任樂:從《滌罪正規》看明末清初傳教士對「罪」的跨文化翻譯

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從《滌罪正規》看明末清初傳教士對「罪」的跨文化翻譯

 

任樂|四川大學外國語學院助理研究員

 

本文原載

《道風:基督教文化評論》第五十四期 2021年 春

頁208-238

學刊於2007年收入 A&HCI 及 SCOPUS

非經注明,文中圖片均來自網絡

 

 

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一、引言

 

明末清初以耶穌會為主體的歐洲傳教團體懷揣着傳播天主教信仰的夢想跟隨歐洲船隻東來。他們最重要的傳教手段之一是用中文著書立說。其中介紹天主教教義的書籍是傳教士著作的重要組成部分。這類書籍幾乎都在歐洲之「外邦」創作,同時也受到歐洲教義文本的啟發。它們論述的教義概念和思想具有抽象性,並與其背景文化—天主教文化有着緊密關係。加之中西文化之間的差異,使得這些概念、思想本身所表達的內涵在中國文化處境中難以被正確理解、表述。因此要在中國文化處境中清楚詮釋天主教的教義思想以及相關重要概念,簡單的文字性「譯名」,[1]即術語翻譯是不足的,且易引發爭論,需要傳教士結合自身所處的傳教環境,就其不同的傳教策略,[2]並在理解、適應中國文化處境的基礎上對來自歐洲的教義書籍進行「創譯」。[3]這個「創譯」過程就是對包含着天主教概念、教義思想等要素的歐洲語言表達進行有意或無意的翻譯、詮釋、改寫等再加工。考慮其「夾譯夾述」的特點,李奭學將傳教士此類有別於傳統翻譯實踐的活動稱之為「譯述」,並指出該「譯述」必須以「譯」領「述」,以「述」補「譯」。[4]在此基礎上,筆者認為傳教士須在重視跨文化處境和原始文本關係的基礎上去考量其所「譯」所「述」的形式和策略。總之,明末清初來華傳教士對這些西方教義文本進行中文化的「創譯」代表着一個典型並且有着特殊意義的「跨文化翻譯」(Cross-cultural Translation)活動。傳教士通過適應性的跨文化翻譯與詮釋,將這些與宗教、道德等問題緊密相關的歐洲文本遷移到了一個與歐洲社會、文化、教義傳統完全不同的環境中—十六、十七世紀的中國。

 

本文探討的「罪」(Peccatum)便屬於該時期傳教士跨文化翻譯重要對象之一。「罪」是天主教神學思想最重要的概念之一,也是天主教的核心理論。此概念可分為「原罪」和「本罪」。原罪又包含「因性原罪」(Peccatum originale originans)和「果性原罪」(Peccatum originale originatum)兩層含義。簡言之,前者指人類始祖違反天主誡命的行為。這一罪又造成後人精神生活與社會環境處於惡性氛圍,這樣的惡性後果也就是「果性原罪」。[5]後人在自由選擇前具有的「果性原罪」使其在精神、倫理道德、宗教實踐等方面有容易行惡的「習性」。與人被動所受的「果性原罪」不同的是,人後天所犯的錯誤行為雖受上述「習性」的影響,但已屬於人自由意志選擇的結果。這些行為即為「本罪」(Peccatum Personale)。該罪除了包括違反法律、道德層面規則的行為,還包括得罪「上帝」的精神或物性(客觀)的行為。而且「本罪」違背的「首要準則」就是上帝的神律,其核心要素是人背離天主。針對這一核心要素,相關論述很多。莊東傑溯源分析《舊約》希伯來原文和《新約》古希臘語文本中與「罪」有關的詞根、詞語的含義,指出兩種語言文本中分別最常使用חטא和ἁμαρτία指代基督宗教的「罪」。這兩個詞在希伯來文、希臘文中共有的義項是「偏離」,在「偏離」含義的基礎上這兩個詞都用於比喻性地表達人與天主關係的偏離,即人對天主所犯的罪過。[6]劉小楓從基督宗教教義理論角度也提出:「基督教的義理中,按照聖經的講法,罪是兩種破壞的惡果,即破壞了人與上帝的關係和人與人的關係。」[7]此外,吳伯仁也從基督宗教神學思想「和好」出發,指出「罪人」只有通過與天主和好,才能從背離天主的狀態中獲得新生。[8]這些論述都強調了「罪」在神學層面所蘊含的人與天主之間關係破壞的這一宗教取向。

 

中國傳統文化中,沒有與「原罪」相對應的觀念,而與「本罪」類似的概念大致有「罪」、「惡」、「過」等。[9]在儒家文化語境中對這些概念的理解更多傾向「行為罪」,涉及的行為同天主教「本罪」概念在道德倫理層面涉及的行為類似,常常指違反了社會關係領域的律法、禮制或者倫理秩序的行動。值得強調的是,中國文化中的「行為罪」屬於法律或道德良心的倫理範疇,缺乏人得罪天主的神學思想。而當佛教思想傳入中國後,「過」概念開始與超自然的「因果報應」相結合,衍生了新的內涵。如明末清初流行的善書格外關注的「過」,就結合了佛教「業」、「身後受罰」等一些帶有信仰特徵的要素。[10]這些宗教範疇的要素使「過」與天主教的「本罪」有着一定的相似性。然而這類善書的指導思想往往呈現出儒、釋、道雜糅的趨向,因此其要人改之「過」常常涉及佛教的輪迴果報,道教的上帝冥府、符咒等思想,以及儒學經典中提倡的省察己過、效法聖賢等實踐。[11]「過」與佛、道信仰實踐、儒家道德修養相結合,也體現了明末善書文本「改過」思想的一重要觀念:「命由我作,福自己求」,[12]即在改過行善過程中通過自身努力人可以改變自己的命運。這與天主教強調的天主的審判與恩典決定「除罪」有着很大的差異。由此也印證了中國傳統文本中「過」概念缺乏天主教「罪」概念所蘊含的「人背離天主而獲罪,須向天主求赦」神學思想。這一因素也成為中國人難以接受基督宗教「罪」概念之因和根源。

