载《中国基督教研究》2020年第14期
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王发达（南京大学）
摘要：日据初期的台湾旧惯调查及台湾书写，对于缠足这种传统河洛社会身体仪态，如何建构出相关知识，乃至如何改变这种规范与价值，与最后从身体直到思想彻底地将台湾人改造为日本人，可说是不可忽略的重要因素。从视觉中心主义的身体仪态展示，殖民政府的知识、言语规训，到台湾民众观点的挣扎与位移，日据时代台湾民族志书写，成为一种塑造与诠释台湾女性身体知识的权威见解。台湾女性的身体如何观看或被监视等民俗知识的背后，不仅透露出日本明治维新以来所亟欲追求“脱亚入欧”的现代性，甚至与台湾殖民统治的合法性有着密不可分的关联。
关键词：台湾书写，视觉中心主义，后殖民主义，缠足
1898年8月6日强台风侵袭北台湾，当时台北城内发生大水灾，死伤人数严重，根据官方统计的死亡人数，台北城内一带的遇难者以缠足的妇女居多。《台湾日日新报》同年8月10日除了报导《风雨被害汇整》,还刊出《灾余志感》以描述对这场灾祸的看法。这篇报导如下:
居民惨遭溺死及未即死而受伤者，多属缠足妇人，平素行走已嗟不便，一临危险，心忙脚乱，欲避不能，惟狂呼以求救，幸有人援，始得逃生。若无人扶，则必待毙 。又有男人死伤，曾为其缠足妻女交赖提携，累以不能急避所致，是缠足之害昭然也。[1]
很显然地，这则报导将暴雨造成的水灾伤亡人数女性多于男性的现象，归咎于女子缠足行动不便所致。这种主观的见解透过当时台湾总督府的官方媒体《台湾日日新报》来加以渲染，是否是趁着自然灾害的报导时，另以“夹述夹议”的方式引导民众产生一种排斥缠足的负面印象?当然不能排除这是刻意制造出来的反缠足论述，如同紧接在上述报导后，就是扑天盖地抨击缠足弊病的评论，如此一来，不得不说这是一种蓄意的政治操作。缠足负面的刻板印象，可能或多或少地受到当年官方主流意见的影响。曾担任台湾总督府民政局佐仓孙三，将台湾妇女缠足的身体动作描述为“蹒跚行步”、“倚杖或人肩绕能步”，因此也是最须被移风易俗的对象之一。其描述如下:
台岛风尚，与我本国大意其趣者，不遑枚举，其最奇特者，莫若于妇女缠足。缠足之风，其来久矣，而至于今日，犹未衰，非英雄则不能移此风。闻妇女至五、六岁，以布帛缚之，渐长渐紧，终使足指屈曲小于拳，倚杖或人肩绕能步。而妇人自以为美，男子亦视其蹒跚行步状为步步生莲花。足大者，迟嫁。[2]
缠足属于法国文化人类学之父莫斯 (Marcel Mauss, 1872-1950 ) 在《人类学与社会学五讲》一书所说的“身体技术”。他认为每个社会，都存在了解使用自己身体方法的传统方式。habitus (惯习)并非仅单随着个人喜好与仿效而来，而是从社会、教育、礼仪、习俗、声望等孕育而来的集体社会观念。人的身体可以说是人类社会最自然的技术实施对象。从身体技术不但可看到个体的实践，而且可看到混杂着心理学与生理学、社会因素在支撑。[3]从这种角度来看，缠足是女性的身体技术，它源自传统的社会、教育、礼仪、习俗、声望等复杂因素，反映了整个社会的集体心理。
Habitus (惯习)一词及其概念，在法国社会学家皮耶·布赫迪厄( Pierre Bourdieu，1930-2002 )的文化场域理论被细分为规范与价值。规范是一个社群具有特色的规则与社会惯例，包括语言、礼貌标准、举止礼仪等。价值则是引导出规范的荣誉感觉。每个社会的个体会透过规范与价值的学习，直到完全内在化，而成为内化的价值实践及身体仪态。身体仪态，是一种政治神话学的实践，而具体化为社会恒常的布置，包括站着、走路、说话的姿势，及如何感受、思考的方式。[4]
缠足是清代台湾河洛社会的身体仪态及其实践价值，也是某一社群或阶级所拥有的规范与价值，是一种身体仪态或身体技术。台湾民众的身体知识如何建构，乃至如何被改变，到最后如何从身体直到思想彻底地改造，都是很值得思考的议题。本文将以缠足为核心，以包括片冈严、东方孝义、佐仓孙三等所著的台湾民族志经典作为主要参照坐标，并广泛参照日据初期代表台湾总督府观点的《台湾惯习记事》、《台湾协会会报》、《台湾日日新报》；代表官方监视系统的《台湾警察协会杂志》、《台湾警察时报》；代表教育观点的《台湾教育》、《台湾爱国妇人》；代表语言学观点的《台湾土语杂志》、《语苑》杂志；最后参照台湾知识阶层观点的私人日记，如《灌园先生日记》等。