载《中国基督教研究》2018年第11期
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李迦勒（独立学者）
学界思想界关于基督教特别是宗教改革后新教对宪政事业的贡献已有众多专门著述。从基督教信仰与文化视角来看，一切政治问题都可以归结为神学问题，因为神学观点认信的不同必然产生价值观与政治立场的不同，也必将带来不同政治人物、群体政治行为与政治实践的殊异，乃至对整个国家政治道路的选择产生深远影响。虽然基督教派别林立（源于复杂的社会历史文化政治原因），但根据对圣经整全教义与救恩福音教义的认信持守程度来看，神学可分为基要神学与自由派神学[1]两大阵营。众所周知，以加尔文主义为代表的基要派神学深入影响了英美宪政制度的确立。而本文旨在分析基督教自由派神学思想对清末民初中国宪政走向之影响。
一、基督教基要神学信仰——宪政秩序的根基
1·宪政是对人类失序政治秩序的重塑
“政治不过是社会沿着自己最实用，最方便的途径，有秩序地向前发展的一门科学。”[2]在笔者看来，政治不仅是科学，更是人类探寻秩序生活的实践途径。但历史充分证明，政治秩序之建立发展多以失败告终，其并没有为“秩序”体中的人们带来长久的善治与和平希望，换句话说，这些秩序本身被赋予的美好愿景从未真正实现。不过，对于良好公共秩序生活的不懈追求，是摆在人类共同体面前的永恒话题。
法律就是某种秩序，普遍良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯。[3]首要问题不是自由，而是建立合法的公共秩序。人类可以无自由而有秩序，但不能无秩序而有自由。[4]上述见解表明：1.政治秩序的好坏即合法性问题关系到社会能否稳定健康发展；2.社会成员的自由，只有在公正法治的社会秩序中才能成为现实；3.政治权威与政治权力需要真正附庸于法律之下，需要合法性支持，才能与既有秩序有机融合。失序的政治形态使人们步入到霍布斯所指的“一切人对一切人的战争状态”当中：漫长的东方皇权君主专制传统，希腊罗马民主共和体制向僭主帝制的逆转，压制自由的政教一体化国家，马基雅维利实用权术政治，军人独裁与法西斯主义，乌托邦—共产主义社会实验……这些政治现象虽然形态各异，然而造成其失序状况的共同原因皆在于：法治观念遭到废弃，政治法律制度无法公正有效运行，即便公正的原则在一定时期、某些社会中能有所体现，但不能长久维持，不能真正地保护共同体成员的自由与社会正义。人类历史经验已充分证明，只有宪政秩序才能真正保卫所有人的自由与利益，能够使当权者与普通民众都处于相对和平安全的环境中，因为没有建立在公约法律基础上的安全与和平秩序，自由便无从谈起。
宪政首要解决的问题就是使人类失序的政治生活得以扭转，法律秩序得以真正建立；就是面向所有政治实体，建立行之有效的公正法律秩序，并以有限政府、权力制衡、代议民主、司法独立等为实现手段来保障所有共同体成员，无论是政治精英还是普通民众的安全自由与和平状态，这是基于对人性复杂程度认识与现实政治考量的结果。
2.基督教对宪政事业历久弥新之贡献
以文化发生学的视角来观察世界历史发展脉络，可以得出这样一个结论：宪政观念的诞生与制度最终确立脱胎于整全的基督教文明发展历程，尽管其过程并非一帆风顺。下面我们从基督教信仰精神与教会发展历程这两个维度来分析其对宪政事业之贡献。
从基督教信仰精神来看：（1）基督教一神信仰奠定了终极正义秩序观念，任何政治权威必须附庸于公义的上帝之下。“除了我以外，你不可有别的神。”[5]他是磐石，他的作为完全；他所行的无不公平，是诚实无伪的 神，又公义，又正直。[6]既然上帝只有一位，且他是公义的。那么专制主义所惯常进行的人间造神运动，以及激进民主制下人人各行其是、自我崇拜、进而自我神化的行为就是对上帝权威的僭越，也是对正义原则的背叛。所以对一切人过度权力施以有效限制的宪政制度就必然成为正义之终极选择。（2）基督教律法圣约观念孕育了法治契约精神。“圣经中揭示了四重契约关系：神指着自己的誓约；神与人的圣约；人与人在神面前的圣约以及人与人彼此的契约。圣经中的上帝，与一切偶像的最大区别就在于上帝是一个自我约束的上帝，这是约能够成立的前提。”[7]至高的上帝甘愿履行约定，这种契约神圣性观念，在其他文化中是难见踪迹的。作为权力约束性政治，没有神圣公允的契约精神支持，宪政是难以为继的。（3）罪性幽暗意识形成防范权力风险的现实主义政治考量。基督教不相信人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的堕落性[8] “我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。” [9]因着对罪的深切忧虑，早先宪政制度设计者们的中心要旨便在于始终对一切人的权力保持警惕。这种审慎态度使政治活动者得以有效避免政治权力失控的难题，使国家秩序的和平构建成为可能。（4）基督教爱的总纲使宪政秩序与共和精神有机融合。耶稣在阐释律法之精要时曾经说过： “你要尽心、尽性、尽意爱主—你的神。 这是诫命中的第一，且是最大的。 其次也相仿，就是要爱人如己。 这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”[10]爱神首要的表现是：遵行耶和华的律法，爱人则要求与邻人保持和睦的关系。基督精神引领下的宪政秩序要求社会成员坚守共同的法治原则，共和精神要求人人友爱和平相待；这样，在面临意见分歧时，能够以法律为最终裁决手段，也能够以渐进妥协的方式来推进社会改革议程，避免暴力流血革命的发生。
从基督教会发展来看：教会是基督的身体，基督降世不仅标志着基督教会在这个罪恶的世界中得以建立，也标志着人类政治发展进入了新的阶段。值得指出的是，耶稣降世正值人类政治发展最暗无天日的时期：在西方，伴随着罗马共和制的式微，惨烈压迫的世界性奴隶制帝国正在崛起；在东方，先秦时期儒法思想的发展，使皇权专制制度靠着内外[11]两手得以稳固确立。基督来到这个世界，同尝人类的苦难，为这个世界重新带来了秩序与自由，光明与希望；借着教会事工的拓展，一代代真信徒发扬十字架牺牲精神，对抗强权，匡扶正义，经过漫长探索与经验总结，也因着回归圣经本原教义，最终建立了现世中保存人类秩序与自由最有力可行的宪政制度。
奥古斯丁的双城论思想影响了后世的政教二元论，西方基督教世界由来已久的教权对王权之限制，使自由的发展成为可能；宗教改革后，清教徒唯独荣耀上帝、反人间绝对权威（无论是君主的还是民意的）的良心自由信念真正开启了宪政制度的探索，并在英伦三岛和北美殖民地开出丰硕果实；伴随着英美秩序的后续示范效应以及福音宣教工作的开展，宪政理念成为普世价值，宪政制度成为多数国家的选择。
3.研究基督教正统教义[12]对宪政正面意义的同时，不应忽视自由派神学对宪政的负面效应
自宗教改革后，基督教推动了17-18世纪英美、荷兰、瑞士等国家的宪政文明发展，那么自此以后，为什么还有众多的基督教（包括天主教）国家在后续历史进程中迟迟没有建立稳固的宪政秩序？为什么有的国家至今还深陷在独裁军人专政、政权频繁更迭的政治泥潭中？这些国家失衡的政治秩序，法治权威的缺失，资本权力的裙带关系，所形成的政治腐败导致了巨大的社会经济危机，矛盾丛生，社会共识难以达成，宪政秩序的建立看似遥遥无期！为什么作为宗教改革运动发起国的德国日后走上了军国主义、法西斯道路？为什么包括英美在内的西方国家现今也在遭遇社会共识的撕裂与面临不同程度的宪政危机？这些问题的产生有多方面的原因，但不可忽略从神学角度来思考这些问题。正如亨利曼宁所言：终极而言，人类的一切冲突，都是神学意义上的。[13]
