摘 要：明末清初天主教传教士来华传教，与阳明学者针对“灵魂”问题进行了深入的论辩。传教士认为灵魂是性，而阳明学者认为灵魂是心；传教士认为灵魂不灭，面临着天主的审判，而阳明学者认为灵魂会回归太虚；传教士认为天堂地狱是实存的世界，而阳明学者认为天堂地狱皆是心的反映，对善恶的奖惩不是进入天国或下入地狱，而是良知的满足与否。这些论辩反映出阳明心学是明末清初传教士与本土学者论辩的焦点：传教士对阳明心学持批判态度，阳明心学则是本土学者用以抵制天主教的武器。
关键词: 天主教; 阳明心学; 灵魂
收稿日期: 2020-12-20
基金项目:北京市社会科学基金青年项目（17ZXC011）
中图分类号: B97;B248.2 文献标识码: A
文章编号: 1008-7621(2021)02-0121-08
从明末万历年间到清代乾隆年间，意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）等西方传教士第三次将天主教带到中国（第一、二次分别为唐代景教和元代也里可温入华），这是中国近世一个影响深远的事件。此时正值王阳明心学解禁后蓬勃发展，风靡一时。虽然此时朱熹理学仍然是名义上的官学，但是王学在民间的影响力已经超过了朱学。《明史·儒林传》记载：“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”[1]这里的“异说”即是指阳明心学。
以往学者对于阳明心学与天主教之动态关系的看法主要有两种。一是认为阳明心学的反权威、解放思想的特质客观上促成了天主教在华传播的有利条件。法国学者裴化行(Henri Bernard) 认为：“某些温和学说的影响，例如王阳明的直觉伦理学，仍然使得利玛窦的某些听众有了接受基督信息的思想准备。”[2]又如朱维铮说：“王学蔑视宋以来的礼教传统，在客观上创造了一种文化氛围，使近代意义的西学在中国得以立足。”[3]二是认为传教士对阳明心学了解不多，并未将阳明心学与儒家其他流派相区分。孙尚扬认为：“明末一些思想家常以‘俗儒’、‘愚儒’、‘拘儒’斥责王学末流，利玛窦在其中文著作中亦常以类似的语词加于儒学之上，而且是一种宽泛的使用，对王学末流与其他思潮并未加以区分。”[4]54又如张晓林说：“利子熟悉程朱学派，在《天主实义》中提到朱子和二程（程颐）的名字，但他甚少了解陆王学派。所以，新儒家或新儒学，在利子即17世纪耶稣会士的用法里，不包括陆王学派及其心学。”[5]
然而，通过明清之际的天主教文献以及一些儒家文献可以看出，传教士不仅熟悉阳明心学，而且对阳明心学多有批判，其激烈程度甚至超过了对朱熹理学的批判。而中国学者回击天主教往往也是从阳明心学的立场出发，说明阳明心学是最能将中国本土文化与天主教相区分的流派之一。本文即通过分析明末清初天主教与阳明心学关于“灵魂”的论辩来说明这一点。
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一、关于灵魂是心还是性的论辩
明末传教士来华的根本目的是传播天主教。天主教主张人皆有原罪，按照定理应当堕入地狱，但是上帝之子耶稣基督道成肉身，在十字架上完成了救赎工作，信仰基督的人最终会获得灵魂的救赎而升入天国。在整个天主教教义中，“灵魂”问题是一个核心问题。传教士来到中国之后，发现他们面临的一个重要问题就是要澄清灵魂这一观念，因为中国传统上并不具有天主教意义上的灵魂观。传教士不仅要基于自己的经院哲学背景来阐释灵魂的内涵，还要结合中国本有的哲学范式来说明灵魂的性质，而他们采取的就是宋明理学中的心性论，特别是朱熹理学中的心性论来说明灵魂问题。
(一) 阳明心学主张灵魂是心