日据时代相关台湾人身体的论述，虽然有来自不同社会位置的差异，基本上可区分为“外在观点”与“当地人观点”。显然，要求解放缠足或剪掉辫子，大都是来自外在观点的压力，最直接的是日本殖民政府，对台湾本岛人而言，这些诉诸他们身体技术的改变，无疑都是来自外在的观点。其次，身体解放运动标榜的“天足”疑似外来的词汇，可能与外国传教士、教会组织有关。例如《台湾日日新报》1897年7月14日报导福州传教士发起天足会。[5]1900年1月 21日报导了“今回又有外国人之主倡，以矫正此陋风，其会长、总办等皆属外国妇人。” [6]无论是外国传教士、外国妇人、外国商人或日本人，他们所持的反缠足论述，多是反映外在观点。
台湾人面对自己身体的看法，毫无疑问的，是属于当地人的观点。总体来看，20世纪初期台湾的缠足突然之间变成众所嘱目的焦点，甚是有待改革的对象，是从来自外在观点的差异与殖民统治带来的压力开始，经由言语的道德驯化逐渐渗透，社会底层保甲、民俗警察的动员、教育体系对学童的贯彻，到最转变为完全认同外在观点为止。日据初期对于台湾风俗习惯采取不干涉态度，依据代表官方观点的《台湾惯习记事》中《台湾と风俗习惯》一文，可知日据初期官方即认为: 台湾的风俗习惯并非一朝一夕可以改变，而采取较放任的态度：
移风易俗乃古今东西以为最难者，新政与新政被治者之间，常画鸿沟，本为常事，尤其如中国种族，于此点以顽牢不可拔见著称。是则，领有本岛以来，关于人民之风俗习惯不加任何干涉任其自由。[7]
但台湾总督府看似放任的态度，并非表示他们没有任何意见。只是他们刚开始，采取比较委婉地透过台湾民间组织，而官方退居背后资助的方式，成立许多民间或半民间的协会，借此大力推行改善台湾社会中的传统习惯。1899年黄玉阶等仕绅筹组天然足会而揭开解缠足的社会运动，背后却是由台湾总督府赞助与支持的。[8]
1911年起，日本殖民政府直接以保甲等基层的行政组织，强制推动解缠，以保甲规约明文要求，未满二十岁的缠足者均须解缠，尚未缠足者则绝对禁止，违反规定者视情节轻重处罚。据统计1920 年全台湾总缠是人数降至20万820人。[9]原先与外在观点差异甚大的当地人观点，经过时间演变，从一开始的迟疑犹豫，到后来观点逐渐位移，甚至完全以外在观点来自我审视。这样由外而内的转变，并非仅止于一种身体外貌审美的要求，同时也是一种内在精神的检视，对台湾人民而言，不可不谓是一种彻头彻尾的巨大转变。重新解读这些史料，本文将分为两个方面加以分析，包括从视觉至上主义的台湾民众身体仪态展示，日本殖民政府的知识、言语规训，到台湾民众观点的挣扎与位移。借着这些观察，我们将更进一步考察日据时代的台湾民众身体知识，是否是一种塑造与诠释台湾民众知识的权威见解。台湾女性的身体该如何观看或监视等民俗知识的背后，不仅透露出日本明治维新以来所亟欲追求“脱亚入欧”的现代性，甚至与台湾殖民统治的统治性有着密不可分的关联。
一、帝国的监视：视觉中心主义[10]的缠足展示
1900年黄玉阶、李春生、蔡国琳等大力支持天足的仕绅大都是男性，他们看待女性的身体与当时台湾女性的观点存在较大的差异。有趣的是，解缠足运动的知识，很多是建立在视觉展示上。然而对于台湾妇女而言，这却相当于一种特殊尺度的暴露。在台湾传统社会，缠足的公开暴露方式，仅在婚礼习俗当中展现新娘穿绣花鞋的三寸金莲姿态而己。这种个人私密的女性空间，开始被当作一种知识认知的冰冷对象，关系到一种古老的流行风尚或品味，如何在现代的认知与监视下，逐渐被除魅化的重要过程。
首先，最容易接触到的缠足史料，是片冈严1921年集结出版的《台湾风俗志》。书中第六章《台湾人の缠足》除了描述缠足相关的历史渊源，还穿插着台语词汇，如脚帛、尖头鞋、色裤等。最特别的是，竟然描绘了台湾妇女缠足的脚踝“裸照”，包括三张没有包裹脚帛的左侧、右侧、底侧等不同角度的描绘，以及一张右侧的人体骨骼对照图。[11]片冈严的这些文字与透视图解，应是来自1905年的《台湾惯习记事》未署名的文章《汉族妇人の缠足》，尤其是文章篇末的附图。这种对身体脚踝局部的描绘与骨骼对照，就好像是身体的透视图，一点都无法感受传统妇女的美感，而是单纯传达对缠足认知的冰冷与怪诞。
而早在1900年的《台湾土语杂志》刊登了一篇署名为“差不多翁”的《缠足》一文，文中插入了若干张关于缠足的插画，第一张是手执团扇盛装的缠足妇女，第二张是穿着华丽绣花鞋的缠足侧面，第三张是单独的三寸金莲绣花鞋的华丽侧面，第四张是脱下鞋子，仅穿着脚帛的女性足部，最后一张是完全赤裸的脚踝。[12]从插画的逻辑顺序来看，是从整体的盛装美女，到脚踝局部，从衣着刺绣到局部脚踝的展示方式。