当前学界基本在这一问题上达成了共识：即加尔文主义者推动了宪政事业的发展，改革宗神学观念塑造了清教徒关于建立宪政制度的政治观念。[14]在看到基要神学对政治文明的巨大贡献时，我们也不能忽视作为神学世界谱系中的另一极：自由派神学对后世政治文明的影响，否则我们无法对前面的问题做深入的探讨与分析。一定程度上，人类历史是观念的历史。当今世界有三大主流政治思潮：自由主义、社会主义与保守主义，在自由主义中又可分为古典自由主义和现代自由主义；宪政制度是古典自由主义与保守主义在政治上的表征与体现，正如基要神学以审慎保守的态度来看待人类政治生活一样，自由主义神学也以其特有的神学观念塑造着后世的现代自由主义者、社会主义者思考国家建制与人类命运的思维与行动方式，他们或走上了与宪政共和制度相反的激进革命路线，或以施行“高度自由化”之名义形成了对宪政制度的解构与颠覆。综合比较宗教改革后的神学发展史与宪政发展史，我们不难看到：在基要神学推动宪政文明发展的同时，自由主义神学在向着相反的方向作用与演进。下面我们将就此问题展开讨论。
二、西方自由派神学的基本观点，对世界与中国政治发展走向之影响
- 自由派神学的产生发展以及基本观点
- 自由派神学的历史渊源与发展评述
18、19世纪之交的施莱尔马赫被公认为自由主义神学之父，18、19世纪也是自由主义神学大发展的世纪，观念的产生必然承袭于过去的观念，在此之前，自由主义神学所继承的一些根本性观念就已经出现；或者准确地讲，早期基督教会发展阶段，在希腊罗马世俗哲学思想观念影响下的，基于理性认知与人本观念，浪漫主义情感体悟与功行主义道德考量之需要的神学观点，已经开始对圣经启示真理进行有选择性地取舍与颠覆性的解释。对后世非正统神学思想影响最大的当属伯拉纠主义，其最大特色在于主张：“否认原罪、人类全然堕落及预定论。 ”[15]即人得救不是依靠上帝的恩典，而是依靠自由意志，对个人意志自由的强烈主张，这可谓后世自由主义神学之滥觞。正如神学家华菲德所言：伯拉纠主义是“对异教徒世界观的平反”， “基本上只有两种关于拯救的教导：拯救出于神，还有就是拯救出于我们自己。前者是一般基督教的教义；后者是全世界异教的教义。”[16]正如非基督教世界观一定程度上塑造了伯拉纠主义，后来的自由派神学必然是这种非基督教世界观在基督教神学上的异化体现。
自伯拉纠主义后，逐渐为天主教会主流所接受的半伯拉纠主义，以及宗教改革后的阿民念主义、自然神论、神体一位论等神学思想虽然在上有很大不同，但在一点上是相同的：都强调人自由意志的发挥是能否得救之关键。在这其中，阿民念主义对后宗教改革时期直至现在的神学发展产生深远影响，“18世纪的英国，同时是理性主义与奋兴主义的时代，阿民念主义分裂成两种不同类型:头脑上的阿民念主义者与心灵上的阿民念主义者。前者倾向于自然神论与自然宗教，后者则倾向于敬虔主义和奋兴运动”“18世纪与19世纪的自然神论与自由派神学家代表自由派的阿民念主义”[17]阿民念对自由意志的强调可视为希腊罗马人本主义，理性主义精神继文艺复兴运动后的又一次复归，这为自由主义神学的扩展大开方便大门。
自由派神学的观点也来源于否认三位一体，否认基督神性，否认十字架代赎有效性的苏西尼主义。施莱尔马赫的有条件认信论，康德的宗教——心灵理性秩序空间说，黑格尔的神人合一论与国家意志崇拜论，利奇尔与饶申布施的历史研究与社会福音论，这些新派神学论点虽然观点各异，但在反对超自然现象，特别是基督复活与十字架代赎有效性的事上都保持统一的认识，即主张理性在信仰之上，主张以人的理性来看待信仰，主张圣经中不合理性的内容都有待重新校验并赋予时代性解读。
值得指出的是，救恩教义是基督教信仰的核心，自由派对救恩教义的修改、否定不仅意味着对基督教神学的异化，更意味着信仰认识的危机；而信仰真理之所以为真理，就在于其核心要义的永恒性与不可动摇性。圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。[18]这圣经能使你因信基督耶稣，有得救的智慧。[19]圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，[20] “天地要废去，我的话却不能废去”[21]对于基督教信仰而言，关于人的彻底堕落与无力自救，基督救赎恩典对预定信靠之人的白白赐予是圣经教导之明证，是关乎信仰问题的本质所在。自由主义神学家其目标在于以迎合时代潮流的方式来建构神学，建立普世信仰，但是实质上是在解构信仰教义，使受其影响的基督徒陷入信仰危机之中。
- 自由派神学的基本观点
自由派神学是对基督教传统信仰的背离，那么其思想观点也必然体现为多元，但其以现代性、理性化、人本化看待基督信仰的精神要旨是趋同的，尤其在以下观点上，自由主义神学追随者普遍有着共同的认识：
a强调个人功行与淡化因信称义。“这都是照人所吩咐、所教导的（规条）。说到这一切，正用的时候就都败坏了。这些规条使人徒有智慧之名，用私意崇拜，自表谦卑，苦待己身，其实在克制肉体的情欲上是毫无功效。”[22]强调个人功行会陷入自义的沾沾自喜与道德主义的迷梦之中，自由派神学家提倡效法耶稣道德人格的同时忽视了救恩唯独仰赖基督的必要性，这种因行为称义而非因信称义的信仰，实质上走的是一条自我救赎，自我成圣，自我称义之路。b神人合作说。前述谋求品行道德称义的信仰观在救恩问题上，认为人的得救也须靠自己的功劳，这样人在与神合作的过程中可以达致至善；换句话说，人与神的地位在某种程度上等同了，“人似乎有了可以成为神的可能性”，这种神人合作说僭越了神的主权与荣耀，是对基督教信仰认信基础的严重挑衅与背叛。c唯爱主义与轻视律法。依靠个人功行陷入了道德主义泥潭，倡导神人合作忽视了人自身的堕落罪性及在救赎问题上的无能为力，这使自由派认为人与人之间的爱心能解决一切问题，甚至评判公义的律法可以束之高阁；那么更进一步讲，唯爱主义与轻视律法所造成的必然后果就是取代了限定救赎观的普救论；无怪乎，在自由派眼中，爱的上帝才是他们所时时需要的，评判公义的上帝可以时有时无。d 浓烈的现世诉求与救世情结。基于人人可以得救的普救观念，无所畏惧、没有敬畏，对于现世福祉的强烈追求就成为他们的必然选择；而面对人间的苦难，力图在现世可以逐步完善弊端，最终在人间建立天国就是这些自由派奋斗目标之所在。e以相对价值看待基督信仰与圣经教义。自由派力图回应来自于教外科学主义、理性主义对基督教的攻击，提倡更新（重新阐释）理性所不能接受的一切信仰主张，如：六日创世、三位一体论、耶稣的神人二性、十字架代赎有效之功等信仰核心教义与圣经所记录的一切超自然现象，但基督教信仰就建立在这些核心主张与对于上帝完全坚定的信仰之中。‘现代派’却对这些要道都表示不信，但他们不明说他们不信，却用一种模糊不清、似是而非的解释，来讲解这些要道。[23]
2.自由派神学：人本·理性·乐观·革命性的特质决定了其政治诉求与价值取向
- 人本主义：衡量万物的尺度“由上帝回到人间”
威斯敏斯特小要理问答第一问：“人生的主要目的是什么？”答：“人生的主要目的是荣耀神，永远以他为乐。”[24]这是正统教义对于神本主义的庄严宣告。区别于此，人本主义的目的，或作终极目标只在于实现人的价值与尊严，并把人作为评判万物的尺度。除了目的不同，人本主义与神本主义还体现为次序的不同：是以神为先还是以人为先，尤其是在上帝的律法与教导面前，是以顺服祂的旨意为先，还是以高举自我意志为先。人的自由、价值与尊严是上帝所肯定与维护的，但离开上帝，人的自由与尊严将得不到保证。不顺服上帝实乃人在神面前之第一等罪行，自从始祖亚当不顺服上帝颁布的生命戒律，妄图像上帝一样以自我认知来评判善恶之标准时，人类失序政治状态和悲剧性命运的历史画卷就此展开了！
当衡量万物的尺度“由上帝回到人间”，当建立国家社会组织之原则源于缺乏公允性之人的自由意志，而非源于公断正义的上帝教导之时，无论民主制下还是专权制下，政治无序混乱的局面皆无可避免。正如《人文主义批判》的作者章力生所言：现代人类，目无真神，悖逆神道，徒以‘人为万事的尺度’，或则高唱‘自律’或则强调‘他律’，其弊所及，一方面有‘道德的虚无主义’，使人放荡不羁，毁法乱纪，且复反国家，反社会，反组织，反纪律，反教会，乃至有反抗上帝和除减上帝的运动。另一面，则有‘政治的极权主义’，剥夺一切自由，否认人之尊严，绞杀人之心灵，否认神的存在，使人成为工具。美国先贤宝威廉氏(WilliamPenn)尝说，“人苟不愿受上帝的统治，则必自取其祸，受暴君的奴役，”今乃不幸而言中。[25]
- 理性主义：绝对理性精神导致政治专断与“政治正确”