 

因「罪」在天主教思想中的重要性,以及中西文化對其認知的差異性,目前學界從「罪」角度出發探討兩類文化之比較的研究已取得一些成果。如鐘鳴旦(Nicolas Standaert)〈罪、罪感與中國文化〉通過分析《孟子》、《尚書》、《荀子》等文獻以及佛教思想探討中國文化處境下「罪」的意義。他認為中國文化有「罪感」意識,但是這種「罪感」意識不等同天主教思想中的「罪」,因此「中國文化比較接近樂感文化、羞恥文化,而西方文化比較接近罪感文化」。[13]齊墨曾指出基督宗教與儒學的最大不同就是罪的概念。[14]莊東傑也強調「罪」是在中國文化中傳播基督教教義的前提,要先了解「罪」,才能了解基督宗教的核心教義。[15]

 

明末清初在華傳教士同樣不能迴避在中國文化處境中如何詮釋「罪」的問題。韓思藝通過分析當時傳教士和儒家學者的相關「罪」論指出,以羅明堅(Michele Ruggieri, 1543-1607)為代表的最早一批來華傳教士將「罪」的本質歸納為違背天主、違反天主律法的行為,並強調人只要認罪悔改,「罪」便能得到天主的赦免。然而因與儒家思想傳統的各種差異,「罪」依然是當時儒家學者最難理解的觀念,也最容易引起他們的誤解和批評。[16]為跨越這一「鴻溝」,稍晚入華的傳教士必須對天主教「罪」這一概念進行積極的跨文化翻譯。

 

目前學界較少從跨文化翻譯的視角研究天主教概念「罪」在中國文化背景下的譯介過程。《滌罪正規》作為第一部系統介紹天主教解除「本罪」方法與禮儀實踐的中文書籍,其對「罪」的跨文化翻譯值得深入研究。本文首先簡述明清之際其他傳教士對「罪」的初次翻譯以及相關重要的論述角度,以此呈現天主教「罪」概念在當時中國的譯介處境,為進一步釐清其與《滌罪正規》跨文化翻譯「罪」之間的關係做鋪墊;其次以艾儒略(Giulio Aleni)在《滌罪正規》中的論述為中心,深入分析其對「罪」採取的譯介方法、特徵,對術語的處理等;最後就艾儒略之後,其跨文化翻譯「罪」的影響和意義進行簡要探索。

 

 

 

二、明末清初傳教士對「罪」的論述

 

明末清初傳教士所著的中文教理書籍幾乎都對天主教的「罪」有過詳略不一的論述,如早期來華傳教士羅明堅在其譯著的第一本教義書籍《天主實錄》(1584)中討論未受洗禮兒童夭折後因「原罪」影響其靈魂歸處問題時,將「原罪」(Peccatum originale)概念譯為「罪積」:

 

幼小孩兒未知為善為惡道理,既生出世界,原被亞當違誡所累,未及除其罪積,忽然而死,乃居於此處耳。[17]

 

中文術語「罪積」旨在強調「果性原罪」是因人類始祖亞當的所犯「因性原罪」累積而來。羅明堅在後文繼續指出洗禮儀式可除去這一「罪積」:

 

解釋淨水除前罪:

 

……既得天主聖水,則前日之罪惡盡棄,方識其天主而升天庭矣,其餘邪魔諸神不敢侵近,至於死後,則升天堂受福矣。若未受淨首之先,魂靈穢濁,罪惡多端。[18]

 

可見,早在一五八四年羅明堅已將「原罪」概念譯為「罪積」和「前罪」。並且將人因「果性原罪」而陷入的惡性氛圍描述為「靈魂穢濁、罪惡多端」。

 

針對信徒因個人違反上帝律法所致的「本罪」,另一位早期傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)在《天主實義》中直接將其意譯為「罪」,並指出了天主教「本罪」的核心內涵「獲罪於上帝」:

 

惟天之高,不可梯升;人欲難遂,因而謬布邪說,欺誑細民,以泯沒天主之蹟;妄以福利許人,使人欽崇而祭祀之。蓋彼此皆獲罪於上帝,所以天之降災世世以重也,而人莫思其故。[19]

 

為解除「本罪」,避免「天之降災」,利瑪竇在《天主實義》中要求信徒「深悔」這類與「原罪」不同且是「自由選擇」的「本罪」:

 

故聖教有造門之聖水,凡欲從此道,先深悔前時之罪過,誠心欲遷於善,而領是聖水,即天主慕愛之,而盡免舊惡,如孩之初生者焉。[20]

 

可見,除了使用「罪」這一個漢字外,利瑪竇還利用漢語合成詞「罪過」和「舊惡」來意譯入教前信徒所犯的「本罪」。

 

除此之外,《天主實義》對涉及中國「罪」思想的古儒經典也有提及:

 

故仲尼曰:「敬鬼神而遠之。」彼福祿、免罪非鬼神所能,由天主耳。而時人諂瀆,欲自此得之,則非其得之道也。夫「遠之」意與「獲罪乎天,無所禱」同,豈可以「遠之」解「無之」,而陷仲尼於無鬼神之惑哉?[21]

 

利瑪竇將《論語》中兩個不同語境下的句子「敬鬼神而遠之」(《論語.雍也》)和「獲罪於天,無所禱也」(《論語.八佾》)結合在一起以強調其對待「鬼神」的態度:「遠之」意為有之但不能迷信之。之所以不能迷信「鬼神」是因為人「獲罪於天」,因此向「鬼神」祈禱定無效果。可見利瑪竇在此借用孔子之語「獲罪於天,無所禱也」是為闡述其「鬼神觀」,而並沒有把討論的重心放在「罪」概念上。

 