据现有资料，台湾缠足妇女的足部观看与模型制作，最早始于1900年日本东京饭田盯的日本赤十字社的笃志看护妇人会。1900年4月16日他们由“藤田嗣章”负责报告相关状况，并展示缠足者四脚趾向内屈折的模型，以供会员观看。[13]据1900年3月3日《天足余谈》的报导说:
昨闻县厅某官将渡内地，拟带缠足女像，并刻木成足形状，俾内地官民观览。黄玉阶因命匠工雕造，且招二妇人照像，庶几可裨某官携带。[14]
这则报导的“县厅某官”指的应该就是台北县庶务课长金子源治。金子源治，时任台北县庶务课长，他为了达成天足会到日本内地筹备募款事宜，准备将台湾妇女缠足做成木雕形状，而黄玉阶也因而要求匠人来制作，并找来两位妇女拍照。无论是照片或雕刻模型，都是一种视觉的认知，而且是台湾人制作并提供给日本本岛人观看的。据1900年5月10日《天足纪事》一文报导同年5月5日黄玉阶在天足会开会时，参与者包括军医藤田嗣章、台北县内务课长金子源治。
藤田嗣章最重要的身份，就是传教士和军医。从1902年3月22日《台湾日日新报》中《藤田军医部长の辅补と在台中の功绩》一文可知，他除了必须担负的军队卫生、地方卫生等职务外，对于台湾各公共团体的创设、维持也功不可没。例如他担任过“赤十字社台北支部副长”，自此开始辅佐村上支部长，扶植本岛赤十字社博爱精神，并为应付被孤立于南洋的困急现况，而提倡看护妇养成，并亲自担任讲习，甚至于还负责社费的出纳。[15]以藤田嗣章的事迹来看，1899年4月台北的日本赤十字社笃志看护妇人会支会所推广的看护妇养成的《看护法》与《育儿法》，有他不可磨灭的贡献。而隔年到日本内地解说，并借着缠足模型与照片展示，以达到对解放缠足的诉求，更是少不了他的积极活动。对于反缠足论述而言，这种视觉至上主义确实能发挥惊人的影响力，如藤田嗣章在会场的医学专业解说与模型展示，借此呼吁各界支持台湾妇女解缠足的倡导，确实获得很大的反响，当年日本本岛因深感台湾妇女的不幸遭遇而纷纷慷慨解囊。[16]
这些原始构想，更多应该与现代医疗有密切的关联，但从1905年的《台湾旧习记事》到1921年《台湾风俗志》的图像，同样也是一种视觉中心主义的延续设计。虽然这种传统，与十九世纪的现实主义、科学精神有关，但它直接地针对特定部位赤裸裸地描绘缠足妇女足部骨架图像的展现方式，除了展现描绘者本身具备的人体解剖学的知识，同时也是一种现代性的价值俯视。
博览会中缠足文化展示运用的元素，都经过了“去脉络化”(de-contextualization)的过程，脱离原有的社会文化情境；这些元素移转到博览会场后，透过不同的组合方式，安排出一套新的再现脉络，形成观看者动态建构“他者”意象的基础。经过原有脉络的割离和呈现场域的转换，这些展览中隐藏的异文化展示陈列逻辑，仍强调运用物质图像的视觉区辨对比特性，作为呈现民族文化差异的代表。图像与模型背后复杂的社会文化脉络和意义，其实不是再现的重点。大体而言，展览会展示运用缠足文化符号的组合排列，流动地传达“奇特”、“野蛮”、“原始”和“落后”等多层印象。这些印象经常进一步延伸出台湾社会未开化和等待被“教化”的联想，因此成为殖民者表现统治管理效率以及宣扬“现代化”理想的对照基础。这些场异文化物质符号传递的讯息，并非单纯客观的异文化知识，而是一套隐含的意识型态和权力结构关系反射再现的异文化意象。
在日据时代的历史档案中，不太容易听到缠足女性的声音。而从同时代人的角度来看，隐私部位的被偷窥，对当事人可能是很不愉快的，甚至是一种侮辱、轻蔑的意味。例如当年上海《大公报〉的《戒缠足说》一文，后被“新树君”翻译为日文以对照形式刊载于《台湾惯习记事》第二卷第十一号。“我看见外国人，把清国女子的小脚，印出图样给人家看，这便是轻贱羞辱的意思 。”[17]
这种视觉主义，对于外国人而言可能是新奇的异国情调，但从当事人角度来看，却很可能是负面的、贬抑的羞辱意涵。从史料解读看来，刻意呈现缠足妇女的裸脚，除了满足观看者的好奇之外，其背后的意识型态，值得令人深思，尤其是《台湾惯习记事》刻意以骨骼透视的角度来再现台湾妇女的缠足。如此一来，缠足给观看者可能仅是一种脚踝骨骼扭曲变形的丑恶感，而非符合传统审美对缠足美感。如果说这是一种理性的、客观的、冷静的描绘，目的在于型构台湾民众的身体知识，那么这种特殊角度的描绘，不但显然无法理解缠足引发的传统审美，甚至是带着极端厌恶的不安，以致于民众冷酷无情地将这些可能引起欢愉的象征资本，以透视的方式将之解剖开来。同时，这些台湾现象也可以作为有待改善的负面列举，例如片冈严将缠足、鸦片吸食等台湾人的负面形象表列，继而引发一系列的社会批评。身体的言说和阐释对应着近代启蒙中的“过敏”塑造过程，这种现代性的生成过程表征出政治性的隐喻色彩。