理性主义是欧洲启蒙运动的指导思想与口号，启蒙运动的杰出领袖伏尔泰说过：即使没有上帝；也要造出一个上帝来[26] 这在一方面体现出启蒙思想家关于宗教信仰对于维持政治秩序必要性的看法，却也在另一方面代表了当时许多自然神论者的宗教信仰观，即上帝也是人理性观念发展的产物。既然上帝都是理性的产物，那么又有什么事情不能接受理性的检验与质疑呢？“启蒙运动时期的人们开始频繁探讨和质疑世界，以及人类的生活方式。他们将注意力放在了公认的权威，如教堂以及政府之上，质疑和审视他们行事的正确性及其思想，正是在这种反对传统的革命浪潮中。伏尔泰宣告，所谓的必然是十分荒谬的。”[27]伏尔泰并非否认绝对真理的存在，他只是认定人类无法发现获得绝对真理的途径。因此，他认为质疑才是唯一合乎逻辑的。伏尔泰相信，质疑每一个“事实”、挑战一切权威具有非常重要的意义。[28]在这里，启蒙思想家与理性主义者眼中的必然是他们眼中一切不合理的现象，因为没有终极真理价值的体悟，没有关于永恒权威（只能是上帝）的确信，除了他们自我以外，质疑一切成为必然。耶稣说：“我就是道路、真理、生命，若不籍着我，没有人能到父那里去。” [29]真理在上帝的启示中，但在自然神论、自由神学影响下的理性主义者选择掩面不顾，他们在质疑一切的口号中也在寻找真理，但他们却寻不见，找不到。
“如果永无止境的分歧不可避免的话，（理性主义者认为）人类需要开发出一套像科学一样的体系，以建立和谐取得一致。”[30]尽管谋求这种体系的建立是关于和平秩序的策略性选择，并非永恒真理性选择（前面已说过，理性主义者不断地质疑着一切事物）；吊诡之处在于，人类的理性活动所产生的政治思想、政见主张具有个体、群体相对性，自我及所在群体的坚持的政见主张，在其他人眼中可能视为谬误，相对和平的政治秩序自然难以建立；再者，即便广泛性地形成政治共识，但是理性所产生的共识本身难道就不应该随着时间的推移，随着环境的变化再次接受“理性”的检验吗？那么在不断的变化中，关乎政治秩序的社会正义观就不断地处于变动之中。所以在绝对理性精神的指引下，也由于超验正义价值的缺失，一方面，掌握权力者力图以政治专断来扫清一切可质疑的对象；另一方面，社会正义观念由于理性主导下的多样性和相对性主张被不断地赋予新奇、怪异的内涵，在“政治正确”口号的迷梦与煽动下，正义之本义与界限也日渐模糊了。“那些只在乎人的需要，完全不理会神之权柄的法律最为荒谬。”[31]
（3）乐观主义：罪性意识的消弭与人间天堂的幻境
需要指出的是，这里所指的乐观并非是个人生活态度，而是专指看待处理现实政治事务时所持的乐观主张，这种乐观主张坚信随着社会的进步，知识的普及，人格的完善，大同世界一定可以在人间建立。但问题在于愿望固然美好，但终究解决不了人类政治生活的实际困境；在对于民族、国家未来道路走向的美好愿景中，处于关键作用的政治人物如果只是任由乐观理想主义情绪恣意蔓延，没有深刻体察人性及社会关系的错综复杂，在政治行动中没有自省与自律的精神，在不同政治形势面前没有审慎与通盘的考量，那么历史不止一次告诉我们的是：盲目乐观的开始带来的往往是悲剧性的终结。
看待政治问题采取乐观态度还是相对悲观的态度[32]取决于如何看待政治活动中的人，即如何看待政治活动中我们的身份与价值，不足与缺憾。“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”[33]就如经上所记：没有义人，连一个也没有。[34]“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；” [35]圣经告诉我们人是按上帝的形象造的，人的价值与尊严具有神圣性，人起先被上帝赋予管理世界的重任；但因为世人都犯了罪，人的神圣性与纯洁性被玷污的同时，人类政治活动充斥着不义与罪恶，就是不可避免的了。关于政治领域的普遍罪恶，这是无神论者、倡导人意志自由与向善可能性的自由派神学人士，以及政治乐观主义者都无从回避的事实。“我们生活中的每一件事情都获得了成功。但只有我们的政治组织除外。我们的政治生活中还充满着残杀、败坏和愚昧。这些政治罪恶的存在使我们获得的所有进步都丧失了意义。”[36]
自由派神学人士不承认人的全然败坏，认为靠人自身行使积极的自由意志可以胜过罪恶，认为大众知识的普及、道德风气的发展可以抑制乃至最终消除一切罪恶，尤其认为少数领袖人物的人格魅力与道德感知力量可以引领民众建立人间天国。在他们眼里，唯有耶稣的道德的“人性”才是他们可追随与信奉的，正因为他们没有对使人陷于完全堕落处境中之罪性的深切体悟，所以也就不承认基督的神性，不相信在他之外别无拯救性救赎，相信自我拯救，进而走向自我神化的道路。所以在政治制度设计方面倡道德而轻法治，不注重对于掌握权力者形成有效的约束。在掌权者权力无约束的情形下，民众没有源于敬畏真神信仰所产生的平和与秩序，伴随着狂热与躁动，政治偶像呼之欲出，妄图建立属于他们的人间天国就成为必然之路径。
（4）革命色彩：恩典与律法认识观失衡引致激进主义
历史的乐观主义一旦染上悲观主义的色彩，就会要求推翻自古以来的社会秩序。如果它认为现在的社会秩序丑陋，它就会要求新的社会秩序基本上与前者不同。由此，它就会依靠各种主张进步的政党，依靠暴力，依靠特殊的阶级来实现这种通向自由的转变，不管这种转变是渐进的，还是突然的。由于其结果往往会令人失望，它就会在失望中进行自我谴责。而导致其失望的原因是，它痛骂的社会结构显示出了持久不变的特征。[37]法国哲学家雷蒙阿隆此番见解可谓深刻。与基要神学倡导改变人心，在政治上重整秩序不同的是，在自由主义神学之人本主义、理性主义、盲目乐观特质的多重作用下，其所带来的是秩序的不断颠覆。
正如上帝具有公义和慈爱的双重属性，面对基督教核心的救赎教义时，恩典、律法的作用关系需要平衡看待。现实中，自由主义神学追随者要么就是倚重恩典，高举唯爱主义；要么就是倚重律法，着重个人功行。其在政治上的结果便是容易走上激进主义。基于人性使然，恩典与律法平衡观念的缺失必然导致高看自己，轻视他人；必然习惯于对自我及同属群体的罪恶做“有赖于恩典”的辩解与无视，而对他方及对立群体的错误则以“惩戒的律法”来定罪乃至攻击。敌我区分，站队攻讦，不问原则的革命精神便体现在此。
”在政治上宽宏大量总是最明智的。”[38]宽以待人，严于律己，这是政治家应有的素养。但如果没有对于人类有限性与缺陷的清醒认识，没有由己及人的达观境界，没有关于人类陷于共同的罪恶与苦难之境地的同理心认识，很难宽和地对待不同政见者与不同利益者。伯克认为“政治的行为，在本质上，是一种妥协和交换。人类政府的历史，其实是一部各种利益不断妥协和交换的历史，也只有在不断的妥协和交换中，各种利益才可能获得相对的平衡。”[39]宪政制度建立在共和精神之上，"和"意味著整个社会和平共处，治者与被治者共同放弃用武力作为解决政治歧见或取得权力的手段。[40]和平基础上相互之间达成妥协是必要的，没有不同群体间求同存异的努力，没有形成和平谈判的对话空间，以及在此基础上形成某种程度的共识，宪政制度将难以建立，取而代之的必然是革命造成的破坏与社会秩序的不断更迭。历史上，自由主义神学因恩典与律法认识观失衡所带来的“自义化”的见解以及妄图改造一切社会秩序的主张，使人类政治活动充斥着盲动与激进的革命色彩，我们接下来会继续就此问题展开探讨。
3.自由派神学发展对世界以及我国宪政事业的消极影响
自由派神学发展对世界宪政发展的影响是深远的，推动了广泛性的政治革命运动发展，在已建立宪政秩序的国家，带来了内部的分裂与对抗；而对处于政治现代化进程中的后发国家而言，其影响更为深远，众多国家选择了革命斗争道路而非宪政共和之路。中国作为世界宪政事业发展的重要一环，自清末维新运动开始起，历经百余年苦难探索，至今未建立真正意义上的宪政制度，造成这一结果，虽然有封建君主专制文化，以及特有国情等一系列内在因素的影响；但不可否认的是，在国际环境的影响下，特别是政治现代化进程中（一定意义上就是西化进程）多重政治思潮的交锋，激进改造社会的思想最后占据主导，致使革命理论思想的广泛传播是造成这种状况的不可忽视的政治文化因素。在这其中自由主义神学既是革命思想产生的源头；又在其自身神学内涵的不断演进中，对政治思潮以及政治实践活动的激进流变起着推波助澜的作用，在此我们具体分析一下其历史影响与表现：