綜上,以羅明堅、利瑪竇為代表的明末早期傳教士已在中文典籍中尋找到「罪」、「過」、「惡」等一些他們認為接近天主教「罪」概念的漢字,同時也明確指出了此概念的核心思想—「獲罪於上帝」。為更加貼切地表現「罪」概念的不同類型和特徵,他們還嘗試通過搭配不同漢字來擴大中文術語的內涵。但這也體現早期傳教士翻譯「罪」的方式有些隨意和籠統,例如上文提到的術語「罪積」就易將其所指的「原罪」概念與「本罪」的累積混淆。面對有着複雜內涵的天主教概念「罪」,需要在這些中文術語的基礎上,進一步對「罪」的神學思想以及有關天主教教義論述進行跨文化性的「再加工」,以此賦予「罪」、「過」等中文術語更多附和天主教「罪」概念的神學含義,助使當時的中國讀者正確理解。

 

隨着耶穌會士著書傳教的規模逐漸擴大,在羅明堅、利瑪竇之後來華的傳教士意識到了這一「再加工」的重要性。他們沿襲前驅傳教士選擇「罪」等術語來翻譯天主教「罪」的同時,陸續著書系統討論天主教的「罪」,構建出一些更加系統的跨文化翻譯方式。其中著名的有龐迪我(Diego de Pantoja)的《七克》、陽瑪諾(Manuel Dias)的《避罪指南》、衛方濟(François Noël)的《人罪至重》,以及本文將分析的由艾儒略所著的《滌罪正規》和其簡本《滌罪正規略》等。[22]這些作品雖都圍繞天主教的「罪」展開討論,但論述結構以及側重的角度有區別。其中《七克》是一本旨在教導中國基督信徒克勝「七宗罪」的靈修著作。全書以歐洲神學理論為基礎,按照「宗罪七端」的順序進行內容編排,重點論述了克勝不同種類「罪」的七種美德。衛方濟的《人罪至重》被認為是明清耶穌會著作中最完整也最系統解說天主教罪論之書。[23]本書重點闡述「人罪」的根源性以及如何避免觸犯「罪」,主張「修德必先遠罪」。潘鳳娟認為其所強調的「警人遠罪」和「禁於未犯之先」,使其「人罪論」與中國修身觀所注重的「杜漸防萌」的傳統接軌。[24]相對於《人罪至重》強調如何避免「未犯之罪」,艾儒略的《滌罪正規》則側重討論「滌己已犯之罪」,即罪人如何消除自己已經犯下的「本罪」,以之向中國信徒系統闡述天主教「本罪」這一概念,並在此基礎上向他們介紹用於除去「已犯之罪」的告解儀式(De Sacramento confessionis)。「已犯之罪」這一問題因涉及「痛悔」、「告明」、「救贖」等一系列重要概念,始終為天主教教義所關注。[25]這些與天主教「罪」緊密相關的概念同樣難以在儒家文化中找到契合點。這也就加大了艾儒略譯介天主教「罪」的難度。文化「鴻溝」的拉大在某種程度上也就提升了對其進行跨文化翻譯研究的價值。此外,艾儒略不僅熟諳天主教教義理論,精通中國文化,文辭辯捷,被福建士人尊稱為「西來孔子」,[26]並且創作了許多在當時中國教區具有廣泛影響力的中文教牧書籍。因此,其譯介天主教「罪」的方式具有代表性,從跨文化翻譯角度探究該問題具有較高的學術價值,但目前學界從該角度討論艾儒略《滌罪正規》的相關研究還很少。[27]

 

 

 

三、《滌罪正規》及其簡本《滌罪正規略》概述

 

《滌罪正規》是艾儒略為中國天主教信徒「譯述」的第一部介紹天主教教義的問答體作品,在經過楊廷筠等教友的潤色修訂後於一六二七年在福州景教堂出版。[28]雖然《滌罪正規》的扉頁上只題「艾儒略述」,[29]但筆者認為該書是艾儒略基於當時歐洲流行的介紹告解聖事的教義文本和其對中國文化的理解「譯述」而來。[30]首先,之所以有「譯」不僅是因為明末清初耶穌會刻書常常隱去歐語原著作者之名,使人難以察覺其為翻譯的事實。[31]而且在與《滌罪正規》內容、結構一脈相承的簡本《滌罪正規略》的扉頁中明確提到的「艾儒略譯著」[32]就是該「事實」的例證。此外,結合本文下一節的對比分析也可發現艾儒略在創作《滌罪正規》時是有選擇性地翻譯歐洲教義文本中的經典論述。其次,除「譯」之外,也有其「述」。因為艾儒略在翻譯歐洲教義文本的同時,也對中西方文化之間的差異積極思考,進行「創造性的叛逆」(Creative Treason),將歐洲的教義思想與儒家經典的論述相結合,具體例證也詳見後文的分析。

 

《滌罪正規》也是第一部系統介紹告解聖事的中文作品,因其詳盡的內容、精彩的論述以及完整的結構,使之成為中國傳教區該類教義文本的奠基之作。之後該書又經杭州教友的重新編訂著成其簡略本《滌罪正規略》,並被收入於《痛苦經蹟》中。雖然簡略本篇幅更為短小,但也保留了完整版的重要內容以及文章結構,不僅同完整版一樣依次全面闡述了天主教告解聖事的四類「滌罪」功夫:省察、痛悔、告解、補贖,[33]而且還在文末附加了四個極富感染力的歐洲喻道故事用於驚醒世人。[34]相對限於在文人信徒和虔誠信徒圈子裏傳播的完整版,《滌罪正規略》因其精煉的內容、簡潔的表達,在明清時期的中國傳教區深受歡迎,成為當時流傳最為廣泛的介紹告解聖事的中文書籍,對後來相關中文教義文獻產生了深遠的影響。[35]

 