随着缠足文化标本的采集、摆放与组合陈列，一方面可以透过建构“异己” 和“他者”野蛮、残忍、落后、原始等负面意象，强调殖民的正当性与合法性，并传达 “他者”被现代文明“驯化”的讯息；另一方面，也能满足观众对于“原真”的向往和“异国情调”的浪漫想象，让人忘却殖民主义和帝国主义令人不快的一面。最后，透过博览会的消费和休闲娱乐特质，潜移默化地灌输一般大众对“他者”的想象，为阶级化、 进化或同化意识奠定根基。[18]
对于旧时代的台湾人而言，台湾女性的缠足与男性的辫子，不仅代表不同的象征资本，也有其特殊意涵，无论是作为一种社会地位象征，或美感、性感等审美品味。而代表外在观点的视觉展示，却闯入这些私密的空间，将它们当作一种认知对象，甚至是博览会场展示的标本，其背后意涵显然与帝国的监视有关，而非仅是单纯的异国情调认知而已。“当今世界内的列国相赛进益，孜孜在进步的其中，咱日本帝国是有着全世界的一等国，亦着占东洋的主权，彼威风压得四海的人，……不拘咱本岛人能无想着圣恩，直透守旧惯风俗拢无随世间的进运，要想起来着真伤心，实在可惜与可怜的形情。”[19]从中我们可以看到当时日本以世界“一等国”自居，对台湾社会惯习的价值俯视，缠足和辫子已经被视为“清国的遗物”，日本殖民政府致力于清除“清国虐政的遗物”，要“改歹风俗”[20]。因为清朝已经在1912年被推翻，既然它们不再有满洲人政权的象征支撑，那么这些“遗物”也可以顺理成章地被大肆清除。诸如先行研究成果所展现的，日据时代台湾知识建构与权力展示，对于异己文化具有深刻的影响。从日据时代开始，台湾总督府奖励台湾士绅赴日本内地观光，从而“发现”文明形象，对比于台湾的“野蛮”而使得他们回台湾之后带头提倡解缠足、断发。[21]1903年日本于大阪举行劝业博览会关于台湾的展览，原本设计在笃庆堂内陈列吸食鸦片、女子缠足等惯习照片，最后却因总督府认为有损台湾统治政绩形象而被否决。[22]从台湾身体知识的建构到展览，例如台湾民众的“陋习”的相关照片到底陈列与否，不仅与帝国的监视权力息息相关，也显然与殖民统治的合法性有关。
二、规训与位移：缠足的台语书写及民众因应
后殖民主义在学术上提醒我们底层人说话的权力，很可能在各种权力、精英言说主导的论述结构底下，底层人所说的话不被承认，或被遮蔽而掩盖消失。大部分日据时代文献，都是日语、文言文书写的，意味着它所预设的读者是日本人和台湾传统士绅菁英。这也是意味着日据初期推动台湾解缠足运动的两股力量，结合了台湾总督府与台湾传统士绅。从历史事件顺序来看，就可以发觉这种刻意的安排意图。首先在1900年3月15日就先于淡水馆举办“扬文会”将全岛科举绅缙之士集结起来，随后3月20日“天然足会发会式”正式召开，除了台湾总督儿玉源太郎、民政长官后藤新平、村上宪知事等人之外，也包括台南县扬文会员总代蔡国琳，与李春生、黄玉阶等人的致词。显然这是结合官方与民间菁英，借以冲淡政治性的冲击。这项运动的主导者，清一色都是男性，却是改革的却是妇女的身体。日据初期的台湾妇女，很少人具备文言文的书写与阅读能力，而女性的日文教育也可能还仅止于蒙发的基础阶段。因此《台湾日日新报》以汉文或日文相关的呼吁，对于缠足解放运动所要改革的对象，也就是台湾妇女而言，并没有什么直接的意义。这种“性别的盲视”更多的不在于对妇女的解放，而在于统治阶层居高临下的教诲姿态及规训意图。
在台湾语言书写的史料里，台湾人自己以台语发表的缠足论述，目前仅发现两篇。其中一篇为1902年署名“湾太郎”所收录，刊登于《台湾惯习记事》第二卷第九号。
芹菜开花之叶做，大脚查某假细的。
客兄问伊怎样假，一圆破布挞鞋底。[23]
整首歌谣嘲笑的对象是一位没有缠足的妇女，即“大脚查某”。她却为了迎合崇尚小脚的品味，在鞋底塞一团破布，做成“假脚”来欺瞒过关。虽然这似乎是从风月场所吟唱出来的，但这种拥护传统崇尚小脚品味的歌谣，却被收录在日据时代的文献档案中，显得尤为珍贵。尤其是对照于片冈严、东方孝义等人的台湾歌谣采集，更可确定地说，缠足似乎是一种禁忌而被刻意忽略的题材。