天主教认为人是由肉体与灵魂两部分构成的。《旧约·创世纪》记载，天主用尘土塑造了人的肉体，天主吹气在人的鼻孔里，人才有了灵魂。天主教所说的肉体与灵魂分别是物质与精神的二元存在。经院哲学的代表人物托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）说：“生命之第一根本，即所谓的灵魂，不是形体物，而是形体物之现实；就如热是热化之根本，它不是形体。”[6]3他因此批评了古代哲学家将灵魂看作是形体的观点：“古代的哲学家们因为不能超越想象，认为这些作用之根本是一种形体物；他们说只有形体是实在的物，没有形体便什么也不是。故此他们说，灵魂是一种形体物。”[6]2
儒家哲学的主流恰恰是将物质性的存在看作根本，认为精神蕴含于物质当中，而非可以脱离物质独立存在。但是，也有例外的情况，比如理学的集大成者朱熹即是彻底的二元论者。在他的哲学体系中，理与气分别是精神性与物质性的存在，理相对于气有着更根本的地位，理脱离了气也可以独立存在。因此，朱熹说：“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[7]从这种二元论出发，他认为人的性与心也是两种不同性质的存在，“性即理也，其目则仁义礼智是已”[8]，而心“已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私”[9]。也就是说，性是纯粹抽象的理，而心则杂有气质。因此，“谓性便是心，则不可，谓心便是性，亦不可”[10]。朱熹这种将理与气、性与心截然二分的观点是他区别于之前、之后主流学术的标志，因而牟宗三称其“别子为宗”[11]，意在强调朱熹理学的非主流特性。
朱熹理学虽然在元明清三朝被定为官学，但是自从明朝开始，学界便有回归以物质性元素为本体的一元论倾向。汪晖认为：“在整个明朝时期，思想家们的主要努力方向就是攻击、批判和摆脱程朱的理气二元论，从心和物(气)这两个不同的方向追求心一元论或气一元论，以弥合理与气的分离。”[12]其中，王阳明是一元论的典型代表。在王阳明看来，理、气、性、心这些范畴皆是同一的，“心即性，性即理”[13]，“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”[14]。这其实是解构了抽象层面的理、性，而将本体界定为物质层面的气、心。阳明后学、泰州学派的代表人物罗汝芳明确提出灵魂是心、是良知灵明的观点：“精气为物，便指此身；游魂为变，便指此心。所谓情状，即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去来，所以此个良知灵明，可以通贯昼夜，变易而无方，神妙而无体也。”[15]70泰州学派的盛行使得阳明心学传播甚广，黄宗羲总结道：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”[16]821晚明传教士来华，正值泰州学派风行天下之时。
(二) 明末清初天主教主张灵魂是性
显然，相对于阳明心学的一元论，朱熹理学的二元论更接近于天主教将天国和尘世、灵魂与肉体二分的神学架构，传教士们也正是采纳朱熹理学的心性论来为自己的灵魂学说佐证，从而主张灵魂是性，而非心、气。在朱熹看来，心有两个层面：道心和人心；性也有两个层面：天地之性和气质之性。与之相似，利玛窦亦从心性的角度诠释人的本质结构，并且同样将心和性划分为两个层次。他说：“人则兼有二心：兽心、人心是也；则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。”[17]100这种二元论的思维方式虽然是出自天主教本有的神学架构，但是显然积极寻求与朱熹理学的契合，而与视心性为一的阳明心学大相径庭。利玛窦强调，“神性”即是“灵魂”：“吾察万生之情，凡禽兽所贪娱，惟味、色、四肢安逸耳已，所惊骇，惟饥、劳、四肢伤残耳已。是以断曰：此诸类之性不神，乃着形之性也。若人之所喜恶，虽亦有形之事，然德善，罪恶之事为甚，皆无形者也。是以断曰：人之性，兼得有形、无形两端者也。此灵魂之为神也。”[17]101灵魂即是神性，因为它关照的是无形之事。