- 反秩序反传统，激进暴力的法国大革命及其后续影响。
“1688年，英国进行了一次不流血的改革。改革后的国会事实上是与君主同权。这种制度，有意对君主制度进行约束，使它不能超越本身法定的权限。法国大革命企图重演英国的革命，却没有根据宗教改革的精神，而以伏尔泰的人文主义启蒙运动为基础。结果导致了一场血腥惨剧。”[41]法国大革命是以倡导人本、理性的启蒙思想为其指导精神的，自然神论是启蒙思想运动者的神学信条。其创始者赫尔伯特提出以理性看待信仰，启蒙运动的旗手伏尔泰接受了这一观点，他认为：上帝不是一个有人格的存在者，而是一个无限的、永恒的“智慧的实体”，是“世界理性”，不过人们无从了解它的本质和属性：上帝是世界这架机器的设计师和建造者，在一次创造活动之后，就不再干预世间的事务了。[42]
其实，这不仅是自然神论的观点，也是自由主义神学关于社会政治生活的立场体现，即源于上帝的永恒秩序是不存在的，人间也不可能寻得这种永恒秩序。这种无终极价值信仰和普遍秩序观念认同的结果是，政治生活处于持续的变化流转之过程中，革命成为常态，革命成为目的本身，人人都处于被革命的危机之中。正如圣经所言：没有异象，民就放肆；[43]我们可以看到自然神论推动了启蒙思想运动，紧随其后的法国大革命在开启革命时代，形成、塑造后人革命思维与斗争哲学先河的同时，也推动着自由主义神学向着”更自由”的方向跨越，这样“人的神学”进一步发展的现实结果是:革命事业如火如荼，宪政建设遭遇挫折。
（2）德国哲学与自由派神学联合开启“无神”时代
法国大革命给整个欧洲统治秩序带来了强劲冲击，人本主义、理性主义和自然神论思想逐渐形成一股合力，对路德宗为代表的德国本土基督教文化发起重重挑战。法兰西带有浪漫主义色彩的启蒙运动思想引发了社会政治革命，而到了德意志，这场理性革命首先是在哲学思想领域展开的。“启蒙主义最伟大的思想家当首推德国哲学家康德。他的‘为你自己思考’口号道出启蒙主义的宗旨，宗教是为社会提供道德基础与教育机会的，他将宗教归类于伦理范畴，自然神学与启示神学皆派不上用场。对康德来说，真正的宗教——包括可信的基督教—无非是按照理性可以辨识的责任来生活。”[44]康德哲学结合了理性主义与经验主义，在这里，信仰成为道德与理性的结合，认为上帝即便存在，也只存在于人们的头脑与社会道德规则之中。“在康德之后的另一位伟大哲学家黑格尔认为康德的看法只是把神当作人类致力于道德与伦理的支柱而已。与此相反，他试图引进以神为现代哲学的中心，同时却不需要相信任何与现代科学冲突的理念，或是盲目相信权威或超自然启示。对黑格尔来说，相信这样的神既合乎理性，又符合最优良的现代文化。他有句名言:‘没有世界，神就不能成为神了。’神与世界共行，并且共成长。人与人类文化是神的自我觉醒，而神也是人类的理想境地。”[45]在这里，我们看到区别于基督教传统神学特别是改革宗神学荣耀上帝的观念，在黑格尔理性哲学中，上帝竟然成为人实现自我目的之所在，人甚至可以在发展中成为祂，自然天国就是可以在人间奋斗并实现的，这样严重亵渎了上帝的荣耀，解构了基督教信仰的福音本质。实际上自康德、黑格尔时起，圣经所启示的上帝在这些德国哲学家心中就已不复存在，上帝只存在于他们的头脑与理性中，存在于以人为中心的历史演进与文化解读中。此后，德国哲学家在这一方向上走得更远：作为无神论者的费尔巴哈发展了人本主义唯物主义思想，而极端反理性主义者尼采主张以强力意志说取代上帝的地位……可以说，这些哲学家塑造了德国人的民族性格，德国后来走上军国主义与纳粹道路与此是分不开的。
在德国哲学深入影响社会民众心理与统治者思维的历史关口，德国教会对此做出了回应，但却因此兴起了自由主义神学运动。施莱尔马赫首先向哲学家冷酷的理性主义作出回应，尝试以感觉为依据，保卫基督教。他发展出一种「感觉神学」，在否定把信仰建基于哲学思辩的同时，也否定基督教的历史教义；在强调宗教伦理感觉信仰的同时，否定圣经、教会与历史教义信条的权威。[46]后继者立敕尔在此基础上，反对哲学思辨以及施莱尔马赫所强调的经验，强调道德的实践价值；他反对传统的教义如原罪、道成肉身、基督的神性、基督代赎、基督的肉身复活、神迹及其他教义，指出这些教义都不重要，因为这些都与实践无关 -- 与道德无关。立敕尔所强调的实践道德价值，为自由主义「社会福音」奠下良好的基础。[47]立敕尔的学生哈内更否定耶稣曾经宣称为神，否定神迹，这为后来以布特曼为代表的圣经批判学的发展铺就了道路；主张信仰与科学调和，不接受圣经神迹记载的美国自由派神学受此影响极深。我们看到：面对德国哲学界对基督信仰教会攻击，德国主流神学界没有回归圣经教义传统，还是基本以人本主义、世俗哲学的方法来应对挑战，这样于无形之中，德国哲学界与教会界人士合力开启了“无神”政治时代，伴随着德国民族统一进程，君主威权主义、强人政治、民族优越主义、共产主义与纳粹主义轮番登场，于世界影响可谓深远。
（3）社会福音思想为共产主义运动推波助澜
"社会福音，19世纪末至20世纪30年代西方基督教社会运动中的一种神学主张，表达了从个人拯救转向社会拯救的思想。它摆脱传统神学仅注重个人伦理的局限而开始研究社会伦理问题，考虑基督教福音的社会意义，由此形成社会福音运动。但它作为一种神学理论则始于美国，由格拉登、谢尔登和饶申布什等人所倡导。美国社会福音形成保守派、激进派和进步派等多元发展，其中保守派提倡个人生活水平和教育状况的改善，激进派则强调整个社会结构的根本改变，并相信上帝之国即将降临，而进步派虽支持社会政治改革和社会服务活动，却认为实现上帝之国尚需长期努力。进步派为其主要理论思潮。"[48] 其中激进派顺应当时所盛行的共产主义思想，提出无剥削压迫、阶级差异之共产主义社会的建立就标志着上帝天国在人间的建立。进步派宣扬社会改革缓步进行，实行基督教和平主义与温和的社会主义。保守派也包含一些关心社会问题的持守传统教义的信徒，但并非主流。
在自由主义神学阵营中，饶申布什被誉为社会福音之父，他的社会福音思想最具代表性，下面我们简要分析其神学主张，并试图阐释社会福音思想对社会主义与共产主义运动发展的历史影响。
饶申布什的神学思想，是在他任职牧师时形成的，那时他亲眼看到当时的移民生活条件恶劣、劳工制度的剥削、政府漠视穷人，此后他大力提倡社会关怀的神学。他批判资本主义制度，因他认为那是由于人的贪婪所引起的，他并且倡议财产集体拥有与物质平均分配。对饶申布什来说，福音不是个人得救的信息，而是耶稣爱的伦理。这爱可以解决社会邪恶，改变社会。[49]他指出社会福音神学目的在于扭转“邪恶的国度”、在世上建立“神的国度”以及实现“超个人体制的救赎。”后者的意思是，社会生活的架构自成一格，比活在其中的人更大、更有能力。举例来说，现代企业就是“超个人体制”，现代的邦国亦如是。根据饶申布什，基督来不仅要拯救个人，更要改变进而拯救整个社会的体制。[50]正如《基督教神学思想史》作者奥尔森指出的：“饶申布什的神学是自由派康德式的“教义德行化”的典范。历经一千多年形成的重要教义在他们的神学里哑然失声。他们根本就是把基督教贬抑为几点简单的宗教论述，加上一个社会主义的政经组织而已。”[51]所以在美国的基督教社会福音运动的支持者普遍支持同情支持社会主义思想，这与欧洲基督教社会主义运动有相近之处；而影响更为深远的是，基督教社会福音思想在19世纪末20世纪初传入中国，产生了一大批基督教自由派人士，对中国基督教发展乃至社会文化产生延及至今的影响。
上世纪20年代社会福音发展由盛而衰，原因在于第一次世界大战的残酷现实把和平式的社会主义天国理想打破了。正如前面我们所谈到的，社会福音运动有保守派、激进派与进步派之分，当时居于主流的进步派势力大都趋于沉寂，少部分开始向巴特等新正统主义神学思想靠拢；而激进派因为天国即将来临的迷梦被打破，他们倾向于以更加激进的方式全面改造社会，甚至不惜采用暴力的方式来达成再造天国的目标。所以，基督教社会福音观念（视其内部主流与激进倾向）可以说是披着基督教外衣的社会主义与共产主义观念，这一思想的传播对欧美本国宪政秩序，特别是以中国为代表的尚未建立宪政秩序的国家而言，可谓影响深远。
（4）迎合进化论思想，加剧国际间竞争，激荡民族主义情绪，为激进革命散播火种