總之,因《滌罪正規》兩個版本「譯述」的著書方式,豐富的修辭,詳略不一的表達特點,以及廣泛的影響力,將其作為探索跨文化翻譯天主教概念、教義理論的研究對象具有深遠的意義,值得深入研究。

 

 

 

四、對「罪」的跨文化翻譯

 

針對前文討論的天主教「罪」和中國傳統「過」概念的差異,艾儒略在《滌罪正規》中對天主教「本罪」(後文統稱為「罪」)概念進行跨文化翻譯時,主要採用以「述」補「譯」的方式。

 

1. 繼承前譯

 

人生在世,惟至聖欽若不替,故罪過恆寡。[37]

 

如前文所述,艾儒略同其前輩利瑪竇一樣,在使用漢字「罪」來譯介天主教「罪」的同時,還借用了「過」字。漢字「罪」與「過」都可指人的過錯,但兩者含義側重有所不同:前者常指違反法律的嚴重行為,須受懲戒,而「過」則指失誤、過錯,可以糾正。艾儒略選擇「罪」與「過」,利用漢語合成詞特點使兩字意義相互補充,儘力豐富它們的意義內涵,儘量貼切地指代天主教的「罪」。

 

艾儒略肯定意識到漢語的「罪」與「過」兩字無論如何搭配均不能體現「罪」概念的核心內涵,諸如「人背離天主」等。為了進一步彌補這些含義空缺,在繼承前譯的基礎上,他還採取以下五種方法進行補充和解釋。

 

2. 直接描述
在初步使用「罪過」指代天主教「罪」後,艾儒略緊接着直接描述人「罪」之多和犯「罪」之易:

 

自是(上例所指的「至聖」)而下,寧免多過。幾於一念一愆,一言一尤,一動一疵矣。[38]

 

他在此提到錯誤的「念」、「言」、「動」都是「罪」,這不僅強調了人「罪」之多,而且對「罪過」一詞進行了第一補。因為這展現了天主教教義對「罪」的分類闡述,即錯誤的念頭、言語、行動都會致犯天主教的「罪」。這樣的闡述在十六世紀歐洲教義文本中經常可見。我們以歐洲近代早期再版次數最多的告解教義書籍《懺悔牧師與懺悔信徒手冊》(Manual de Confessores y Penitentes)為例簡要說明。[39]西班牙神學家阿斯皮利奎塔(Martín Azpilcueta, 1492-1586)在這部作品的第三章總論部分同艾儒略一樣也指出「罪」的三種類型是“Corazón”(念)、“Boca”(言)、“Obra”(動)。[40]與之相比,中國典籍對「過」分類的方式並不一樣。例如在與《滌罪正規》大致創作於同一時期的系統論「過」的儒家典籍《人譜》中,劉宗周(1578-1645)根據「過」不同的發展階段以及特徵、輕重程度將其分為「微過」、「隱過」、「顯過」、「大過」、「業過」、「成過」六類,從內心還未起念前的「微過」,到危害家國天下的「大過」,需要一一區分並記錄。[41]此外,被視為中國早期善書典範的《太上感應篇》在分析人的善惡之行時提到:

 

吉人語善,視善,行善,一日有三善,三年天必降之福;凶人語惡,視惡,行惡,一日有三惡,三年天必降之禍,胡不勉而行之?[42]

 

該書將人的惡分為「語」、「視」、「行」三類,雖與天主教「念」、「言」、「行」類似,但其分類背後的驅動力是幫助人求福避禍,與天主教強調的恢復人與上帝和諧關係完全不一樣。可見,艾儒略在對天主教「罪」進行跨文化翻譯時,不僅有必要闡述天主教教義有別於中國典籍對「過」的分類標準和方法,而且還應考慮如何彌補用中文術語「罪過」指代天主教「罪」的一大缺陷:無法表達出人背離天主而獲罪的含義。

 

3. 借用類比
前文已提到中國傳統文化對於「罪」的理解更多傾向於「行為罪」,屬於道德良心的倫理範疇;天主教的「罪」更重要的是涉及屬於宗教範疇的「人得罪天主」。因此在中國文化處境中準確詮釋出「罪」的這一核心內涵是非常困難的。就這一棘手任務艾儒略沒有繼續採取上文直接「述補」的方法,而是步步為營,首先借用歐洲教義文本常用的類比修辭表達來指出「罪」害至重:

 

罪過害心,猶疾病害身也。身病則有金石草木諸藥可療;至於療心之藥,非天主斷不能施;非奉天主之人,斷不能受矣。[43]

 

艾儒略將「罪」對人「心」的傷害類比疾病對身體的傷害,進而通過治「身病」需要「金石草木」等藥引出天主能夠施與「靈丹妙藥」來治療因「罪」而壞的人「心」。通過「心病」與「身病」、「罪」與「疾」的類比,艾儒略巧妙地點出了「天主」與「罪」的關係:唯天主有拯救人「罪」的至高能力。以此對中文術語「罪過」進行了第二「補」。

 

該「心疾論」在同時期的歐洲教義文本中經常可見,如米蘭主教嘉祿.鮑榮茂(Charles Borromeo, 1538-1584)將人的「罪」喻為瘟疫,而且具有傳染性。[44]這樣的「心疾論」完美地將疾病、宗教、政治有機地交織在論述之中,對於當時飽受瘟疫之害的歐洲民眾有很強的震懾力。生活在明清鼎革大背景下的艾儒略深知當時許多中國教徒也是「因病信教」。這樣的論述不僅向他們強調了「罪」害之重,也可在不經意間使其臣服於天主的赦罪權力之下。這一番具有威懾力的類比修辭表達自然為艾儒略所用。

 

4. 化用經典
針對上述的「心疾論」,艾儒略緊接着又創造性地化用儒家經典《論語.八佾》中的「獲罪於天,無所禱也」來闡釋為何只有天主才能施予「療心之藥」:

 

獲罪於天主,必無所禱,欲禱其罪,必求於天主。[45]

