所悲。异化的人不再是人。“不是人”，“非人”，即是一种咒骂，就是指“不是自己”，忘乎所以。“你什么时候做一回你自己，而不是做别人”。
人，这里不分尊卑贵贱、男女老幼。亚当就是人。人性，共同人性。这不坏。人权，人性的人，包括你我他。凡人，即举凡一切我之人。但国语、国学对“我是谁”，“人是谁"，别有心思。华夏古人对自己很少自信。汉语的“我”，不大写。英语外文，人名地名专用名词大写，以示卓然不凡。王侯谦称寡君、寡人、孤。官吏谦称臣、下官、小人、奴才。一般人也跟着谦称愚、鄙、卑、拙、不肖、不才。老人说自己是老汉、老朽、老夫等。有时自称用不定代词，如自谓“某”，旧时谦虚的用法。姜子牙称自己为“姜某”。关羽自称最多的是“某”或“关某”。王安石《答司马谏议书》开头“某启”。《礼记·曲礼下》:“诸侯见天子曰臣某、侯某，其与民言，自称曰寡人。” 旧时代，子不言父名，徒不言师讳。古之人有时在自己的姓后加“子”或直道自己的姓名，如欧阳修《秋声赋》中有“欧阳子方夜读书”。和尚自称“贫道”、“贫僧”，一般人自称“鄙人”。“愚"，诸葛亮《出师表》：“愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之”。“小可”，《水浒传》：“小可不才，自幼学吏”。“小生”， 孔尚任《桃花扇》：“小生姓侯，名方域，表字朝宗”。“贱臣”是在君主或上司面前的自谦之称。《韩非子》：“今贱臣之愚计，使人使荆”。“下臣” ，《左传》：“使下臣致执事，以为端节，要结好命”。“在下” ，《范进中举》：“在下倒有一个主意，不知可以行得行不得？”。 谦称，表现在对方面前低下卑劣，竞赛似地辱没自我。如果过分辱没自己，就不好。
中国古代思想的“自我”是一种整体主义之下的“自我”。单个的“我”并没有成为哲学概念，至少不是核心概念。古代把自我作为一个更大的集体（国、家）的一部分看待。当部分与整体发生冲突时，那就主张“无我”、“毋我”。作为部分而存在的自我，没有被作为哲学概念。“己”、“吾”、“俺”和“我”的说法，并没有被提炼为哲学概念。中国古代宗法社会制度下，自我取决于群体。中国古典思想对人的注重， 并不具有现代意义。“孔墨讲的人道原则都不是近代的人道主义。近代的人道主义是以个性自由为内容的，古代的人道原则没有这个观念。”[5] 中国哲学提出过“人是什么？”，但就是没有自我（self）概念，没有“我是谁？”。
英语中的“我”，普通人，大家一律叫“I”。英语区分了主格和宾格，有了主体意识和客体意识。俄语“我”，大写“я”。德语是“我”，“Ich”。蒙古语“我”，Би。都是大写。西方语言人称代词有主格、宾格、所有格、单数、复数、阴性、阳性。人有主体身份。“我”，都很昂然。
中国哲学也对"人是什么？"作了探讨，但都主张"无我"。离开了我，人是什么，就不知其然。毋我、无己、忘我、无我，对自我的否定构成主流。传统思想是整体主义的自我[6]。
佛教对普通凡人的“自我”的观点是“性空无我律：一切事物，山川河岳，森罗万象，有情无情，都是缘生缘灭，无有自性，无有实我，故曰性空无我。佛教的“我”指释迦牟尼佛。唯我独尊，那可一点儿也不是你自个儿“我"，那是称颂释迦牟尼最高贵、最伟大。你“无我"、“忘我”、“非我”、“杀我”、“灭我”。
只有每一个人都做好自己，洁身自好，善待自我，才会有社会大家庭的和谐。所以自我很重要。事情往往是推己及人。人是有限的存在。故，只能由此及彼，自珍身爱，推己及人，将心比心。爱人如己，乃金规则。不爱惜自己，就不会爱别人。若不自珍自爱，不敝帚自珍，就不爱人，也不能爱公。无私便无公。有人诋毁“爱社如家"，但爱家才能爱屋及鸟。私和家是私产，家是私有制的起点、起源和主体。家庭、私有制和国家起源，同源同流同归。
三、特殊性
谈到人类的独特性，赫舍尔说，人之所以寻求自我认识，并不是想从动物学上对自己加以归类，也不是想在动物王国找到自己的位置。他摆脱单纯的存在。寻求自我认识，就是寻求本质的真实性。这就是寻求特殊性。人试图认识自己的独特性。他试图认识的不是他的动物性，而是其人性。关于人的问题，并不表明我们同动物王国有什么共同点。最起码的自我认识是：我在。“我在”是一个奇迹，是惊喜的来源。
“人是谁？”这个问题必须由每一个个别的具有自主性的个人自己提出，也必须由每一个人自己主动做出思虑或回答。这个问题是个别问题，没有普遍性，只有特殊性。别人不能代替他回答。别人的经验、理性认识、共同经验、一般规律，在此无所用之。别人也只能自己询问自己“我是谁？”。他不能向别人提出自己的问题。人的问题不能越俎代庖，不能从书上寻求答案。每一个人自己都处在两难境地：他既是发问者，也是被问者。他问他自己，他自问自答。这里主客体二者合一。人为了理解别的事物，就要走到这一事物的背后探测其隐秘，可以运用科学实验仪器。人为了认识自身，却必须深入到自我的背后。
