载《中国基督教研究》2019年第12期
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时亮（中国海洋大学法学院）
摘要：不同类型的人性论前设，会导向对不同类型法秩序的合理化论证，并为这种法秩序的实际运行，提供深层文化资源方面的文化与意识支援。本文认为，基督教传统为西方法治奠定的人性论基础，并非一般认为的西式性恶论，而是“人性有罪”的复合人性论。这种人性论最终导向了既尊重人的内在价值，也防范人的堕落，并尊重法律的独立地位的秩序建构逻辑。这正是西方现代文明通过制定、实施和改革法律来防范恶、促进善的法治论逻辑的人性论前提。
关键词：圣经，上帝的形象，堕落，人性有罪，法治
国内学者在论到现代西方法治化的民权体制时，一般都认为这种法政体制，尤其是分权制衡式的宪政与司法独立式的法治背后所依凭的人性论前设，乃是一种由基督教传统所奠定的西方式性恶论。本文认为，这是似是而非的一种误解，因为基督教传统立足于《圣经》所阐述的人性论思想，是一种“人性有罪”的复合人性论，它既非性善论，亦非性恶论，而是以某种不可思议的方式，成功实现了性善论与性恶论的合体，并以此不可思议之思想合体，超越了文化上性善论与性恶论的无解之争，并在宗教改革以后西方文明早期现代的历史结构中，立足于基督教所奠定的文化支援意识[1]，逐渐导向了对宪政法治秩序的逻辑支持。这种思想合体所表达的复合人性论，就是以原罪说为核心的人性有罪论。本文为行文方便考虑，并且与传统上“性善论”、“性恶论”的语法结构相平行，暂将其简称为“性罪论”。下文即略述这种“性罪论”的主要思想内涵，及其在逻辑上对西方现代的宪政法治秩序之形成所具有的基础性意义[2]：
一、上帝创造－人性原善
与国内学界的一般性看法相反，本文认为在其最根本的意义上，基督教对人性问题所持的观点，更接近孟子式的性善论，而非荀子式的性恶论。然而，基督教人性论与孟子式性善论极为不同的一个关键在于，孟子强调人性之善对时空因素的无所依傍，并且靠自身之善性，可以实现人在历史生活中的自我完善；而基督教传统所强调的，则是一种具有内在时间要素的原初之善，是“人性原本的正直与高贵”[3]，加尔文甚至说“人拥有最高的尊荣”[4]。这个要点在《圣经》所记载的神圣创世过程里，获得了意义深远的展现。
当《创世记》第一章在记录上帝创造天地万物的神秘过程时，对于光、天、地、海以及各种其它类型的世界生命，《圣经》的用语都是“神说要有某某，于是就有了某某”这样的句式，即以神自己的话语，发出单纯的命令，然后就是事情的成就。如对第一日创造光的过程的记载是这样的：“神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日”。又如对第五日创造过程的记载是：“神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日。”再如对第六日前一半创造地上的活物的记载是这样的：“神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。”[5]但是，在记录人被创造的过程的时候，《圣经》的用语却是“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着祂的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日”[6]。