 

藉此改寫,艾儒略表明前文所指害心之「罪」是得罪天主的行為,因此只有天主才能施予該藥,從而論出「罪」的核心思想—人與天主關係的破壞。之所以稱其為「創造性化用」,是因為與利瑪竇簡單引用該句的方式不同,艾儒略此番改述首先將原句中所指儒家之「理」的「天」改為天主教的「天主」。這樣在拉近了「天主」與中國文人信徒之間距離的同時,也向他們強調天主教的「罪」並不是指人違背「天理」或者法律,而是背棄「天主」。此外,他還將孔子的本義「人得罪於天,向誰禱告也沒用」巧妙地調整為「向任何偽神祈禱的確無用,只有向天主祈求才是唯一的解罪辦法」。這樣的「化用」使其論述從表面上迎合了孔子的觀點,並且從更深層次去引導本書的讀者接受「罪」的核心內涵:人獲罪是因得罪了上帝,「罪」就是人與上帝關係的破壞。如果想化解「罪」,自然就只能祈求於上帝,此外別無它法。

 

由於本文論述的重心不在讀者的反饋,在此暫且不討論當時中國讀者見到艾儒略此番「修改」的回應。但可以肯定的是艾儒略希望在其教牧文本中融入更多的儒家元素,儘力融合《論語》中的經典論述來補足中文術語「罪過」在譯介天主教「罪」時的缺陷,促使中國讀者理解與認同天主教「罪」的核心問題—人與上帝關係的破壞,並以之向他們強調「解罪」的關鍵便是祈求天主。

 

5. 運用比喻
經過以上所論的一「譯」三「補」,艾儒略逐步補充中文術語「罪過」在指代天主教「罪」時所缺乏的含義,使其作《滌罪正規》能儘量完整表述出天主教「罪」的重要思想。但久居中國並與文人交流緊密的艾儒略也知道上述一番譯補仍然不足,因為就天主教的「罪」,常有中國讀者質疑「天主至仁至慈,何不竟赦人罪?」[46]針對這樣的質疑,信教人士和其他傳教士常以「仁義論」反駁。[47]而在《滌罪正規》中,艾儒略則巧用一個比喻來消除這樣的疑慮:

 

自非然者,天主縱至愛至慈,欲救我而無從。正是暗室長扃,雖太陽當天,光無繇入耳。[48]

 

艾儒略從罪人的角度「以喻述理」,強調人的努力在解除罪的過程中也至關重要。就像燦爛陽光無法照射進緊閉的暗室一樣,人如果不積極省察、懺悔、補贖自己的罪,即使天主「至愛至慈」,也接受不到天主的贖罪之恩。

 

除此之外,艾儒略在《滌罪正規》的簡略本《滌罪正規略》中就兩書討論的中心「滌己已犯之罪」也論述了一個精彩的比喻:

 

(奉教之人)不幸領洗之後,復有所犯,斯時既不獲復領聖洗以滌滅之,必須另行告解之禮,方得全補,蒙主佑也。譬之渡海者,必賴舟航。如中流舟壞,苟得片板,亦可攀扶登岸,免沉淪也。[49]

 

因為對於此類「已犯之罪」,一些教徒會疑惑:既然入教時的洗禮能夠除去「罪」,為何不可再通過洗禮除去入教後再犯之「罪」,而必須通過告解儀式來除去?艾儒略通過上述「沉船喻」來解答該疑慮。筆者經過與歐洲相關教義文本對比研究後發現,此番論述同「心疾論」一樣不是艾儒略首創,而且也早已出現在十六世紀歐洲教義書籍中。例如在《懺悔牧師與懺悔信徒手冊》的前言裏有一段與上文幾乎完全一樣的論述:

 

聖人杰羅姆將其(告解聖事)稱為船隻失事後的第二塊木板。因為第一種渡海的工具(洗禮儀式)就是一隻幫助人們獲得拯救的船。當這隻船傾覆後,(告解聖事)作為一個挽救措施,就像另一種人們可以依賴的船或者木板。所以,為了抵達救贖彼岸,我們精神上的航行所依賴的第一種方式就是洗禮儀式,但在其之後犯的重罪會使我們通過洗禮儀式獲得的無罪清白消失,由此出現了告解聖事這一我們唯一可以依賴的補救措施。[50]

 

可見,與艾儒略在《滌罪正規略》中的論述一樣,阿斯皮利奎塔在引用了著名古神學家杰羅姆(Jerome)的「船板」觀點後,也進一步分析指出這艘幫人渡海的「舟」便是入教時的洗禮儀式。而在航行途中人再犯任何一罪都會使「舟壞」。當人沉入大海之時,只有痛悔、告解「已犯之罪」才有機會得到天主施與的「片板」,避免沉淪大海。

 

兩個版本的《滌罪正規》中還有很多這樣取自天主教教義的比喻論述。通過翻譯這些經典論述,艾儒略進一步完善對「罪」的譯介,也為《滌罪正規》後文詳細列舉不同的罪目和贖罪方法打下夯實的基礎。

 

6. 釋「善」為「罪」
如前文所述在中國傳統文本中「過」概念與儒家自省工夫以及佛道教實踐關係密切,而天主教教義與這些中國傳統「改過」思想種種差異也造成了在中西文化互動中闡釋、解讀「罪」概念的困難。針對這些差異,艾儒略在《滌罪正規》的「省察」[51]部分將中國佛道教認為有改過功效的信仰實踐列為了違反「十誡」第一誡「欽崇一天主萬有之上」的罪,如:

 

誦神佛經咒,修齋設醮等事者有罪。

奉獻神佛香燭等物,或許願祈求,信其能主禍福者有罪。

捐助創修寺觀神廟,與塑繪邪像者有罪。[52]

 