赫舍尔的人学强调特殊性、特异性，而不是一般性和规律。没有哪两个人是相同的。做人的主要方式是独特性。每个人都有自己要说、要想和要做的事情，这些事情是以前未曾说过、未曾想过也未曾做过的。我的实存是一系列事件，是一种独特的终生的境遇，是不可重复、不可代替的。我的实存作为一个事件，是原作，而不是摹本。把人的实存贬为一般性的，是事物的表面、外表和共性。但是做人是个新奇，不是过去的简单重复或延伸，而是对未来的期待。做人是出乎意料，不是往昔助结论。人有创造事件的能力。每个人都是独特性的展现和实例[7]。
人的存在的关键形式是人的生存。因此，对人类进行研究的恰当题目就是生存问题，是如何对待存在的问题。生存意味着使存在定型，赋予纯粹存在以一定的形式。人的生存极其普通，极其平凡。行为的单调重复、语言的平淡无奇，使我们失去了生存的尊严。我们能否赋予我们的存在以形式，取决于我们能否理解人的生存的独特性。赫舍尔说，做人的方式是其独特性，而不是共性。我的实存是一种独特的境遇，不可重复和不可代替。我的实存是原作，而不是摹本。每个人都是独特性的展现和实例。
“任何一种存在物的单个样品都是没有名字的，但是每个单个的人却都有其姓名。人类个体不仅仅是人类的样品或标本。忽略了他的独特性，你就会歪曲他。做人却意味着要超越纯粹的连续性。做人是在瞬间发生的。” [8]
异化了的人，不再是自己。他是别一个人，大写的人，躲藏在大众里。大众说着同一句话。做人，成为自己，就要解剖自己、询问自己、认识自己。圣哲睿智之人，都不是生来如此。
赫舍尔说，“就其存在而言，人是来自共同体的存在，他受到共同体的照料，并面向共同体的存在. 对人来说，存在（to be）就意味着同其他人共存（to be with）。他的实存就是共处（coexistence，共存）。如果他不与别人分享意义，如果这意义不属于其他人，他就永远不能得到满足，也不能认识到意义。确实，要理解做人的意义，我们必须分析人类个体而不是人的族类。 但是，任何分析如果忽视了社会参与，忽视了人的相互依赖性及相互关联，便抓不住做人的核心。”[9]
比较一下赫舍尔和卡夫卡，蛮有意思。夫卡卡论到我们的孤独与困境，认为：“没有孤独到绝望的人，是没资格理解我的”。卡夫卡和我们时代的孤独密切关联。他描绘习以为常的孤独。上帝和传统信仰被打碎，人的自我又不可认识和掌控，这就造成了孤独。现代人选择孤独。他厌恶以家庭为开端所有的社会机构，因为它们把人的孤独特性毁灭，通过规则，把人改造成认同规则的人。孤独成为救赎的开始。绝望产生希望。殉道者在孤独中毁灭，最终得到崭新的自己。
四、做人的摇摆性
做人是一种最不稳定的状态。赫舍尔认为，做人具有摇摆性。做人不是一种本质，而是一种临在，是荒野里的小声呼唤。人的处境的特点是，人具有人的存在和做人两个极端。
做人就是把人的存在加于人的本性上。历史就是一连串的崇拜偶像和毁坏偶像的事件。做人就是做一个难题，怀疑、搏斗、探求、徘徊，如果取消挑战、搏斗，人就会丧失人性。受到挑战，是人存在的根本方式。挑战临到了我，问题逼到我头上。人的生存就是在尘世受到挑战，而不仅仅是存在于世。世界将它自身施加于我，我无路可逃. 人不断被暴露在世界面前，面临世界的挑战，感知并理解世界。
存在尘世受到挑战，只能根据要求、命令和期望来理解。希腊人和圣经关于人的概念有着根本的差异。在希腊人心目中，人首先是理性的存在。理性使人同宇宙和谐一致。而根据圣经的看法，人首先是接受命令的存在，是可以对他提出要求的存在。核心的问题不是存在是什么？而是“对我有什么要求？”
要理解做人的意义，必须分析人类个体，而不是族类。但是，赫舍尔认为，这不能忽视社会参与。忽视了相互依赖和关联，就不能抓住做人的核心。人类的联合不是做人的结果，相反，做人是联合的结果。由于过分强调虚假的联合，我们更应强调独立思考。但即使专心致志于自我，也包含了对他人的尊重人所追求的名望，就包含了对他人的期待。他希望得到这些人的赞扬。相信于己有利，也会对他人有利，这是取得成就的前提。人的存在不是自足的。
赫舍尔说：“人的存在从来不是完成时，从来不会结束；人的状态就是初生状态、萌芽状态(status nascendi)，人永远是婴幼儿。每时每刻都要进行选择，没有哪一次选择是一经选择便一劳永逸。人还要面临新的选择. 已经选择的东西可能放弃，已经放弃的可能再拣起。选择贯串于过程，而不是一次性的。因此，做人是一个目标和结果，而不是一个事实。对动物来说，世界就是它现成的样子；对人来说，这个世界还没有完成，创世还没有结束，因而现在写“创世记”未免太早[10]。这是人的“非终极性 ”
人具有非终极性（Ｎｏｎｆｉｎａｌｉｔｙ）。终极性意味着人是完成的、定型的、达到了终点的。而非终极性则指人还没有完成。因此无所谓人的本质。本质表示过去。非终极性指人的开放性、实验性和可能性。没有永恒的和终极形式的人这类实体。很少能在确定的版本中找到人。做人的显著特点是，他的行为和自我理解都是变化不定的，不能一劳永逸地保持他原来的样子。终极性与人性似乎是互相排斥的。人的特征具有模糊性，人的行为具有两可性，因而人的恒定性中包含着内在矛盾。