利玛窦以后的传教士，大都主张灵魂是性，否认灵魂是心或气。如福建反教领袖黄贞在《请颜壮其先生辟天主教书》中转述了传教士的主张：“盖彼教独标生天生地、生人生物者曰‘天主’，谓其体无所不在，无所不知，无所不能。谓主赋畀灵魂于人，曰‘性’。不可谓性即天，不可谓天即吾心。又谓‘天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也，天主也，人也，分为三物，不许合体。’以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生良知生天、生地、生万物皆非也。此其坏乱天下万世学脉者，一也。”[18]通过黄贞的表述可以看出，传教士认为灵魂是性，性非天、心，因此他们否认万物一体说，并明确否认王阳明心学。这说明传教士不仅了解阳明心学，也知道阳明心学的主要观点，并且主动采纳朱熹理学的心性论来反驳阳明心学。法国耶稣会士冯秉正(Joseph-Francois–Marie-Anne de Moyriac de Mailla）也主张灵魂是性，他说：“《中庸》说：‘自诚明，谓之性。’惟天下至诚，为能尽人之性。《孟子》说：‘君子所性，仁、义、礼、智、根于心。’这说的性，就是人的灵魂。《中庸》又说：‘能尽物之性。’《告子》说：‘生之谓性。’这说的性，就是草木、禽兽的生魂、觉魂。然当知生、觉二魂，虽能长大发生，运动知觉，到底与定类相近。灵魂虽拘于形身，到底与神类相近。”[19]476灵魂是性，并且与神类相似，也就是没有物质性的成分，这种对性的理解显然是朱熹理学式的而非阳明心学式的。
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二、关于灵魂是否可灭的论辩
灵魂是性还是心这个问题之所以重要，是因为关系着灵魂是否可灭的问题。天主教神学的基础是灵魂不灭思想，如果不能首先论证这一点，那么其神学架构便难以被支撑。
(一) 阳明心学主张灵魂是可聚散之气
儒家哲学是人本主义的哲学，以现世为关照，以人伦为核心，对死后和彼岸的状态讨论甚少。儒家关于灵魂存在状态的讨论大抵都从《周易·系辞上》中“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”一句出发，对于这句话，朱熹的解释是：“阴精阳气，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”[20]意即阴阳二气凝聚而成万物，这就是神；二气消散，万物的魂气升天，形魄落地，这就是鬼。生死、神鬼不过是阴阳二气的聚散现象，这本质上是用“气”来解释灵魂问题。那么，人死之后的魂气是一种怎样的存在状态呢？朱熹和学生讨论了这个问题：“问：‘上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？’曰：‘祖考亦只是此公共之气。’”[21]朱熹认为，魂气会继续存在，但是却不是以个体的形式，而是以“公共之气”的形式存在，也就是回归到大化流行，而非以自我的状态存在。实际上，从朱熹理学本有的逻辑出发，会产生一个问题：既然性是从理而来，理可以脱离气而独立存在，那么性是否可以脱离肉体而独立存在呢？性不像气那样可以聚散，那么性是否是以个体而非公共的方式存在呢？如果答案是肯定的，那么这个性与天主教所说的灵魂便很接近了。但是朱熹却没有解答这个问题，他虽然建构起不同于传统儒家的理气论哲学体系，但是在灵魂这个问题上，他仍是秉承了传统的气学思想，而未将理气论贯彻始终，这体现出他的思想受新旧多种思潮影响而未尽凝合的痕迹。传教士显然看到了朱熹思想中的性与天主教之灵魂相契合的可能性，因此抓住“性”这一观念，以此反对以气之聚散解释灵魂的理论。