另一篇则是原刊登在《天然足会会报》的《俗语劝解缠足歌》，[24]1904年2月被转载于《台湾惯习记事》第四卷第二号。《俗语劝解缠足歌》是五言体的歌谣形式，总共分为11段落，每一段共16 句，形式相当严谨。它以台湾歌谣的形式直接描述缠足者鲜明的肉体的苦痛，尤其是缠足过程的艰辛，还有缠足之后缺乏行动自由。例如:
缚脚不行远，艰苦不使问。妇女讲无差，缚这死人脚。
行踏不自在，真正自己害。上船着人牵，过桥亦艰难。
缚脚是苦痛，二个成臭粽。有时爬且控，险路不允当。
既然它是反对缠足的立场，则以视觉形象的丑恶来调侃缠足者。其次，这首歌既然目的在于破解缠足的迷思，除了直接血淋淋地刻画缠足行为肉体的痛苦或行动自由限制，更重要的是破解这种惯习美学的合理性。接下来的叙述策略，就是将缠足习俗追溯自中国古代的政治人物，尤其是与民间戏剧“妲己败讨王”相结合，并且以清代中晚期的太平天运动国的逃难危机，民间所说的“长毛反” 与慈禧太后等政治人物反对缠足，来破解其合理性。其描述如下：
缚脚的情理，是谁来设起？流传是妲己，何事去从伊？妲己败纣王，岂可学伊狂？伊是狐狸母，从伊真不好。尔着想的定，不可害性命。的确着婉转，记得长毛反。昔日长毛来，未走听伊杀。看真大痴呆，灾祸对招来。现时皇帝娘，无缚作模样。缚脚不是多，无缚满四处。
从破解惯习的企图来看，显然是蓄意将这种习俗与民众所熟悉的“狐狸精”与“无道昏君”等传统意象连结在一起。无独有偶，1900年4月3日《台湾日日新报》连雅堂的《台南天足会序》似乎也接受这种传统意象，而提到: “夫缠足之风， 起于无道之昏君，而谬种相传，牢不可破。”[25]
既然这种习俗的源头，被认定与迂腐政治有关，而后以发生在19世纪中叶的太平天国运动来否定缠足，似乎也在情理之中。清朝统治中国初期曾严厉推行剃头令，要求归顺者一律仿照满州人习俗的绑辫子，而太平天国则主张恢复明代的蓄发传统，因而太平天国的反清军队，往往被称为“长毛”。太平天国运动虽然并未直接波及台湾，却确实影响到广东、福建沿海一带。歌谣内容将这场历史动荡死伤的妇女，归咎于她们因缠足而无法逃难。
依照这首歌谣的论述逻辑，既然缠足被视为一种泛政治化的习俗，那么如果要破除这种习俗，显然也必须诉诸政治风气的改变，如当年清朝的“皇帝娘”不缠足，正好可以作为标榜。歌谣中的“皇帝娘”指的应是慈禧太后，其于1902年颁布缠足禁令。在整个解缠足运动直接诉诸政治力介人之前，大力宣扬中国禁止缠足风气的转变，也是一种很重要的策略。除了清末慈禧太后的缠足禁令，台湾的官方媒体对于中国当地的禁止缠足报导也是不遗余力。例如《台湾日日新报〉刊载的《广禁缠足》、《支那人将禁缠足》、《支那都鄙に见る缠足妇人の新倾向》、《支那妇人の现状缠足から妇人参政と断发》、《妇女の缠足严禁 奉天省长から发令》、《陕西严禁缠足趣闻，大唱宣传歌乃附罚款》等。这些报导一开始可能是作为一种对照的鼓吹作用，表示来自中国内地的习俗而当地已经转变，到后来却更多的是展现台湾在日本统治底下已决断恶习的进步状态。
台湾文本诉诸台湾风俗改革的，除了上述两篇，其他的几乎清一色都是日本人所写的，例如金田武右卫门《警察用语》、东方孝义《台湾的歹风俗》、《警察实务用语:户口实查》，显然大多为警察执行勤务之用。从这些日本人书写的台语文献来看，显然不同于《俗语劝解缠足歌》诉诸如“狐狸精”、“妲己败纣王”等传统意象的道德劝说，而是国家机器强制力的展现。
首先是1915年的《警察用语》，其主要都是由警察传达的单向训诫，例如“脱（リウ）脚，算不是干乾恁此位而已。通厅下，一概拢是如此喇。”[26]这样的警察用语，虽然是单面向的，而内容却是让民众知道，当年直接由基层警民俗察来推广的解缠足运动，是针对台湾民众全面性的规范，而非仅限于单独的特定对象。
相对的，东方孝义的《台湾的歹风俗》以流利的汉文来书写他对于台湾风俗改良的论述，对台湾人坏习惯的批评，如同片冈严的负面表列，他也同样题纲契领地列出台湾人有待改善的风俗：
台湾的所在，却亦有较好的风俗，总是歹风俗亦不止多 。日本国领台以后过有二十几年久喇，此中间官厅真出力改良风俗的事情。本岛人也是自己知彼的歹风俗，即设风俗改良会、矫风会，如此致意改良风俗的事情。所以风俗习惯亦渐渐能较好，不拘尚有真多食 阿片烟、缚脚、留头鬃、赌博、迷信、歹嘴。如此讲起来， 讲何能了？[27]