这一段《圣经》文字，除却其它丰富的信息以外，就其与本文主题相关者而言，在于根本性地确立了基督教人性论中最重要的本质性原则：人内在地拥有上帝自己的形象，即，人有超越此世一切历史文化语境结构限制的价值和意义来源，并以此保证“人”所具有的内在普遍性，“创造者与人类有直接联系，人类是创造的巅峰”[7]。根据基督教传统的理解，由于上帝本身是具有无限创造能力与强烈道德属性的灵（spirit），故而人所具有的这种源于上帝的超越性价值和意义，又从根本上与人在生产与文化活动中，因运用其创造性能力而展现出来的各种制造行为（或破坏行为），及在文化与精神活动中所展现出来的道德属性紧密相关。由于上帝自身是全善的，所以人在原初受造的本质上也是全善的，而这种善，甚至得到创造者上帝自身的肯定，因为在第六天的创造结束的时候，“神看着一切所造的都甚好”。这种本性全善的人，可以自由地选择完全遵行上帝的法律和命令而无所违逆；可以与上帝所造自然界的万物和谐共处而无所伤害；可以自由地行使上帝所授予的权柄，命名万物，治理大地，而了无妨碍。这样的人，根据其内在的上帝形象这种本性之善，而可以自由遵行上帝的命令（顺帝之则），过着自由-善好的生活。在这里，人的本性之善，与其他受造物共同源于上帝神圣话语的本性之善，共同自由地遵从上帝在创造中所确立的双重秩序：“各从其类”的自然秩序，以及遵从诫命的道德秩序。上帝自身，则既是一切善的来源，也是这一切善所归向的目的，又是这一切善得以和谐共生的超验秩序保证。因为上帝在创造的过程中，除了以祂的全善赋予受造物各自蕴含的善以外，还以祂的全知为万物确立了生长运行的法则系统，这两者背后则贯穿着上帝无限的大能（即所谓全能）。在这样一个由各种独立之善，经源于上帝命令的内在秩序法则所组成的综合性系统里，直接源于上帝形象的人性之善，具有某种特殊地位，并因此而被上帝授予了特别的权柄：治理大地，管理万物。即，人性之善，自起初就与善好的生活秩序，具有某种以上帝所确立的法则为背景的内在相关性。进而，这种善好生活秩序并不仅仅关系到人事秩序，而且凡受造的天地万物全部都关涉其中，因为人与万物所内含的本性之善，在神圣创造的原初语境里，就已经被上帝自身的心灵，纳入了源于上帝话语的宇宙性法秩序。
但是，基督教传统对这种人性原初之善的理解，却因为有一个绝对的时间维度，而显出它的与众不同：即，人性的这种全善，只存在于人之受造的原初语境，亦即堕落之前的伊甸园里，而自那个具有绝对意义的堕落事件，在伊甸园里那棵知善恶树下发生以后，这种原初的善性就遭到了全面彻底的破坏。由此，对基督教传统而言，“人之初，性本善”，乃是最无可疑的基本教义之一，但这种原初之善，却仅仅存在于伊甸园内，即人类历史得以真正开启之前的那个开端时段，此后，当历史开启，在人的一面，这种“原初之善”就无可挽回地失去了。——虽然《创世记》第一章所记述的，是一种宇宙性的整体创造，但在其第六天的创造中，却最终将落脚点放在了人类的受造以及从上帝领受使命和权柄。这个要点足以表明《创世记》，——乃至整个《圣经》的主题，是以作为创造主的上帝，以及由这位上帝之神圣话语所创造和确立的宇宙及其秩序为背景，来讲述人之历史与命运的故事：从何而来？现在如何？将往何去？
二、犯罪堕落－人皆有罪
在《创世记》的叙述中，上帝把祂所造的原初之人，安置在东方的伊甸园里，并为他（以及他所代表的整个人类）制定了人类历史的第一条法律：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”[8]这条看似简单的法律里面，已经完整包含了后世法学所谓法律规则的全部构成要素：首先是一项普遍性的授权：“园中各样树上的果子，你可以随意吃”，紧接着是一项针对特殊情况的个别禁止：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”，最后则是违反这个特别禁令的明确法律后果：“你吃的日子必定死”。由《创世记》第一章记载的，通过上帝之神圣话语而显明出来的受造秩序，以及第二章记载的与人类善好生活直接相关的这条原初法律，足以表明基督教传统对宇宙、世界以及人世生活的理解，自始就与源于上帝神圣话语的法秩序紧密相关。由此，法律对于基督教世界观而言，绝非某种可有可无之物，乃为实现善好生活之所必需。而且，法律在始祖堕落之前的伊甸园中，就已经由上帝直接颁布确立；对于始祖堕落以后，人类在伊甸园外在罪的辖制中寻求善好生活而言，法律就更加成为了不可或缺之物。对于后者，从最初的使徒，到罗马时代的诸教父（如安布罗修、奥古斯丁），经过中世纪的神学家如阿奎那等，再到现代初期的路德和加尔文等改教家，再到英美清教徒，直至二十世纪的巴特与尼布尔等，对于法律的必要性和各种作用，都有出色的阐发（下文略述几个要点）。