“进化论对生命和生命的始源，采取一种反超自然(antisupernatural )的态度，进化论的大前提是无神的，因此他们不会从任何与神有关的观点，去解释生命的由来。问题背后所包含的意义是严肃的：如果是神创造了人，那么人就是一个有道德责任的存有：如果人只是进化的产物，人就只是一种生物上的存有。在道德上是不需向任何神明负责的。”[52]达尔文于1859年出版的《物种起源》标志着进化论的正式确立，并广泛在公众间传播。面对这一有史以来对基督教神创论（神创论是关乎基督教教义的根基所在，无此则基督教救赎与国度观教义将根本瓦解，救赎性的的基督教将只蜕变为文化意义上的基督教）最大的挑战，19世纪末的自由派神学人士结合高等圣经批判学，对圣经教义只采纳“在科学上、理性上、以及当时政治形势及国际环境上可接受的观点”；他们普遍认为，基督教天国就是人类社会在耶稣道德人格的感召下，不断进步、发展，最终演化实现的结果。在此意义上，进化论思想可谓政治乌托邦主义的最佳盟友。基督教自由神学迎合进化论的结果是在政治上消解了爱与公义的精神，强权争竞大行其道，在国家内部与国家间、不同阶层与不同民族间带来了分裂与对抗。
进化论在政治上有两大影响：一为无序竞争，二为频繁变制。无序竞争顺应适者生存的生物观念，在政治上即体现为马基雅维利主义，唯物论的立场更把政治权力视作实现个人、竞争性群体的有限资源，为争取此“必要”权力可以采取一切手段。于争竞者而言，目的本身才是最高价值。由于否定了上帝创世与护理观念，否定了救赎观念，特别是否定了公义秩序观念，当时有自由派神学论者积极宣扬民族国家至上论，为强权政治、军国主义、帝国主义进行神学上的辩护与支持，自由派教会在与国家政权的互动关系中，上帝之城屈从于地上之城。当教会不能站稳应有立场时，不能对社会罪恶进行有力回应时，政治上无序竞争的危害将愈加显现；频繁变制体现在，在尚未确立稳固宪政秩序的国家内部倡导激进进步主义，“缓慢”但稳健有效的改革举措不受欢迎（这也与上面所提到的国际间争竞、强国对弱国的欺压，以及有序公义的国际政治秩序缺失有关，但根本原因在于国家内部领导人关于制度根本性变更的主张和激进政治路线的推行），取而代之的是国家各项制度的频繁变更，以及政治革命化。问题在于频繁变革并未解决政治疾症，往往带来更大的难题，在频繁变制的惯性作用下，斗争思维取代共和思维，国家宪政秩序长期无法得到有效确立。从广义上看，自由主义神学关于社会福音的激进主张与进化论在政治上相合，是革命思想的重要组成部分，其对19世纪末20世纪上半叶，世界范围内新兴民族国家，包括我国走上革命道路而非宪政建制道路产生深远影响。
- 区别于英美宪政道路，近代中国走上了一条自由派神学演进铺就的政治革命道路
自鸦片战争起，中国的封建专制统治根基在外部列强压力与国内政治危机下开始动摇。中华民族开始在重重危机下开启政治现代化进程，中国的政治现代化道路究其本质而言就是西化道路，因为在中国这样一个儒家传统礼法思想占主导，政治统治以法家皇权专制主义为特色的国家，没有现代性政治文化得以生长、乃至成型发展的条件。在当时外部压力的影响与西方先进国家示范效应下，政治上学习西方成为时代主题。
值得指出的是，英美、荷兰等早期建立宪政的国家，宪政制度之所以成功，是与宗教改革特别是加尔文清教徒在政治上的努力分不开的。但自法国大革命以降，在人本主义、理性主义发展的同时，也由于各国国内外现实政治的综合因素，导致来源于清教精神的宪政文化与制度之国际化传播进程受到冲击，在多数未建立宪政秩序的国家中，从政治领袖到普通民众，对于建立新世界、新制度的热情胜过社会渐进改良主张，革命以其迅捷改变一切的特性，成为政治人物、大众与时代的选择。中国也受这股风潮的影响，学习西方政治文化，更多承袭的是法国的革命文化与德国的强人政治、国家意志至上文化，而非更具普世价值的英美宪政文化。前面我们已论证，法国的革命文化与德国的国家意志文化是自由主义神学的产物。而后来苏俄的共产主义道路究其精神脉络来看，是对法德模式的继承与再造，也可说是基督教天国观的人间国度化体现与社会福音神学发展的至高峰。自1919五四运动起，苏俄式共产主义道路、德国威权主义政治成为中国政界知识界精英人士的首要选择，革命成为政治第一要务与社会中心议题，无论革命党以及此后的国共两党，都是革命型政党，他们带领民众开展的革命活动深入影响了中国宪政政治制度走向，从广义文化视角与世界历史进程来看，西方自由主义神学可谓对世界与中国的宪政发展影响深远。
三、自由派神学对清末民初基督徒政治家信仰、政见与政治活动之影响
1.19世纪90年代至民国初创时期的基督徒是当时重要政治参与力量
甲午战争和戊戌变法的相继失败，标志着洋务派和立宪派谋求中华民族救亡图存，国家走上现代化道路这一政治任务的根本性失败，无论从当时的内部还是外部环境看，寄望于清朝统治集团内部推行改革的可能性微乎其微，由于中国王朝革命性更替的历史惯性，也由于深重的国内外民族危机，革命成为历史的选择，此后革命派正式登上了中国政治舞台。自1894年11月孙中山在檀香山成立兴中会起，至1911年辛亥革命爆发，不到20年间，清王朝覆灭。这一时期的革命派政治活动与基督教在中国的发展有着千丝万缕的联系，基督徒为推翻封建帝制做出了巨大贡献。
当时众多革命党成员与领导人物为基督徒。孙中山、黄兴、宋教仁等革命领导人物皆为基督徒，以及基督信仰在他们事业中发挥巨大作用的事实，已为史学家和大量的文献资料所证实。较少为人所知的是，革命党人中还有很多基督徒，他们的立场与活动同样受基督教精神所影响和激励，有很多人做出了贡献甚至献出了生命。以1895年广州起义为例，当时的领导者多为基督徒。孙中山驻广州直接指挥起义，由郑士良、陆皓东、邓荫南、陈少白等担任助手；杨衢云驻香港负责后方接应与财政事务，并由黄咏商、谢缵泰等担任助手。在这由8个人组成的领导班子中，至少6人为基督徒。此外，基督徒承担了舆论宣传工作。谢经泰负责争取《德臣西报》和《士蔑西报》两家英文报纸的舆论支持。[53]其中，青天白日旗的设计者、孙中山的同乡好友、同在香港受洗入教成为基督徒的陆皓东，在此次起义前为防止名单落入清廷，不幸被捕遇害，成为“中国有史以来为共和革命而牺牲者之第一人”[54]再如，1900年惠州之役中，30%参与者为基督徒[55]，据不完全史料估计，辛亥革命同一年爆发的黄花岗起义七十二烈士中，有大部分是基督徒。
而最后爆发的武昌起义是与基督教组织“日知会”的长期宣传与准备工作分不开的。在武汉圣公会牧师黄吉亭、胡兰亭以及美国主教吴德施的支持下，刘静庵、殷子衡等革命者把原作为教会书报阅览室的日知会打造成为反清革命宣传组织，影响了大批驻扎在武汉地区的新军士兵，为后来发生的起义动员了力量。[56]
可以说，当时的基督徒革命者不仅是重要的政治参与力量，更对民国的建立做出了巨大贡献与牺牲。
- 自由派神学信仰主导基督徒政治家“革命”主张的消极影响
清末明初革命时期，也是自由主义神学在西方快速发展的时期，革命党人中的基督徒有很多认信的是自由主义神学的基督教，而非福音本质的基督教。这不单决定了革命者的个人信仰观，更深刻影响了他们的政治观点，政治活动策略，以及关于未来国家政权与政党组织建设的构想。
（1）树立“革命者”形象与激进革命路线
基督教思想为整个中国社会带来了新气象、新思想、新观念，相较于儒教的守成中庸，重道德教化，轻法治的封建礼法思想，佛教道教的注重个人修行与出世观念，基督教特别是新教文化是与现代民主政治精神相通的；尤其在当时官家思想对社会进行儒家一元化控制的情况下，倡导政教分离观念、反对思想控制，具有独立自由精神的基督教会无疑对当时的革命者（知识分子）具有莫大的吸引力。当时的基督徒革命者大都是出于革命救国热情而归信耶稣的，他们更多地不是从个人得救与救赎的教义来认信这位救主，而是把耶稣视为救世济人、富有牺牲精神的革命者。或出于个人神学信仰领受，或出于革命宣传需要，他们普遍赋予耶稣一种“革命者”的形象。孙中山在其三民主义中指出：“耶稣传教的时候,他的门徒以为他在革命,便把耶稣视为革命的首领,因此,时人称他为犹太人之王。耶稣的革命,属于宗教革命，所以称其国为天国。故自耶稣之后，犹太人的国即便灭亡，犹太的民族依旧还在。耶稣传教，或有政治革命意义也可未知。”[57]日知会重要成员、辛亥革命先驱殷子衡在其皈依基督教的自述中说道：“十分钦佩耶稣舍身救世的热心”，“要本着基督的博爱主义，为大多数人谋最大的幸福”，“福音的道理是救世的道理”。[58]从中我们可以看到，视耶稣为“革命”救主，信仰为革命服务的这种自由派极端社会福音观念构成他们信仰的底色与中心内容。