虽然他了解缠足是来自一种妇女自认的美感，所谓的“三寸金莲” 在他看来不过是种美感的病态，“带疾的款”[28]。相对于这种言语的规劝，东方孝义1928年的《警察实务用语：户口实查》，则属于警察进行户口实查时的台湾用语。不同于1915年的《警察用语》的单向训诫口吻，东方孝义的教材偏向警察与台湾民众之间的对话，而谈话的题材包括询问妇人是否缠足，“恁内面的查某人有缚脚无”[29]。
日本警察户口普查时所肩负的责任，并非仅止于档案资料的建立，还包括对台湾当地坏风俗，甚至人口异动的严格监视与禁止。而且从1928年警察对待台湾缠足妇女的特殊监视来看，台湾民众对于解缠足运动的认知，在历经一、二十年之后，已非道德劝说的社会运动而已，而是警察直接介入的令行禁止。例如1918年3月31日台南安平，曾发生已缠足至四十几岁的年长妇女，因无法配合解缠足的要求，不仅被叫到派出所肆辱，还被要求站在集市里被公开羞辱，而使得这位缠足妇女痛不欲生。当年的整个事件，刊载于《台湾日日新报》的《缠足者戒》一文中 :
如台南厅下，安平街一隅，多有未解缠足者，该管派出所林巡察补尤为致意。凡有及笄之女子，仍然缠足者，则捕到派出所肆辱。人皆以为耻，宜皆可以尽除矣，而不料又有踏其覆辙者。客月三十一日，该街李生之妻，年已四十许，裙下双翘，束如春笋。自以弯曲难伸，束缚如故。不啻为片冈巡察所见，呼至派出所，调责万端 。继乃以墨涂其半面，其余复加之以朱墨。并剪纸为牌，大书李生之妻，挂诸颔下，然后驱而之安平市场。令其前行，己自后随之，比抵市场，环观者如堵。自午前十一时起，至午后二时顷，始放之还。李妻抵家，羞愧无地，痛不欲生，是夜即欲投环自缢，幸家人知觉，即为解悬，始不致命。其后又屡欲寻死，家人百计防闷，深以为忧。[30]
到1925年5月，缠足更是直接被列入台湾警察的取缔项目。从台湾女性的“身体遭逢”及其处境，我们不难看到在身体现代性的社会生成过程中，过度支配的境况反映出时代的需求与欲望，也投射出身体话语被殖民化的建构历程。
1927年林献堂在欧洲旅行，经过荷兰海牙看到一些让他很不愉快的中国绘画：“其所画中国各种方俗杂乱无章，其中令人最不快者就是辫子与缠足，留一民族野蛮的污点于异国宫中，永久不能磨灭，斯为可恨耳”[31]。从中我们可以看出，台湾从上层士绅到下层民众在身体现代化到知识渲染下，台湾民众的身体认知已经发生结构性位移。至此，台湾的解缠足运动，在历经社会运动的道德宣传，直到动用警察强制执行，方于1920年代末被完全取缔。由此不难看出，台湾女性的“身体解放”仍然是由政治书写的。
三、结语
缠足、辫子被视为一种清代河洛社会的象征资本，那么累积这样的资本应该是有助于象征权力的取得。例如缠足小脚不但可在婚礼遇门时，向众人炫耀，似乎也形成一种主流的信念，普遍相信缠足会给女子带来好运。而男人身体的辫子，则与清代台湾官员一致性，有着平起平坐的身份地位象征。但对于日本殖民者而言，他们急于想改变台湾人的身体，除了健康、卫生、经济等现代性的理由之外，是否也是一种象征性的斗争，使得统治者自己的身体惯习，乃至生活风格与品味成为被支配阶级的模仿对象?如布赫迪厄的观点：主流文化合法化的过程，免不了要经过象征暴力与象征的冲突，包括强制制定一套对社会的合法定义以稳定社会秩序的再生产、及透过特殊用字争议借以贬低被支配阶层的文化等，这相当于一种知识、文化的权力关系。[32]
身体不仅是一种自然界的产物，同时也是社会文化产物的一个面向 。在传统台湾河洛社会，女性可能因缠足而嫁入豪门。以福柯（Michel Foucault，1926-1984）的话来说, 这种“驯服性”可以用来了解权力与身体的微妙关系。权力对身体的细致控制与驯服几乎是无所不在的，将身体完全被当作权力的标靶与处置的对象。[33]缠足的“病态美”，是个人企图以身体技术或身体仪态来获得，蕴藏着更深层次的权力渗透或资源分配关系。
同样的，日据时代解缠运动批评最有力的理由莫过于缠足过程的残酷。从外在的观点来看，这些台湾人身体的社会文化面向，并不具有劳动生产的经济价值，因而想要改变台湾人的身体是一种明确的未来目标。但一开始着手改革时，却从上层仕绅阶层开始，开始改变他们对于象征资本的价值认定。有趣的是，台湾女性身体的改造，是由黄玉阶为首的天足会与台湾总督府官员等男性来主导的。而女性自己的声音，几乎是听不到的。统治阶层居高临下的教诲姿态及规训意图，导致了这样的“性别盲视”。所谓“解放”，本质上不过是蕴含了男性主体的国族主义以“进步”的名义强加于传统妇女的一种现代化暴力。[34]