誦經、修齋、捐助寺廟道觀這些在佛道思想中能夠抵消「過」的「善行」被艾儒略歸入違背天主教第一誡的罪。這樣的論述不僅表明他對這類宗教實踐的否定態度,也闡明了常常被中國人認為是「善行」且能夠消除「過」的行為,因沒有做到欽崇一天主萬有之上,從而破壞了人與天主的關係,也是一種罪。藉此,艾儒略進一步在中國宗教信仰文化脈絡中強調天主教「罪」概念的核心要素—人背離天主,以完善對天主教罪論的詮釋。

 

 

 

五、餘論:影響和意義

 

最後需要強調的是,在當時「創譯」天主教教義思想的浪潮中,艾儒略並不是第一個使用這些修辭方法和儒家經典語句的傳教士。但他創造性地結合這些方法和論述,連貫且熟練地譯介天主教概念「罪」,以及闡述其核心思想,應當被學界所關注。因為這份創造不僅體現了中西方思想的交流與融合,也記錄了傳教士之間知識的傳承和創新。對此筆者以上述「化用經典」中提到的「獲罪於天」為例進行簡要說明。

 

在艾儒略之前,利瑪竇在《天主實義》中論證「鬼神」的存在時就已用《論語》句子「獲罪乎天,無所禱」來佐證其觀點。然而在利瑪竇筆下該句並沒有用於闡述天主教的「罪」或儒家有關「過」的思想。艾儒略在《滌罪正規》中創造性地將該句的表述形式與天主教「罪」的思想內涵結合在一起,尤其是巧妙地指出了天主教「罪」的核心思想:人與上帝關係的破壞。待《滌罪正規》出版之後,艾儒略繼續將這一闡述運用在他的教牧工作中,如在由其口述的《口鐸日抄》中也出現了此番論述。[53]隨着這些作品在中國教區逐步傳播,艾儒略此番化用影響逐漸擴大,在其他傳教士的著述中也時常出現。其中值得一提的是成書於一六六四年由方濟會會士(Franciscan)利安當(Antonio María Caballero, 1602-1669)所著的《天儒印》。利安當因抨擊「利瑪竇規矩」而為人熟知。他在入華初期因中國禮儀問題曾與其同在福建傳教的艾儒略有過言語交鋒,但在《天儒印》解讀《論語》「獲罪於天」時,他的論述竟與艾儒略極為相似,「所云獲罪於天者,謂得罪於天主也,豈禱於奧灶所能免其罪哉?」[54]這一同樣把「天」闡述為「天主」的方式很難說沒有受到艾儒略論述的啟發和影響。此例或許也可表明艾儒略憑藉「形式」與「內容」的架構,將中西方思想的某些契合點巧妙融合的方式,得到了其他傳教團體的認可。

 

綜上所述,面對在中國文化處境中闡述天主教「罪」概念的難題,艾儒略積極進行跨文化翻譯。他結合自己所處的跨文化處境,一方面,為使讀者理解與信服,不僅沿用早期譯介天主教「罪」的漢語術語「罪過」,創造性地改寫儒家經典對該術語進行補論,而且將中國本土宗教的除「過」善行列為「輕視」天主之罪,逐步強調「罪」概念的核心思想;另一方面,針對潛在讀者的特點,在陳述天主教教義的基礎上,他選擇性地翻譯歐洲教義書籍中能助使中國信徒臣服於天主的論述,如「心疾論」、「沉船論」。此外,他還使用比喻等修辭表達,化繁為簡,消除論述過程中可能引起的疑惑。此番一「譯」五「補」,無不體現艾儒略在著書時對中國文化的思考與適應。通過這一系列中西合璧、互通有無的跨文化翻譯,艾儒略希望儘力彌補因中西方「罪」與「過」的核心差異所產生的理解鴻溝。在《滌罪正規》之後問世的教義作品中找到艾儒略論述影響的印記或許可說明這一系列跨文化翻譯方式是在中國文化處境中譯介天主教某些「不可譯概念」(untranslatable terms)的重要手段。[55]總之,艾儒略處理中西文明差異的跨文化翻譯不僅對當時天主教在華傳播生了較大的影響,而且對於今天中西交流仍具有重要的借鑑意義。

注釋
(上下滑動)

[1].潘鳳娟曾將耶穌會傳教士在華著書立說時主要翻譯活動分為三部分:「譯名」、「譯經」、「譯書」,參見潘鳳娟,〈述而不譯?艾儒略《天主降生言行紀畧》的跨語言敘事初探〉,載《中國文哲研究集刊》34(2009),頁112-115。

[2].當時以翻譯天主教書籍為重心的傳教活動採用的傳教策略大致有「補儒易佛」、「會通超勝」、「信仰追求理性」等,參見李奭學,《譯述:明末耶穌會翻譯文學論》(香港:中文大學出版社,2012),頁9。

[3].本文所引「創譯」一詞引自李之藻為《寰有詮》所撰的序言中,見李之藻,〈譯《寰有詮》序〉,載黃興濤、‎王國榮編,《明清之際西學文本:50種重要文獻彙編》(北京:中華書局,2013),第三冊,頁1211。

[4].李奭學,《譯述》,頁16-19。

[5].見輔仁神學著作編譯會,《神學詞典》(上海:天主教上海教區光啟社,1999),頁441-444。

[6].莊東傑,《跨越鴻溝—在華人文化處境中詮釋罪》(台北:道聲,2009),頁39-52。

[7].劉小楓,《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態度》(上海:上海人民,1988),頁179。

[8].吳伯仁,〈從基督宗教心靈陪伴觀點看罪與罪惡感〉,載《哲學與文化》39.1(2012),頁10-11。

[9].韓思藝結合相關明末儒家經典的釋義,對這三個詞語含義進行了梳理,他指出這三個詞有不同的側重(「過」常指越過了禮制、法律等界線的過錯,「惡」為過的累積,「罪」意為犯法),程度上也有不同,但含義基本一致,都是就道德倫理而言,詳見韓思藝,《從罪過之辯到克罪改過之道—以〈七克〉與〈人譜〉為中心》(北京:中國社會科學,2012),頁156-157。為避免與天主教「罪」概念混淆,本文將中國古籍討論的「罪」、「惡」、「過」等概念標明為「過」。