而阳明心学恰恰是将灵魂解释为气。在阳明心学当中，灵魂是心，是良知，而心与良知又是属于气的范畴。朱伯昆说：“在王氏看来，心和气在本质上并无差别。”[22]陈来说：“从明中期以来，理学心学都把心当做属于气的一个范畴，认为心与性的关系就是气与理的关系。”[23]作为浙中王门的代表，王畿明确提出良知是气的观点，他说：“通天地万物，一气耳。良知者，气之灵也。生天生地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。”[24]348良知是“气之灵”，所以王畿又称之为“灵气”。可以说，在阳明心学中，气是唯一的实体，并不存在一个抽象的理性实体。因此，灵魂也是气，是可以聚散的。罗汝芳认为死后的最高境界是“还虚”，即回归太虚，他说：“人能以吾之形体而妙用其心知, 简淡而详明, 流动而中适, 则接应在现前, 感通得诸当下。生也而可望以入圣, 殁也而可望以还虚, 其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思而展转于躯壳, 想度而迟疑, 晓了而虚泛, 则理每从于见得, 几多涉于力为。生也而难忘以入圣, 殁也而难冀以还虚, 其人将与凡尘为徒焉已矣。”[15]287认为死后灵魂归于太虚，这仍是将灵魂看作是“公共之气”而非个体的表现。需要注意的是，罗汝芳认为回归太虚是“最高”的境界，这就如同在现世成为圣人一样，并不是所有人都可以达到，庸人则“难冀以还虚”，不免“与凡尘为徒”。这里的“与凡尘为徒”似乎是指在尘世中流转不息，即佛教所说的轮回，但事实上，罗汝芳“多病怕死，终身与道人和尚辈为侣”[25]，其思想深受佛老影响。因此，黄宗羲说泰州学派普遍“跻阳明而为禅矣”[16]821。
利玛窦在其《中国札记》中总结了中国人的灵魂观，他说：“人并按他们的功过及于其子孙。古代人似乎不大怀疑灵魂不朽，因为人死之后的很长时期，他们还常常谈到死去的人，说他上了天。但是，他们根本不谈论恶人在地狱受惩罚的事。较晚近的儒家则教导说，人的肉体一死，灵魂也就不复存在，或者只再存在一个很短的时间。因此，他们不提天堂或地狱。对他们中的某些人来说，这似乎是一种颇为严厉的教义，因而这一学派教导说只有正直的人的灵魂才继续存在。他们说个人的灵魂由于德行而加强并能巩固而持久，但坏人却不是这样，他们的灵魂刚一离开身体就像一股轻烟那样消散了。”[26]101这里面所说的“较晚近的儒家”应当就是指阳明心学，而非指朱熹理学，因为利玛窦在后面又说道：“儒教目前最普遍信奉的学说，据我看似乎是来自大约五个世纪以前开始流传的那种崇拜偶像的教派。”[26]101这里面所说的“五个世纪以前”的教派显然是指诞生于公元12世纪的朱熹理学，它比利玛窦所生活的16世纪恰好早了五个世纪，而五个世纪之前的朱熹理学显然不能说是“较晚近的儒家”。特别是这种“晚近的儒家”主张“只有正直的人的灵魂才继续存在”，而坏人的灵魂“刚一离开身体就像一股轻烟那样消散了”，这种观点很接近罗汝芳的灵魂观，即只有圣人的灵魂才能“还虚”，而庸人的灵魂不免“与凡尘为徒”。
(二) 明末清初天主教主张灵魂是不灭的神体
利玛窦在《天主实义》中反驳了这种以灵魂为气的观念，他说：“以气为鬼神灵魂者，紊物类之实名者也。立教者，万类之理当各类以本名。古经书云气、云鬼神，文字不同，则其理亦异。有‘祭鬼神’者矣，未闻有‘祭气’者，何今之人紊用其名乎？云气渐散，可见其理已穷，而言之尽妄。吾试问之：夫气何时散尽？何病疾使之散？鸟兽常不得其死，其气速散乎？渐散乎？何其不回世乎？则死后之事皆未必知之审者，奚用妄论之哉？”[17]110他认为，灵魂与气是不同的物类，不能相互混淆，这也是为什么古代典籍中不把二者相提并论的原因。并且，以灵魂为气，无法解释为何疾病会使气散，为何鸟兽的灵魂不会因为祭祀而重新聚集这些问题。西班牙圣奥思定会士陆铭恩（Alvaro de Benevente）甚至认为，不仅灵魂不是气，甚至人的肉体也不是气，气只是肉体的效验，因此是比肉体更低一级的存在。他说：“灵魂为人之神尊体也，肉身为人之下形体也，其体虽下为，更尊于气。盖气是体之付外者，气止为体之效验。如热者，不过或日或火之效验耳。即问之博学之士，何有曰热？即为火与日之体乎？况灵性体为尊，与气不同甚远也，不然气为人体，则气该成人之性体，谁可云热？该成日与火之本性体乎？可见人则有灵魂焉。”[27]在他看来，正如同“热”是“日或火”的效验一样，“气”也是“肉身”的效验，因此，“气”比“肉身”尚且更低一级，更不用说比“灵魂”更卑下了。