此外，外在情境的改变，只要是足以打击原有象征资本的信誉价值的消息，都源源不断地在官方媒体放送。例如慈禧太后颁发的缠足禁令，或外国传教士在中国成立的天足会等。身体作为一种象征资本的争夺对象，从官方到民间如何制造舆论，如何贬低对方的象征资本为“野蛮”、“陋习”乃至争夺主流信念，而终于被广泛接受成为主流信念。这样的身体历史，一直是一种血淋淋地上演发生在殖民政府改造台湾人身体的过程之中 。
而在解缠运动中视觉至上的透视展览中，隐含着台湾身体知识的建构与权力介入等深刻意涵。福柯的《规训与惩罚：监狱的诞生》让我们了解到，知识与权力其实是相互蕴涵的，没有一种权力关系不需要某种相应的知识建构，也没有一种知识不同时预设与建构某种权力关系。而将台湾妇女的缠足置于监看之下，不仅是来自现代医学的知识建构，同时也是蓄意地被用来针对台湾人身体技术的“除魅化”手段。台湾近代身体知识出场在一定程度上有效纾解了日据初期社会改革的焦虑，并成为政治、军事手段之外的替代性话语途径。[35]
透过相关史料解读，我们发现台湾人的声音似乎以匿名的歌谣型态有限地被保存下来，而日本人的台湾书写比较接近的是一种道德规训，偶尔也透露出一些接近民众的心声。从官方的媒体到私人的日记，从日文、文言文到台语书写，从日据初期民间或半民间的协会，到实际基层的强制执行，整个针对台湾人身体技术的变革方向几乎是前后连贯的。台湾身体知识的建构与社会习俗改革的推行是相辅相成，而这样的知识却是从自官方的权力孕育而来。可以说，日据时代殖民政府对台湾现代性的铺陈，既是一种穿透，也是一种监视。
The Construction of Women's Body Knowledge in Taiwan and Its Discourse Dimension during the Japanese Colonial Period: Taking the “Foot-wrenching movement” as the object of investigation
Wang Fada (Nanjing University)
Abstract:In the early days of the Japanese occupation, Taiwan’s old habits and Taiwanese writings, how to construct the relevant knowledge of the traditional society, how to change the norms and values, and finally transform the Taiwanese from the body to the mind. For the Japanese, it can be said that it is an important factor that cannot be ignored. From the physical manifestation of visual centralism, the knowledge and verbal regulation of the colonial government, to the struggle and displacement of the Taiwanese people's viewpoints, Taiwan's ethnographic writings in the Japanese occupation era have become an authoritative insight into shaping and interpreting the knowledge of the Taiwanese people. Behind the folklore knowledge of how the Taiwanese people's body is watched or monitored, it not only reveals the modernity that Japan has been pursuing since the Meiji Restoration, but also has an inseparable connection with the legitimacy of Taiwan's colonial rule.