[10].包筠雅(Cynthia J. Brokaw)通過分析明清時期的善書「功過格」,指出這類善書是建立在信仰超自然報應的基礎上的,這種信仰相信上天和聖靈的獎善罰惡。而上天將處罰的「惡」就是「功過格」中指導人平時不應犯的「過」。見包筠雅、杜正貞、張林譯,《功過格—明清社會的道德秩序》(杭州:浙江人民,1999),頁2。

[11].譬如明末士人顏茂猷在其著作《迪吉錄》闡述其勸善思想時糅合儒家倫理學說和「上帝冥府」、「因果報應」,參見吳震,《明末清初勸善運動思想研究》(台北:國立台灣大學出版中心,2009),頁105-145。

[12].袁了凡,《了凡四訓.立命之學》,載袁嘯波編,《民間勸善書》(上海:上海古籍,1995),頁11。明末儒士劉宗周在其《人譜》中也提到「遷善改過以作聖」的思想,即人靠自行遷善改過便可做成聖人,見劉宗周,《人譜》,載戴璉璋、吳光主編,《劉宗周全集》(浙江:浙江古籍,2012),第三冊,頁7-8。

[13].鐘鳴旦,〈罪、罪感與中國文化〉,載《神學論集》97(1993),頁335-362。

[14].齊墨,〈樂感文化與罪感文化—論基督教與中國儒家文化的一個差別〉,載《哲學雜誌》1993年第3期,頁131-135。

[15].莊東傑,《跨越鴻溝》,頁31。

[16].韓思藝,〈儒家幽暗意識的覺醒—明末以來儒家對基督宗教罪論的回應與反思〉,載《道風:基督教文化評論》40(2014),頁164-168。此文亦分析了劉宗周《人譜》中涉及「過」的論述,提出劉宗周受到當時天主教的影響,將一般道德性的「罪過」詮釋為因涉及上帝與人的關係而帶有宗教色彩的觀念,見頁170-172。

[17].羅明堅,《天主實錄》,載黃興濤、‎王國榮編,《明清之際西學文本》,第一冊,頁15。可能是因考慮到術語「罪積」容易將「原罪」概念與「本罪」的累積混淆,在此書一六四〇年左右重訂刊行的版本中,該術語被其他傳教士改為中文術語「原罪」,參見羅明堅,《天主聖教實錄》,載吳相湘主編,《天主教東傳文獻續編》(台北:學生書局,1966-1967),第二冊,頁808。

[18].羅明堅,《天主實錄》,頁23。

[19].利瑪竇,《天主實義引》(法國國家圖書館藏,編號Chinois 6822),頁1v.。

[20].利瑪竇,《天主實義下卷》(法國國家圖書館藏,編號Chinois 6823),頁65r.。

[21].利瑪竇,《天主實義上卷》(法國國家圖書館藏,編號Chinois 6822),頁42v.-42r.。

[22].從「罪」的角度分析《七克》的相關研究,何俊,《西學與晚明思想的裂變》(上海:上海人民,1998),頁271-318;韓思藝,《從罪過之辯到克罪改過之道》,頁102-118。有關《人罪至重》的研究,參見潘鳳娟,〈清初耶穌會士衛方濟的人罪說與聖治論〉,載《新史學》2012年第1期,頁9-55。

[23].潘鳳娟,〈清初耶穌會士衛方濟的人罪說與聖治論〉,頁13。

[24].同上,頁10。

[25].告解儀式是天主教七件聖事之一。在這個聖事中信徒通過「痛悔」(Poenitentiae)、「告明」(Confessionem)、「補贖」(Satisfactionem)自己的「已犯之罪」來尋求獲得「救贖」(Absolutionem)。從中世紀到與艾儒略同時期的近現代,歐洲天主教教義一直重視討論這些與「已犯之罪」緊密相關的神學概念,如Luís de Granada, Guía de Pecadores (Madrid: Thomas Iunti, 1594);Luca Pinelli, Tratado de la Perfección Religiosa y de la Obligación (Valladolid: L. Sanchez, 1604)等作品在當時歐洲是一版再版。

[26].關於艾儒略生平的研究已有很多,本文不再贅述。可參見Song Gang, “Learning from the Other: Giulio Aleni, ‘Kouduo richao’, and Late Ming Dialogic Hybridization” (Ph.D. Dissertation; University of Southern California, 2006), pp. 133-151;Bernard Hung-kay Luk, “Thus the Twain Did Meet? The Two Worlds of Giulio Aleni” (Ph.D. Dissertation; Indiana University, 1977), pp. 2-7;以及潘鳳娟,《西來孔子艾儒略—更新變化的宗教會遇》(天津:天津教育,2013),頁24-50。

[27].關於《滌罪正規》的研究成果有Eugenio Menegon, “Deliver Us from Evil: Confession and Salvation in Seventeenth-and Eighteenth-Century Chinese Catholicism”, in Nicolas Standaert & Ad Dudink (eds.), Forgive Us Our Sins (Sankt Augustin and Nettetal: Steyler, 2006), pp. 20-90。該文對《滌罪正規》兩個版本的各卷內容進行了詳細梳理。此外還有潘鳳娟,〈清初耶穌會士衛方濟的人罪說與聖治論〉,頁13-15和32-37,分別從論罪角度和「除罪」方式對衛方濟的《人罪至重》與《滌罪正規》作了細緻地對比分析。關於《滌罪正規》更多信息,可參見Ad Dudink & Nicolas Standaert (eds.), CCT-Database (http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/1005, accessed 3 March 2019)。

[28].見Menegon, “Deliver Us from Evil”, p. 20。關於艾儒略在華所有著作的分期研究,請參閱潘鳳娟,《西來孔子艾儒略》,頁13-22。