人在伊甸园犯罪堕落的故事，出现于《创世记》第三章：夏娃受蛇的诱惑，违反上帝的禁令，吃了分别善恶树上的果子；亚当则听从妻子的话，也违反上帝的禁令，吃了分别善恶树上的果子。此后，他们开始躲避那创造他们、把他们安置在伊甸园里、又授权他们“修理看守”的上帝。上帝找到他们，并问他们是否吃了那本别善恶树的果子，“耶和华说，‘谁告诉你赤身露体呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗’？”此时，他们本应如实回答这位造他们的主，并且寻求祂的怜悯与饶恕，如今却因为犯罪堕落所带来的恐惧感，而答非所问地彼此推卸责任：“那人说，‘祢所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了’。耶和华神对女人说，‘你作的是什么事呢’？女人说，‘那蛇引诱我，我就吃了’”[9]。因为犯罪，恶进入了人的本性，人性的原初之善遭受污毁，不再能完全真实敞开地面对上帝，反而充满恐惧地逃避祂。不仅如此，与人相关的一切都因为人的罪而混乱了：人与他人的关系，人与动物的关系，人与植物的关系，人与大地的关系，都遭受了人力无法修复的损害和扭曲：上帝自己表明了这一切，而人则无可推诿。在做了带有应许的宣判以后，上帝把人类赶出了伊甸园，开始“耕种他所自出之土”，发展人类的历史文化[10]，而人类因为犯罪而在善恶之间颠簸挣扎寻求救赎的历史，亦由此展开。
基督教认为，由于始祖违背上帝的诫命而堕落，此举不但使罪进入了原本“甚好”的受造世界，更重要的是犯罪，即对全知全能全善之创造主上帝的违逆，使人受造的本性遭受了彻底破坏，从而不再能够依靠本性而过真正的善好生活[11]。对此，新约时代的使徒保罗这样说：“犹太人和希利尼人都在罪恶之下。就如经上所记，没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓。他们用舌头弄诡诈。嘴唇里有虺蛇的毒气。满口是咒骂苦毒。杀人流血他们的脚飞跑。所经过的路，便行残害暴虐的事。平安的路，他们未曾知道。……世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”[12]。即在基督教最具权威的观点中，人性有罪乃是任何人都不得否认也无可逃避的普遍真实。无论是对于整体性的人类，还是对于其中的每一个个体，都同样如此。这不仅仅是一种形而上的虚言，其已经发生而可见于文明史的后果亦极为深远。仅就其与本文论题相关者而言，这种对人性有罪的信念与认知，不但有极为丰富的思想内涵，同时对于宪政法治秩序的奠基与建构而言，甚至是其不可或缺的逻辑前提。
三、“性罪论”的基本内涵
西方思想史上，奥古斯丁在其与伯拉纠派论战的历史背景中，对“原罪”问题所做奠基性的阐发，对于理解基督教“性罪论”的思想内涵及其制度后果，均具有重要意义。其《论原罪与恩典》第三章，有下面一段文字：“人的本性在最初受造的时候，无辜也无罪，但人由亚当而来的本性却是堕落了，所以需要良医的救助。无疑地，本性在其构造，生命，感觉和智力中所仍有的一切良好品质，乃是由它的创造主至高上帝，但那使这些良好品质都归于暗淡与衰败，而需要光照和医治的病患却并不是由于那无可指摘的上帝，乃是由于人自己因自由意志所犯的原罪而来。可见，犯罪的本性所受至高公义的审判，是应得的。即使我们‘在基督里是新造的人’（林后5：17），我们也‘本为可怒之子，和别人一样。然而上帝既有丰富的怜悯，因祂爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，我们得救是本乎恩’（弗2：3-5）。”[13]