这种信仰在政治上带来的结果是，以革命思维而非建设思维来解决问题，历史已证明这不利于国家平稳过渡，和平渐进地走上宪政民主道路。诚然，清末民初的革命者，在深重的国家民族危机面前，为了迅速有效地化解国家危难，发起武装革命斗争，最终辛亥革命成功，两千多年的皇权专制主义瓦解了，这可谓历史一大功绩，但问题在于革命具有破坏性与持续性，即便是革命阵营内部往往也会面临再次分化与内耗斗争的风险。特别是在国家政权创立伊始，如果政治领导人物摆脱不了极端革命思维，将会给国家带来灾难。党争导致民国初期政治暗杀风潮迭起，特别是陶成章、宋教仁等人先后遭遇不测[59]，使政治互信缺失，进而南北议和及宪政共和之努力无故断送，这也是革命党人长期秉持革命思维所酿成的悲剧后果。在民国初创，南北各方势力急需展开对话协商，谋求政治合作的历史关口，特别是在与北洋派力量对比还处劣势的形势下，这些革命党阵营内部的纷争乱局无异于自毁长城，激进革命之危害可见一般。当时受自由派神学影响的基督徒政治领袖理应放弃革命偏执，放弃激进革命路线，谋求共和政体之建立，但遗憾的是，惯于在信仰上倡导道德自义的他们忘记了基督的这一教导：“若是能行，总要尽力与众人和睦。我们务要追求和睦的事与彼此建立德行的事。”[60]
- 缺乏宽和审慎看待政治形势与处理问题的态度
在政治活动中，能够宽和地包容不同观点、主张；能够清晰判断政治形势，并以审慎节制的精神处理各种问题、矛盾，这是政治家应有的品质，也是现代政治文明的重要体现。英国保守主义之父埃德蒙·伯克曾经说过：“在政治上宽宏大量总是最明智的”，“具有包容一切的气度和改善一切的才能，这两点就是我所认为政治家的标准。”[61]同时，宽和审慎也是基督教信仰关于个人灵命进步（基督教基要信仰一般不多谈道德，认为信徒在信仰生活中与基督关系的稳固确立，自然会在为人处世方面行出美好见证）的核心要求，是基督徒生命成长的标志：圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这样的事没有律法禁止。[62]
回看清末民初历史，革命党人的种种激进行为，在加快政治形势变化的同时，也带来了无尽的危害，特别是在当时有很多基督徒也参与其中。而在纷乱的局势面前，基督徒本应秉持基督仁爱公正的信仰精神，以最大化的克制忍耐来化解争端，积极地争取与体制内的开明派来展开政治对话，谋求国家尽可能地实现和平转型。但在自由主义神学的影响下，部分基督徒革命者轻忽“生命”真理，一味追求烈士杀身成仁之义，无故断送个人生命的同时，也轻忽政治对手应有的生命价值，前文已提到当时同盟会组织了很多政治暗杀活动。在他们看来，政治暗杀有利于快速打破既有的专制政治秩序。他们不仅对当时清朝统治集团内部的顽固守旧派下手，还对具有宪政改革倾向的立宪派人士下手，身为基督徒的同盟会领导人物即便没有直接参与，但实际上对此行为是持默许态度的。尤为著名的事件便是：写出《暗杀时代》的吴樾暗杀出洋考察宪政制度的五大臣事件，孙中山亲自为之撰写“爱有吴君，奋力一掷”的祭文，自此以后，革命党的暗杀团体如雨后春笋纷纷建立，对清廷省部级高官的暗杀日益增多，暗杀事业越发成熟。支那暗杀团，东方暗杀团，北方暗杀团纷纷建立。[63]这种行为的危害性显而易见，待到辛亥革命后，立宪派之所以和北洋派合作，与革命派保持疏远，想必一部分原因即在于对革命派激进暴力活动所产生的不信任感。
当时的基督徒革命领导者显然也缺乏以审慎节制精神处理与各派势力关系和解决矛盾问题的能力，缺乏明辨与顺应政治形势发展的智慧。为了革命之需要，他们大量结交、利用会党势力，孙中山、黄兴和宋教仁等领导人物都不同程度上与会党人士保持一定联系，特别是待民国建立后，孙中山等人仍继续与会党人士交从甚密，这对民国宪制的建立造成了消极影响。按现代意义来讲，会党实为黑社会化组织，会党内部集权式的管理模式以及对领袖绝对效忠的理念影响了后来国民党的管理统治哲学，一党专政、以党治国、以党代政之流弊影响深远。
政治家普遍持有宽和审慎的精神，这是不同政治势力展开政治对话、消解纷争歧见、谋求互利合作的条件，是宪政政治制度得以成为现实之“人和”条件。我们可以看到，自由主义神学信仰没有使当时的基督徒革命者心怀谦卑，时时敬畏；没有使他们认识到人皆有罪，需要基督拯救的现状；没有使他们认识到罪性所带来的权力风险；没有使他们在欲解除社会罪恶黑暗的同时，认识自己的有限与解除自身的罪恶与不义；没有使他们去饶恕、去理解、去善待不同于他们的人；这种自义式信仰所带来的只能是主观独断、骄傲自满、排除异己、热衷权力、盲动无序、全能主义的政治革命原则。
（3）对革命后国家宪政秩序构建问题缺乏长远认识
多数基督徒革命党人在长期革命斗争的环境中，没有深入思考国家未来制度走向问题。很多领导成员单单把推翻满清民族统治、推翻封建专制统治，建立民主政权视为国家前途之目标；没有对建立何种民权政府进行成熟稳健、深思熟虑的政策分析与制度考量，且革命思维贯穿始终，对话协商精神欠缺，这对后来的中国宪政制度发展造成了消极影响。
清朝政府自1901年宣布实行“新政”之后，李鸿章利用签订《辛丑条约》钦差大臣之身份，迫使慈禧杀掉了一百二十多名顽固守旧派大臣（实权派、主战派、反对戊戌变法派）之后，朝廷中已经没有了反对改革的势力，清朝政府的主要官员对待宪政（君主立宪）的态度只剩下“缓进”与“激进”派。[64]在此形势下，革命派本可以在斗争的同时争取合作，至少是争取与政府内部改革派的合作，但他们以更为频繁卓绝的武装斗争来对抗政府，来对抗政府中的一切势力，这在加速清王朝覆灭的同时，也造成了不利后果：革命既有的破坏性与恐怖性，把本可以争取合作的进步力量推向了对立面，不利于日后各派势力的和解、互信与谈判；而在辛亥革命后，革命思维没有得到有效遏制，也由于错综复杂的形势，革命党人继续革命的热烈愿望真的使“革命继续下去”的口号成为长期现实。中国大地上相继发生的讨袁护法运动、国共两党合作的北伐战争、国名党的军政训政革命、共产党领导的工农革命和土地革命，以及49年建国后的土改、反右、文革等事件、运动都裹挟于这股革命浪潮之中，“革命”在其间俨然成为了更久不变的主角，似乎久久不肯离场，直至改革开放前，20世纪的苦难中国始终笼罩在革命的阴影之下。
辛亥革命前后，某些革命党人盲进、冲动、无序的行为不仅是其个人意义上的选择，也是革命组织决策者长期以来坚持激进路线与缺乏审慎宽和精神的表现，更体现为他们对国家应走宪政共和道路、步入正常发展秩序缺乏清醒的认识与预判能力。相对立宪派康有为、梁启超、张謇等人，当时革命党内部主要有孙中山和宋教仁两大理论家，宋教仁是革命党内部少有的具现代眼光与宪政意识的政治家，而孙中山从其论著与行动来看是革命活动家，而非现代意义上的政治家。相较于立宪派人士在宪政问题上观点基本一致，当时孙中山与宋教仁关于“宪政”的实现途径与未来国家制度构想方面存在着根本性分歧：孙中山主张建立权力集中的总统制，主张在对全体国民进行政治教育、培养健全国民人格，即军政训政后再实行宪政，并主张以一个革命型的政党来管理国家；宋教仁则赞赏英国的政党议会制度，基于当时内外复杂形势，主张必须在革命后马上施行宪政制度，并以总理内阁制和议会两党制的建立为体现。[65]
显然，孙中山倡导的是革命性的全能主义政治，具有集权性与专制性倾向；宋教仁切合宪政共和精神，主张建立有限政府，主张革命后的政治斗争应在议会选举、党派和平竞争的范围内进行。随着宋教仁的不幸身故，民国初年的宪政梦想幻为泡影。孙中山在其自由主义神学信仰的影响下，政治路向日益左倾激进，这不但赋予了国民党、共产党革命主义的治党精神，也深入影响了中国后世的社会政治文化与国民思维，例如关于国民素质论、关于民主法治发展阶段论等观点一度甚嚣尘上，其政治遗产所承袭的是我们前面章节中所谈到的法、德、俄人本主义--自由主义神学政治遗产，也与进化论、激进社会福音派思想有着很大关联。
3.意义与启示