[29].參見艾儒略,《滌罪正規》,載鐘鳴旦、杜鼎克編,《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(台北:利氏學社,2002),第4冊,頁340。

[30].十六世紀中期到十七世紀早期歐洲興起了創作出版系統介紹天主教告解聖事的教義作品,本文用於與《滌罪正規》對比分析的Martín Azpilcueta, Manual de Confessores y Penitentes (Valladolid: Francisco Cordova, 1570)就是這類書籍代表。梅歐金(Eugenio Menegon)也推測艾儒略在著《滌罪正規》時受到這些教義書籍的啟發,參見Menegon, “Deliver Us from Evil”, pp. 20-21。更多關於耶穌會傳教士中文「譯述」歐洲天主教書籍的研究,見潘鳳娟,〈述而不譯?〉;李奭學,《譯述》。

[31].李奭學對此類文本的「翻譯」事實進行過細緻考證和分析,參見李奭學,《譯述》,頁7-16。

[32].見艾儒略,《滌罪正規略》,載吳相湘主編,《天主教東傳文獻三編》(台北:學生書局,1984),頁1197。

[33].根據十六世紀的天主教教義理論,告解聖事中的這四種「滌罪」功夫缺一不可,因為它們依次針對三類不同的「罪」:自我「省察」和「痛悔」可幫助人驅除人內心產生的罪念,向神父「告解」自己的罪可應對因不當言語產生的罪,「補贖」則要求信徒根據神父的安排完成一些贖罪活動以對應其行為罪。參見Azpilcueta, Manual de Confessores y Penitentes, p. 14。

[34].具體故事內容,見艾儒略,《滌罪正規略》,頁1255-1272。《滌罪正規》兩個版本內容結構對比,見Menegon, “Deliver Us from Evil”, pp. 89-90。

[35].見Menegon, “Deliver Us from Evil”, pp. 21-22。

[36].根據鐘鳴旦教授提供給筆者的寶貴信息,在《天主實義》首次使用中文術語「罪過」來「譯名」天主教「罪」概念後,徐光啟(1562-1633)所著的《造物主垂象略說》(1615)和高一志(Alfonso Vagnone, 1568-1640)的《教要解略》(1615)同樣也沿用了該術語。這些作品都在《滌罪正規》前出版。特此感謝鐘鳴旦教授在文獻方面對拙文的指正。

[37].艾儒略,《滌罪正規》,頁357。

[38].同上。

[39].選擇阿斯皮利奎塔的《懺悔牧師與懺悔信徒手冊》作為對比分析文本主要是因其在耶穌會廣泛傳播。作為最早將天主教信仰傳播到東亞的耶穌會士沙勿略(Francis Xavier, 1506-1552)的表侄,阿斯皮利奎塔與耶穌會一直有着密切聯繫。在葡萄牙科英布拉大學(Universidade de Coimbra)工作的十七年間(1538-1555),阿斯皮利奎塔與耶穌會密切合作創作了《懺悔牧師與懺悔信徒手冊》的早期葡萄牙語版(1552)。存放傳教士帶入中國的西文書籍的北堂圖書館也收藏了這部作品的葡萄牙語版,參見Hubert Verhaeren, Catalogue de la Bibliothèque du Pé-t’ang (Beijing: Lazarist Mission Press, 1949), nn. 3557。有關阿斯皮利奎塔和耶穌會關係的研究見Mariano Arigita, El Dr. Navarro, Don Martín de Azpilcueta y Sus Obras: Estudio histórico-crítico (Pamplona: Imp. Provincial, 1895), pp. 165-174。

[40].參見Azpilcueta, Manual de Confessores y Penitentes, p. 23。

[41].劉宗周,《人譜》,頁8-12。

[42].李昌齡注,《太上感應篇》卷三十,載陸國強編,《道藏》(三家本)(上海:上海書店,1988),第二十七冊,頁141。

[43].艾儒略,《滌罪正規》,頁357。

[44].見Wietse De Boer, The Conquest of the Soul: Confessions, Discipline, and Public Order in Counter-Reformation Milan (Leiden: Brill, 2001), p. 82。

[45].艾儒略,《滌罪正規》,頁358。

[46].楊廷筠,《代疑篇》,載吳相湘主編,《天主教東傳文獻》(台北:台灣學生書局,1965),頁599。

[47].「仁義論」是指至仁至義的天主寧願以耶穌降世並受十字架之酷刑為世人贖罪,也不輕易赦免人的罪,以免天主律法被破壞。楊廷筠就以此「仁義論」反駁上述中國讀者的質疑,見楊廷筠,《代疑篇》,頁599-600。

[48].艾儒略,《滌罪正規》,頁358。

[49].艾儒略,《滌罪正規略》,頁1199。

[50].原文參見Azpilcueta, Manual de Confessores y Penitentes, p. 11。由筆者譯為漢文。

[51].使用帶有儒家自省思想的中文術語「省察」來指代告解聖事的「檢查本罪」(Examine conscientiae)環節,表明了艾儒略對儒家自省功夫的認可。

[52].艾儒略,《滌罪正規》,頁379。

[53].見艾儒略等述,李九標記,《口鐸日抄》(法國國家圖書館藏,編號Chinois 7114),卷四,頁12r.-12v.。

[54].利安當,《天儒印》,載吳相湘編,《天主教東傳文獻續編》(台北:學生書局,1966),頁1019。

[55].拉斐爾(Vicente L. Rafael)在分析一部由西班牙傳教士布蘭卡斯聖荷西(Francisco Blancas de San José, 1560-1614)一六一〇年所著《他加祿語語法與規則》(Arte y reglas de la lengua tagala)時,指出在後殖民語境中很多天主教術語是「不可譯」的,見Vicente L. Rafael, Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule (Durham & London: Duke University Press, 1993), pp. 110-121。

 

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