传教士主张，世界上的魂分为三种：生魂、觉魂、灵魂，其中灵魂是人所独有而动植物没有的，而且灵魂是不灭的。利玛窦说：“下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。”[17]98灵魂之所以不灭，是因为灵魂不是物质，不是由相克的四行①结合而成，而是神体。“凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性乾冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐兢，但有一者偏胜，其物必致坏亡。故此有四行之物，无有不泯灭者。夫灵魂则神也，于四行无关焉，孰从而悖灭之？”[17]99这种魂三品说被黄宗羲之子黄百家引入《宋元学案》并加以肯定。《宋元学案·晦翁学案》中辑录了朱熹和学生关于“枯槁之物是否有性”的讨论，朱熹对此的态度是肯定的，但是黄百家在其后加案语说：“泰西人分人物三等，人为万物之首，有灵魂。动物能食色，有觉魂。草木无知，有生魂。颇谛当。”[29]这段话说明，黄百家赞同传教士以灵魂为性的观点，因此在朱熹论性的条目后借用传教士对魂的三种划分来辨析；并且，他认同传教士对魂的三种划分，以此来反驳朱熹认为万物皆有性的观点。由此可以看出传教士对于本土文化的影响。李天纲认为，清代学者戴震在其《孟子字义疏证》中以人兽之性有别来否定朱熹理学，也是受到利玛窦魂三品说的影响②。这种说法是有道理的。
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三、关于天堂地狱是否实存的论辩
与灵魂问题直接相关的是天堂地狱的问题。天主教主张天堂地狱是实存的世界，是灵魂经过天主的审判之后所去往的场所。从这个角度讲，天堂地狱不仅指死后灵魂所处的世界，而且主要意味着审判。而阳明心学虽然认为灵魂会回归太虚，但是太虚和审判无关，因此太虚并不是宗教意义上的天堂。
(一) 阳明心学主张天堂地狱是心的反映
阳明心学主张心外无理、心外无物，从这种理论出发，天堂地狱不过是心的反映。王阳明曾说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[29]由于阳明心学中并没有一个纯精神性的世界，所以这里的“天地鬼神”可以代表万事万物，也就是说，万事万物都是因为我的灵明对它有所认识，所以它才得以存在。他这种观点在很大程度上是受到禅宗的影响。《坛经》说：“一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。”这里将天堂、地狱、菩萨、龙蛇、上界、下方都看作是念头的反映，将一切都内化为思想的体现。禅宗这种玄虚的特质被王阳明纳入自己的心学体系之中，以至于阳明心学被普遍怀疑是类似于禅宗③。
在王阳明看来，德性的报偿并不是灵魂在天堂里享永福，而是现世良知的满足。他说：“凡祸福利害之说，某亦尝讲之。君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于流离窜逐之微乎！”[30]833在这里，王阳明将福祸直接等同于善恶本身，其实是为了强调道德的价值，将重心从追逐福报转移到对道德本身的关注，但是，这样一来，便消解了外在的物质性福报。王畿继承了王阳明这一思想，他说：“常人之情以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶。念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸。非可以常情例论也。”[24]741与王阳明一样，王畿也将福祸等同为善恶本身，而将外在物质性的福祸消解于无形。