（1）拥有真挚信仰与政治观成熟的基督徒“联合体”之重要意义
宪政制度设计来源于基督教关于人罪性的认识，特别是对掌握权力者的天然不信任与警惕，这是宪政制度赖以存在的精神根基与文化之源。基督教的罪感文化是其他宗教或社会文化中所没有的。其表现不仅在显明人的罪性，也在揭示普遍罪性之中有拯救，因为若这信仰无拯救，信仰也就失去了意义，而拯救唯在基督耶稣中。正如使徒保罗书信中所言：“就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀； 如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”[66]也如使徒彼得所言：“除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”一个真正相信耶稣基督为救主的人，是一个认识到自己罪性，且需要不断悔改的基督徒，同时也是满怀希望的基督徒；这是真正信仰的体现，认识到自己的不足，真诚悔改，不断归正，并心存盼望。在社会生活方面，能够在享有自由的同时心存敬畏，守护社会基本正义秩序；能够在外部环境缺失自由的情况下，守住心中的自由，并在秩序的框架下最大化的保有自由；能够在秩序混乱之时，用真正意义上的自由来守护秩序之价值。
这些拥有真挚信仰的基督徒群体能够从圣经的超验真理中发现公允的治国之道，能够不以人本的、主观决断的方式来看待并处理政治问题；能够借着教会公共信仰生活，借着信徒间的联合，参与到社会公共生活中来，为这个苦难的世界带来真正的自由与希望。无论是慈运理、加尔文改教后的瑞士联邦共和国，荷兰新教徒建立的尼德兰共和国，清教徒领导的英国宪政革命，以及美国宪政制度的确立，这些历史事件无不体现出宗教改革回归圣经信仰所带来的无穷力量，体现出信仰虔诚的基督徒政治群体在政治上的表现是成熟稳健而富有成效的。
作为中国基督徒，特别是家庭教会的基督徒，我们可以从这些历史经验中得到如下启示：a 注重正统教义的神学认信与装备，持守圣经原则，这是抵御自由主义与人文主义神学的先决条件b 开拓福音事工，为基督赢取人心，人心的改变自然带来社会风气与文化的改变c 整个教会不可一味地回避政治，也不可盲目冒进；有能力、有使命、有托付的基督徒可以渐进有序地参与公共政治生活，持宽和忍耐的心，以对话解决争端，以点滴进步来求得环境的改变。d 宪政制度既是对政治权力的约束，也是对无序自由的约束，基督徒应做良好的社会公民；我们的信仰是建立在救赎与悔改之教义上的，我们需要唯独依靠上帝，谦卑虚己，不断归正，如此在社会上尽当今本分，显出应有的样式与见证。[67]
（2）国家宪政制度初创时期，政治领导人物对国家未来福祉的重要意义
尚未确立宪政制度的国家在由封建专制向宪政秩序转轨的过程中，必然面临重重艰难险阻与各方面的挑战，领导国家进行制度革新运动的少数政治领袖负有关键的责任。他们的施政纲领、因时势而定的具体政治举措、以及与其他政治势力的关系，都关系到国家宪政制度能否成功确立。回顾世界历史我们可以看到，英国光荣革命后新晋的英王威廉三世遵循政治克制原则，最大限度地避免流血冲突、并率领英国人民抗击了由法国来犯的支持詹姆士二世的部队，巩固了光荣革命成果，使宪政制度最终在英国确立；美国制宪议会其间，13个州的民选代表政治家们，以睿智、审慎、合作、互信之精神，颁布了美国宪法和关于公民权利的修正案，众多清教徒发挥了重要作用；华盛顿总统担任两届总统职务后主动隐退，为后世开创了和平的权力交接传统；美国最高法院首席大法官约翰·马歇尔坚持宪法至上的原则，以马伯里诉麦迪逊案的判决，奠定了法院对国会制定法律享有司法审查权的基础，巩固了美国的三权分立政治制度；印度圣雄甘地倡导非暴力不合作运动，使后殖民时期的印度实现政权平稳过渡，建立基本的宪政制度，这在民族、宗教问题错综复杂的印度是极其不易实现的成果。这样的例子不胜枚举，充分说明光有制度设想，哪怕是好的制度设想是不够的；在历史的关键时刻，需要政治领袖人物坚持正确的原则，采取正确有效的决断，力挽狂澜，为国家发展奠定和平有序公正的政治环境。
所罗门在其箴言书中说道：“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。愚妄人所行的，在自己眼中看为正直；惟智慧人肯听人的劝教。”[68]政治人物若在国家面临关键政治决断时，刚愎自用，不能倾听与采纳智慧性、建设性的观点，采取充分考虑各方合理利益的措施。只是热衷于政治口号宣传；热衷于绝对坚持己方主张，不懂得必要的妥协与合作；热衷于在权力上总揽一切，排除异己；那么革命的信念带来革命化的结果，强人政治与专制政体只能成为历史的必然。基督教信仰蕴含着关于宪政政治文明的普适性真理，不仅是对于基督教国家，对如二战后的日本、印度等国家而言，实行宪政制度为国家带来了安定、繁荣与发展。
反观辛亥革命后的中国，直至20世纪70年代末才基本摆脱革命斗争思维，迎来改革开放的经济社会全面发展建设时期。这与孙中山、包括后来的蒋介石等基督徒政治家的革命思维及后世影响是分不开的。国父孙中山曾经说过：“我们国民党要革命的道理，是要改革中国政治，实行三民主义和五权宪法。我们的这种主义，比宗教的主义还要切实。因为宗教的主义，是讲将来的事和在世界以外的事；我们的政治主义，是讲现在的事和人类有切肤之痛的事。宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。说到将来的灵魂，自然是近于空虚；讲到眼前的肉体，自然有凭有据。那么宗教徒宣传空虚的道理，尚可收到无量的效果；我们政党宣传有可凭据的道理，还怕不能成功吗！”[69]但孙中山与蒋介石的三民主义革命失败了，其宪政构想与五权宪法没有在大陆实现，持自由主义神学信仰的他们没有把中国建设成为一个富强民主，实行宪政制度的现代化国家。
我们回顾这些历史，目的不在苛责前人，因为每一代人有每一代人的使命与责任，更何况历史人物终归有其局限性。宪政的发展（即便在已建立宪政秩序的国家）其实也是一个动态发展的过程，需要每一代人为之付出关心与努力，我们看到在欧美各国，政治精英关于政治正确主义的宣传在破坏大众政治共识与合作互信的氛围，这对宪政发展造成了消极影响。特别是在当今中国国情下，未来中国宪政制度建设面临反宪政思潮与政治正确主义的双重解构。历史上，坚信正统信仰教义的基督教政治家（也包括受基督教宪政思想影响的政治家）为反抗封建专制，反抗极端人文主义所形成的权威主义专制做出了巨大贡献。“在信的人，凡事都能”[70]我们有理由相信，伴随着持正统教义的基督教会在中国的发展，将影响并产生具有基督教宪政思想，能够引导国家实现和平过渡，为国家与人民带来福祉的政治家。
[1] 本文会涉及自然神论与自由主义神学，笔者认为自然神论虽然在历史上先于自由主义神学而发展，由于神学主张基本相同，所以从广义角度看，自然神论可视作早期的自由主义神学，且自然神论对后来的自由主义神学产生深远影响，所以在论证中会经常把二者放在一起作比较，在此说明。
[2] 美国第28任总统 伍德罗·威尔逊语，摘自：百度百科-政治词条 https://baike.baidu.com/item/政治/169778?fr=aladdin
[3] 亚里士多德：《政治学》吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第353-354页
[4] 亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》王冠华等，上海：上海人民出版社，第252页
[5] 圣经 出埃及记 20:3 和合本 十诫第一条 注：本文圣经经文摘自手机软件-微读圣经app，下同
[6] 圣经 申命记 32:4 和合本
[7] 王怡：《宪政主义：观念与制度的转捩》济南：山东人民出版社，2006年，第145、147页。
[8] 张灏：《幽暗意识与民主传统》北京：新星出版社，2010年，第25页。
[9] 圣经 诗篇 51:5 和合本
[10] 圣经 马太福音 22:36-40 和合本
[11] 指：外儒内法的统治手段