Key Words:Taiwanese writing; ocularcentrism; post-colonialism; foot binding
[1] 《灾余志感》，《台湾日日新报》1898年8月10日，第1版。
[2] 《台湾日日新报》1896年12月5日，“社论”。
[3]（法）马赛尔·莫斯：《人类学与社会学五讲》，林宗锦译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第88页。
[4]（法）布赫迪厄、（美）华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第117页。
[5] 《台湾日日新报》1897年7月14日，第4版。
[6] 《台湾日日新报》1900年1月21日，第5版。
[7] 《台湾と风俗习惯》，《台湾惯习记事》1902年第2卷第11号，第216页。
[8] 吴文星：《日据时期台湾的放足断发运动》，载台湾师范大学中等教育辅导委员会编：《认识台湾历史论文集》，台北：台湾师范大学中等教育辅导委员会，1996年，第212页。
[9] 杨翠：《日据时期台湾妇女解放运动：以台湾民报为分析场域（1920-1932）》，台北：时报文化出版社，1993年，第57页。
[10] “视觉中心主义”(Ocularcentrism)不仅仅是一种知觉体验，也是一种文化借喻。视觉中心主义意味着预先置入了一种思维模式和观看视角。见Jay Martin, Downcast Eyes : The Denigration of Vision in Twentieth-century French Thought,Los Angeles:University of California Press,1993,p.588.
[11] 片冈严：《台湾风俗志》，台北：台湾日日新报社，第111页。
[12] “差不多翁”：《缠足》，《台湾土语杂志》1900年第4期，第10-15页。
[13] 金子源治：《天然足会に就て》，《台湾协会会报》1900年第20期，第26页。
[14] 《天足余谈》，《台湾日日新报》1900年3月3日，第3版。
[15] 《藤田军医部长の辅补と在台中の功绩》，《台湾日日新报》1902年3月22日，第2版。
[16] 金子源治：《天然足会に就て》，《台湾协会会报》1900年第20期，第26页。
[17] 新树君：《戒缠足说》，《台湾惯习记事》1902年第2卷第11号，第45页。
[18] Anne Maxwell,The Native Village in Paris and London: European Exhibitions and Theories of Race In Colonial Photography and Exhibitions, London and N.Y.:Leiceter University Press,1999,pp.15-37.
[19] 古桥与之助：《蒜头断发会に于ける委员长の经过报告》，《语苑》1915年第8卷第6号，第28页。
[20] 古桥与之助：《蒜头断发会に于ける委员长の经过报告》，《语苑》1915年第8卷第6号，第30页。
[21] 洪郁如：《日本统治初期士绅阶层女性观之转变》，《台湾重审近代化论文集》，台北：播种者文化有限公司，2000年，第257-259页。
[22] 吕绍理：《展示台湾：权力、空间与殖民统治的形象表述》，台北：麦田出版社，2011年，第134-135页。
[23] 《台湾惯习记事》1902年第2卷第9号，第67页。
[24] 《俗语劝解缠足歌》，《台湾惯习记事》1904年第4卷第2号。
[25] 连雅堂：《台南天足会序》，《台湾日日新报》1900年4月3日，第5版。
[26] 金田武右卫门：《警察用语》，《语苑》1915年第8卷第4号，第4页。
[27] 东方孝义：《台湾的歹风俗》，《语苑》1919年第12卷第5号，第47-48页。
[28] 东方孝义：《台湾的歹风俗》，《语苑》1919年第12卷第5号，第49页。
[29] 东方孝义：《警察实务用语：户口调查》，《台湾警察协会杂志》1928年第130期，第233页。
[30] 《缠足者戒》，《台湾日日新报》1918年4月6日，第5版。
[31] 《灌园先生日记》，1927年11月3日。
[32] （法）布赫迪厄、（美）华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第143页。
[33] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，1999年，第138页。
[34] 杨剑利：《国族建构语境中的妇女解放——从历史到历史书写》，《近代史研究》2013年第3期，第111页。
[35] 黄继刚：《身体现代性的生成及话语向度——以晚近“身体遭逢”为对象》，《文艺理论研究》2018年第3期，第169页。