明末清初，很多儒家学者便是以这种观点来反驳传教士所主张的天堂地狱说。比如与利玛窦同时代有位叫吴中明④的学者说：“仁人有天堂即本心，是心真为安土、为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品；备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。慝生于心，心即苦海。罪创于内，百千殃械应时肆陈，则慝自歉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽；放恣无法，则是地狱重刑也。”[31]231在这里，吴中明将天堂和地狱诠释为人行善或作恶时内心所具有的快足和歉意，这显然是心学思想的体现。
(二) 明末清初天主教主张天堂地狱是客观存在的世界
不同于阳明心学，天主教所说的天堂地狱皆是指客观存在的世界。意大利耶稣会士罗明坚（Pompillio Ruggieri）详细描述了天堂地狱的层级：“天主造有五所，以置人之灵魂。地心有四大穴，穴第一重最深之处，乃天主投置古今恶人及魔鬼之狱也。其次深者，古今善人炼罪者居之。盖善人死时，或其罪未及赎竟，则置之此所受苦。迨其罪尽消除，即获升天堂矣。又次，则未进教之孩童居之。孩童未尝为善，不宜上天堂受福；亦未尝为恶，不宜下深狱受苦。第以元祖亚当，遗有原罪，故处之此所。虽无福乐，亦无苦刑。又次，则古时圣人居之。夫论圣人功德，死后即可升天。但亦因亚当之罪，天门闭而不开。以故凡古圣死，其灵魂姑居此处。以待耶稣受苦之后，降临取出，引导之，使升天堂也。天堂之处甚是清洁高耸，天主并诸位天神俱居于此。凡进教人，在世守天主十诫，其死后灵魂到此。与天神为侣，和顺相爱；眼见天主，昼夜光辉。无寒、无暑、无饥、无渴、无病、无苦，甚是快乐，而悠久受福矣。此乃天主赏善之所也。”[32]这里对天堂地狱五个层级的描述可谓确切详尽，天堂地狱的实体化意味也昭然若揭。
传教士据此反驳了阳明心学之天堂地狱观。如利玛窦反驳吴中明时说：“德之味诱民以从德，非以是赏德功也；恶之困以沮人勿为恶，非以是罚恶之咎也。世主驭臣，从命者、方命者，褒贬赏罚将由君，何故此苍生之众，其顺逆天命之报，独由己，毕不关天君哉？……夫人知行善之愉悦不足以报德，为恶之况悴不足以责咎，而外设法例以命以讨，厚售其值，讵不知天地君法例愈精愈备乎？”[31]231-232他认为道德感只是为道德实践提供指引，而不是对道德实践的奖惩。从人类社会来看，奖惩皆是由统治者施行，而不是靠自身的道德感，这说明世人皆知道德感是不足以报德责咎的，因此诉诸外在的奖惩机制。人类社会尚且如此，何况是天主之道。
传教士还指出，不言灵魂所受到的永恒赏罚，而只空谈德性，这是“衣冠伪儒”的做法。如浙江鄞县学者朱宗元在《答客问》中用问答的方式阐释了这一观点：“问：‘希福而为善，畏祸而不敢为不善者，中材也。贤者虽使为善蒙祸、积恶受福，犹不肯以彼易此。故自昔名儒，有未尝闻赏罚之说，而懋勉无斁者。’曰：‘君子所不希、不畏，谓世福、世祸也。世上祸福，倏时以去。……若真祸、真福，出自上主，纤毫不背，永定不移。冒世祸而为善，诚达士之心也，冒永祸而为善不大愚乎？……正缘衣冠伪儒，不达性命之理、不论身后之事，则无所畏忌，而暗修之功迹，意惟现世享受一刻。’”[32]在某些儒家学者看来，因为希福畏祸所以才行善，这只是中材之人，真正的贤者即使为善蒙祸、积恶受福，也绝不会不行善。针对这种观点，朱宗元反驳说，这种儒者所说的福祸只是现世短暂的福祸，而天主教所说的福祸却是永恒的，冒现世之祸而行善是达士，冒永恒之祸行善却是愚人了。实际上，不言死后永恒的福祸，是“衣冠伪儒”的做法，其目的是贪图现世短暂的享乐。