他认为人的存在不是过程，而是一系列事件。 在认识我的个性（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）时，我碰到的不是纯粹的意识或者一大堆叫做自我的现实，而是创造事件的力量。做人不是一个物，不是一种物质，而是偶然的一个时机。它不是一个过程，而是一系列的行为和事件。做人就是要图谋，要决定，要挑战，而不仅仅是延续、反应，不是成为一个结果。人的存在不是充满能量的一个物，而是某一过程与许多事件之间的相互作用。
过程和事件不同。过程定期出现，遵循模式。事件是非比寻常的、不规则的。过程是连续的、稳定的、始终如一的。事件是突发的、间断性的、偶然的。过程具有典型性。事件具有独特性。过程遵循规律，事件则创造先例。过程是物理秩序，事件不可以归结为物理条件。人生活在事件中，而不仅生活在过程中。瞬间的洞察、瞬间的决定、瞬间的祈祷——在空间世界中可能毫无意义，但它们把生命凸现了出来。自然由过程组成，历史由事件组成。 事件不能归结为过程。
事件是无法加以概括的。做人不是一个固态结构，也不是一系列可以预见的事实，而是不计其数的、一连串的瞬间和行为。人作为事件，只能被创造性地、戏剧性地加以认识。作为事件的生命，是一场戏剧。人若作为过程，则生命是有规则地运行，其规范性在于它的重复性：白天吃饭，晚上消化。然而，平庸、雷同和乏味，是一种削减人的内部冲动并对过程产生消极作用的条件。过程是重复性。实证主义者看不到创造事件的力量，而缺乏这种力量，是不治之症。被化为过程的生命则变成草木。这是对过程哲学的批判。过程哲学把历史事件人物归结为为过程。
在“非终极性”一章“做人的摇摆性”里，他认为， 做人是一种最不稳定的状态[11]。 “人类的对立面不是动物，而是恶魔一般的人”。人经常要在听上帝的话还是听蛇（撒旦）的话之间作出选择。羡慕动物，崇拜图腾，受图腾的支配，往往比听上帝的话更容易些。
在“做人的摇摆性 ”一节里，赫舍尔说：“创造并没有消除荒谬和虚无。到处都可以看到深黑一团，充满荒谬的深渊近在咫尺。脚下的路不只一条，我们被迫自由——我们违反自己的意志而自由——并敢于去选择，几乎不知道如何选择和为什么要选择。我们的失败像镁光灯一样沿途闪烁，正确的东西却隐藏在暗处。在整个存在的领域里，我们是少数，凭着适应的才能，我们经常绞尽脑汁加入多数。”[12]
人既与有机界的其它部分相联系，也与上帝精神的永恒流溢相联系。作为存在领域中的少数，人处在上帝和野兽之间的某一点上。人不能孤立地生活，他必须同二者当中的任何一个建立联系[13]。我们的实存在兽性和神性之间摇摆，在高于人性和次于人性的事物之间摇摆。我们总是处在死亡的过程中，但我们也与上帝同时存在。人处于不停的摇摆和升降的状态。促使宗教产生的原因，不是出于理智上的好奇，而是“我们被要求”这一事实和经验。要么回答，要么拒绝回答，这就是我们面临的选择。
[1] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第3页。
[2] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第4页。
[3] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第5页。
[4] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第7页。
[5] 冯契，《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年，第109页。
[6] 吴晓番，“古代中国哲学中的‘自我’”，《江南大学学报》， 2014年，第四期。
[7] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第25页，“独特性”。
[8] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第25页，“独特性”。
[9] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第31页，“独处与联合”。
[10] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第28页，“非终极性”。
[11] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第70页，“做人的摇摆性”。
[12] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第127页。
[13] 赫舍尔，《人是谁？》，隗仁莲译，安希孟校，贵州人民出版社，1987年，第70页，“做人的摇摆性”。