[12] 注：基督教新教传统教义还有路德宗、浸信会、公理会、福音派等，本人认信改革宗教义，将以改革宗神学基本立场来阐释论点；作者坚信在基督真理中教会合一的重要性，无意对宗派问题有过多争论；本文中的基要神学、归正神学是一个意思
[13] 转引自维基百科 希莱尔·贝洛克 Hilaire_Belloc 词条：https://en.wikipedia.org/wiki/Hilaire_Belloc 在其《诺娜之旅》（1925）中，贝洛克提到了曼宁在他20岁时对他说的一件“意义深远的事情”：“所有的人类冲突最终都是神学的。”贝洛克解释说，曼宁的意思是“所有的战争和革命，以及人类政党之间的所有决定性的斗争。”
[14] 注：即便是洛克、杰弗逊、富兰克林等自然神论者，也深受改革宗神学，特别是清教徒的影响
[15] [美]祁伯尔：《历史的轨迹-二千年教会史》译者: 李林静芝，香港：校园书房出版社，第26页。
[16] 迈克▪霍顿：《伯拉纠主义: 属血气之人的信仰》出处：http://www.360doc.com/content/17/0605/11/30394234_660144062.shtml
[17] [美]奥尔森：《基督教神学思想史》吴瑞诚，徐成德译，上海：上海人民出版社，2014年，第489页
[18]圣经 加拉太书 3:22 和合本
[19]圣经 提摩太后书 3:15 和合本
[20]圣经 提摩太后书 3:16 和合本
[21]圣经 马可福音13:31 和合本
[22]圣经 歌罗西书 2:22-23 和合本
[23] 王明道：《我们是为了信仰》 转自：https://www.douban.com/group/topic/34706602/
[24] 王志勇：《清教徒之约-威斯敏斯德准则》，上海：上海三联书店，第152页。
[25] 章力生：《人文主义批判》，香港：香港基道书楼，1986年，第27页。
[26] 出处在伏尔泰的《致一本关于三个老师误人子弟的书的作者》这一回复无神论者书籍的信件中，三个老师分别是指：犹太教与基督教先知：摩西、耶稣基督、伊斯兰教领袖默罕默德，转维基百科语录 https://zh.wikiquote.org/wiki/伏爾泰
[27] 英国DK出版社：《人类的思想百科全书 哲学百科》康婧译，北京：电子工业出版社，第146-147页。
[28] 英国DK出版社：《人类的思想百科全书 哲学百科》康婧译，北京：电子工业出版社，第147页
[29] 圣经 约翰福音14:6 和合本
[30] 英国DK出版社：《人类的思想百科全书 哲学百科》康婧译，北京：电子工业出版社，第147页。
[31] [法]加尔文：《基督教要义》钱曜诚译，上海：三联书店，第1574页。
[32] 对于政治问题的解决者而言，没有绝对的悲观主义者，否则问题的解决也就显得没有必要。
[33] 圣经 创世记 1:27-28 和合本
[34] 圣经 罗马书 3:10 和合本
[35] 圣经 罗马书 3:23 和合本
[36] 博洛尔：《政治的罪恶》蒋庆、王天成、李柏光、刘曙光 译，改革出版社，1999年，第1页。
[37] [法]雷蒙·阿隆：《论政治乐观主义》 吕一民 顾杭 译 转自https://www.sohu.com/a/257865139_632464 搜狐网 2018-10-06
[38] [英]伯克：格言录，转自 保守主义评论 微信公众号 2018-11-28
[39] [英]伯克：格言录，转自 保守主义评论 微信公众号 2018-11-28
[40] 刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》 上海：三联书店，1998年，第106页。
[41] [美]薛华：《前车可鉴》，梁祖勇等译，北京：华夏出版社，第111页。
[42] 百度百科-自然神论词条https://baike.baidu.com/item/自然神论/1827836?fr=aladdin
[43] 圣经 箴言 29:18 和合本
[44] [美]奥尔森：《基督教神学思想史》吴瑞诚，徐成德译，上海：上海人民出版社，2014年，第565页。
[45] [美]奥尔森：《基督教神学思想史》吴瑞诚，徐成德译，上海：上海人民出版社，2014年，第565页。
[46] [美]殷保罗：《慕迪神学手册》，姚锦森译，福音证主协会，2003年 ，第324页
[47] [美]殷保罗：《慕迪神学手册》，姚锦森译，福音证主协会，2003年 ，第325页
[48] 罗肇鸿、王怀宁主编：《资本主义大辞典》：人民出版社，1995年5月：第1117页
[49] [美]殷保罗：《慕迪神学手册》姚锦森译，福音证主协会，2003年 ，第 326、329页
[50] [美]奥尔森：《基督教神学思想史》吴瑞诚，徐成德译，上海：上海人民出版社，2014年，第575页
[51] [美]奥尔森：《基督教神学思想史》吴瑞诚，徐成德译，上海：上海人民出版社，2014年，第575页
[52] [美]殷保罗：《慕迪神学手册》 ，姚锦森译，福音证主协会，2003年 ，第324-328页
[53] (澳大利亚)谢缆泰:《中华民国革命秘史》，《孙中山与辛亥革命史料专辑》，江煦棠、马颂明译，广州：广东人民出版社，1981年，第294-295页。
[54] 孙中山:《孙中山全集》，第6卷，北京：中华书局，1981年版，第230页.
[55] 〔美]史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，北京:中国社会科学院出版社，1981，第192-200页.
[56] 姚伟钧、胡俊修主编：《基督教与20世纪中国社会》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第27-34页。
[57] 广东省杜会科学院历史研究室.中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室.中山大学历史系孙中山研究空.孙中山全集(第九卷）北京:中华书局，1981.
[58] 殷子衡：《殷子衡先生皈依基督自述》，37-41页 转引自姚伟钧、胡俊修主编：《基督教与20世纪中国社会》，桂林：广西师范大学出版社，第42页
[59] 近些年史学界有观点认为，孙中山、陈其美等人可能参与或默许了对宋教仁的暗杀，并使南北议和失败、建立共和政府的努力付之东流。对此笔者不予置评，毕竟这还只是一种史家观点之猜测，没有十分确切的史料依据为支撑，但不可否认的是，陈其美参与了多次暗杀、谋杀革命党人的活动（包括以军法名义擅自处决陶骏保等事件），且作为基督徒的革命领袖孙中山与青帮头目陈其美交往过甚，其三民主义革命思想对陈影响巨大。限于篇幅关系，对此感兴趣的读者可以阅读：高华：《同盟会的暗杀时代》、澎湃新闻 沙青青：《100年前，海上刺客陈其美死于暗杀》刊于2016-05-19 等一系列相关文章。
[60] 圣经 罗马书 12:18 ；14:19 和合本
[61] [英]伯克：格言录，转自 保守主义评论 微信公众号 2018-11-28
[62] 圣经 加拉太书 5:22-23 和合本
[63] 暗杀的”黄金年代“：清末民初暗杀活动史 雨中潇湘 搜狐网 2015-08-19 http://www.sohu.com/a/28188575_235175
[64] 邢树宏律师的博客：从宪法角度微探民主宪政 2011-10-25 http://xingshuhong.blog.163.com/blog/static/61740786201192563357435
[65] 圣经 罗马书 3:22-24 和合本
[66] 圣经 使徒行传 4:12 和合本
[67] 作者在上帝面前也是罪人，上述观点只当是与主内信徒共勉，也欢迎教内外不同学者对文章观点进行批评指正。
[68] 圣经 箴言 12:15 和合本
[69] 孙中山：《宣传造成群力》一九二三年十二月三十日演讲稿 来源：香港人文学会网站http://www.hkshp.org/cclassic/modernchi/sun_yat_sen01.htm
[70] 圣经 马可福音9:23 和合本