最后，传教士指出，灵魂的审判是宗教与哲学必不可少的一个理论环节，如果不承认灵魂面临审判，那么这种宗教或哲学就是不完整的，因为它无法真正使人做到择善去恶。利玛窦认为：“况被灭者，既归于无，则亦必无患难、无苦辛、无所受刑，而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导为恶者以无惧增其恶也。”[17]105如果人死后没有不灭的灵魂等待天主的审判，那么恶人作恶便会肆无忌惮，因为随着肉体的死去，一切罪恶都会消失殆尽，不用担心再受到惩罚。所以，这种主张无异于导人为恶。冯秉正也阐释了类似的想法，他说：“若说气聚则生、气散则死，没有一个不死不灭的灵魂，连天主也不用认得；并那仁义道德之言、忠孝节义之事，俱用不着了。我为何说这样的话？盖思患预防，人之常情。若只有世间的凶祸，则脱逃漏网者，不知多少。且除了一死，无苦可加。拼着做一个忘恩负义、奸盗诈伪的人。只要自己巧妙，人不知、鬼不觉，那里就没了体面、遭了王法，乐得快活一生一世。到了气散而死，与那戒慎恐惧的善人同归于尽，无患可防。又何必讲什么仁义道德？做什么忠孝节义？”[19]474他认为，如果人的生死只是气之聚散所导致，死后不存在一个不灭的灵魂等待天主审判，那么儒家所倡导的仁义道德、忠孝节义就都没有意义。与其做一个戒慎恐惧的善人，不如做一个忘恩负义、奸盗诈伪的人，因为这样的人只要能够巧妙地规避法律，就可以一生一世快活。因此，他指出，这种观点是儒家思想的理论缺陷之所在：“‘身死气断，即与禽兽、草木同归于尽。’当知病根全在于此。”[19]475
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四、论辩所体现出的二者之动态关系
通过以上讨论我们可以发现，明末清初天主教与阳明心学之间存在着如下的动态关系。
(一) 传教士熟悉阳明心学
明末清初天主教传教士不仅熟悉阳明心学，而且与之进行过较深入的辩论。据考证，利玛窦在华期间与郭应聘、王泮、郑一麟、瞿汝夔、石星、章潢、冯应京、王肯堂等诸多阳明学者都有交往[34]，而泰州学派李贽“曾在山东帮助利玛窦实施进京计划”[4]18，利玛窦的挚友徐光启更是崇信阳明心学，他乡试时的考卷因为发挥了阳明心学的思想而被泰州学派焦竑“拔置第一”[35]。与如此之多的阳明学者皆往来甚密，利玛窦不可能不熟悉阳明心学。从他所说“中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物”[17]89来看，他对于程朱理学与陆王心学两大流派是非常清楚的。
(二) 传教士批判阳明心学
在程朱理学与陆王心学之间，传教士更为批判阳明心学。程朱理学以理为客观存在的思想使传教士看到了可以借此宣扬天主教的可能性，如利玛窦在1604年写给耶稣会会长的信中曾经表达了他试图将程朱理学中的“太极”改造成“上帝”的想法：“太极不过是我们的哲学家所说的原动问题，因为它绝不是一种实体，他们甚至说它不是一种事物，它贯穿于万物。他们说它不是一种精灵，它没有悟性。尽管有人说它是万物之理，但他们所说的理不是某种真实的或智力的东西，而且与其说是一种理性的理，不如说是推想的理。……为了不冒犯统治中国的士大夫，我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理(太极)本身。而如果最后，他们终于理解太极是基本的、智力的和无限的物质原理，那么我们将同意说这正是上帝。”[36]而对于阳明心学，传教士却没有这种为我所用的态度，因为阳明心学的主观性倾向与天主教的客观性倾向是无法调和的。
那么似乎存在一个问题：为何传教士的著述中几乎看不见对阳明心学的正面批判，甚至连王阳明的名字都几乎不提呢？其缘由应当仍是利玛窦在给耶稣会会长的信中所说的“不冒犯统治中国的士大夫”，特别是支持传教士的中国士大夫中有很多阳明学者。但是更为重要的原因，应当是传教士对阳明心学的批判是蕴含在对佛教的批判当中的。阳明后学流入狂禅，如《四库全书总目提要》所说：“王守仁之末派, 皆以狂禅解经之类。”[37]刘宗周甚至将阳明后学称为“阳明禅”，并认为是阳明后学的狂禅倾向导致了明末本来低迷的佛教有所复兴：“呜呼！古之为儒者，孔孟而已矣，一传而为程、朱，再传而为阳明子，人或以为近于禅；即古之为佛者，释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅，人又以为近于儒；则又玄黄浑合之一会乎？而识者曰：此殆佛法将亡之候，而儒教反始之机乎？”[38]而传教士正面批判佛教的著述可谓汗牛充栋，其对阳明心学的批判便是蕴含在其中。
(三) 阳明心学是本土学者批判天主教的武器
本土学者在反驳天主教时往往引用阳明心学为自己佐证，如虞淳熙在写给利玛窦的信中即标榜了陆王心学：“象山、阳明、传灯、宗门，列祖列庙，其书近理，概可知矣。”[39]在反教联盟的著作《圣朝破邪集》中，亦有许多学者站在阳明心学的立场批判天主教。如黄贞说：“天即理也，道也，心也，性也。”[40]这里体现出阳明心学以天、理、道、心、性为一的思想特质。许大受说：“有意为善，虽善亦私。”[41]这显然是发挥了王阳明“无善无恶”[30]117之说。李璨说：“夫圣贤之学，原本人心，故曰‘人者天地之心’，未闻心外有天也。”[42]黄紫宸说：“吾中国圣贤道脉，志之经传，凡一句一字，皆从心性流溢，岂犬羊所可妄议者？”[43]这些言论皆体现出浓厚的阳明心学色彩。特别是，很多佛教徒也是从阳明心学的角度抵制天主教，如释通容在《原道辟邪说》中说：“既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。”[44]另一位疑似释行元的无名氏学者在《诬经证略》中说：“然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。”[45]这皆是以阳明心学为依据来论证天主并不是一种客观的存在，而是与自己的心性完全为一的策略，说明在当时阳明心学已经成为儒佛两家的公器，借以抵制天主教的渗透。
由此可以得出结论，明末清初，阳明心学是传教士与本土学者论辩的焦点：传教士对于朱熹理学是采取修正以为己所用的态度，而对阳明心学则是激烈否定；阳明心学亦是中国本土学者用以对抗天主教的武器。盖因阳明心学的内向性进路与天主教的外向性神学框架差别甚大，在很大程度上代表了中国本土文化的特色，从而成为与天主教划清界限的有效武器。明末清初天主教与阳明心学之间的论辩反映出中西方主流文化之间的差异，天主教以寻求外在本体为主要归宿，而阳明心学则是以回归自我本心为终极诉求，二者这种本质上的不同决定了中西方文化的交融需要经历层层阻碍。这种不同最终以“礼仪之争”为最高的外在表现形式，从而导致西学东渐进入了长达一个世纪的停滞期。追本溯源，这皆是根植于中西方文化的不同理论思维。
注释: ① 传教士主张世间万物是由火、气、水、土四种元素结合而形成，他们否认中国传统的五行说，认为金与木需要凭借其他元素才能形成，因此不是元行。如《口铎日抄》里面说：“天地间纯体，不藉他物而成者，谓之元行，火、气、水、土是也。若金木，则必藉火气水土而后成。乃落下一层，而非可与元行并论者。”参见明末清初耶稣会士思想文献汇编：第1卷[G].北京：北京大学宗教研究所，2000:464.
② 李天纲说：“利玛窦……机智地抓住孟子分别人牛犬性的语录，解释天主教观念。戴震也正是利用孟子‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？’来讲人兽之别的，用这种方法来否定程朱，应该也不是巧合。”参见李天纲.跨文化的诠释：经学与神学的相遇[M].北京：新星出版社，2007：159.
③ 黄宗羲曰：“世疑阳明之学类禅者三：曰废书，曰背考亭，曰涉虚。”参见黄宗羲.明儒学案·粤闽王门学案[M]//黄宗羲全集：第7册.杭州：浙江古籍出版社，1994：766.
④ 吴中明，字知常，号左海，安徽歙县人，历任南京刑部主事，转吏部、礼部，万历二十七年（1599）任江宁分守道时与利玛窦交往密切。书中称为“吴大参”。参见侯明.明朝士大夫与利玛窦的《畸人十篇》[J].国际汉学，2004（2）：149.
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