奥古斯丁这段文字极为简明扼要，但却涉及了基督教传统“性罪论”的几乎全部内容。这段文字的核心意思非常清楚：人受造的原初本性完整良善，但后来却因堕落而为原罪所败坏。其中，又可以分析出以下几层值得关注的信息：首先，人，即始祖亚当与夏娃，从上帝所受造的原初本性是纯善的。这可以体现为人自身奇妙的生命构造与丰富能力（如可以随意命名万物，管理伊甸园）。其次，这种善性在外部一面，由众多方面的官能体现出来，其中之一即是始祖在伊甸园里所具有的完整的自由意志，即在知善恶树面前自由地选择遵守上帝的诫命，不吃这树的果子；或自由地选择违背上帝的诫命，吃这树的果子。再次，这种出于自由意志的选择，是人（亚当和夏娃）自己犯罪，而不可将责任推诿于上帝[14]。第四，亚当夏娃堕落以后，他们的本性已经遭到败坏，类似患病而需要医治，但由于他们自己就是病源，故而自己无法医治自己，真正有效的医治只能来源于那位创造造他们的上帝。第五，这种人之本性的败坏，首先是内在生命构造的破坏和毁损，然后体现为各种外部官能的受损和失灵，不再像伊甸园里一样可以正常发挥上帝原来设计它们的作用。第六，这些构造与品质及能力，虽然已经暗淡与衰败，根本上需要来自上帝的救治，但它们并未全然丧失，故而仍然可以发挥有限的功用，尤其是在面向低于人的受造物的时候，仍然可以发挥相当范围的作用[15]。第七，这些生命构造与品质能力，不但在始祖亚当夏娃身上已经如此，而且整个人类都在亚当和夏娃所犯的罪里有份，也都从他们继承了已经败坏的本性，凡人皆生而为罪人：即整个人类及其中每一个人，都从亚当和夏娃那里继承了原罪。就出伊甸以后的人类历史来说，原罪既是人类性的，也是个体性的，这一点极为重要而且紧要。第八，亚当以后的整个人类及其中的每一个人，也都和亚当与夏娃一样，都要自己承担自己的罪责，而没有任何正当理由可以把责任推给上帝。第九，上帝是公义的上帝，人类的罪性使人类整体及其中的每一个人，都处在上帝公义的审判之下。人必死亡，乃是应得。第十，虽然人在归信耶稣基督以后得以称义，即被上帝因为耶稣基督的缘故而看为义，但本质上仍是罪人，不过是已经蒙恩的罪人罢了。即，罪的问题，无论是整体的人类，还是局部的族群，还是具体的个人，都不会在今生得到完全的解决。罪的问题的最终解决，要等到末日审判以后才算完成。
以上奥古斯丁式的“原罪论”，构成了此后两千年间基督教传统之人性论的核心内容与经典表述。后来的宗教改革神学所确立的基督新教神学，更是在原罪论基础上以“全然败坏”来描述人性，即原罪使人整个的生命存在都败坏了：人的意志、理性、情感、欲望以及各种其它类型的生命能力等，虽然依旧存在，但人的一切却都因为原罪的缘故，而失去了原有的善的目标、善的动力及善的可能性。此时善的根基（上帝的形象）虽然还在，但已经遭受全面毁损，以致于人已经失去为善的自由。人在原罪辖制下的所谓自由，只能是自由行恶，而根本无力自由行善，甚至连真正向善的意志和能力都没有，因为“除了罪之外，我们一无所有”[16]。即使是归信以后的基督徒，如果不时时寻求上帝的恩典保守，就算意志上愿意为善，行为上也必然导致恶的发生。保罗所说“立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思。（原文作人）我是喜欢神的律。但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律”一段话[17]，就是对这种情形最真切的描述。即，人所思所行的一切善，都会伴随着内在与外在的恶（传道书），并且以各种方式制造和扩大种种恶果。除非神的恩典以某种普遍或特殊的方式临到，人面对罪的无能以及面对罪的无力，很快就会招致人的自我毁灭。
简而言之，基督教传统的“性罪论”认为，人最初受造的本性原为善，但由于始祖犯罪堕落，人的本质被侵害毁损，而人自己无能修复，此后的整个人类都处于这种根本无能的境遇之中。就关系层面而言，罪的结果是人所处的各种关系都不同程度地遭受了扭曲和破坏。靠人自身，无力修复这些关系，因为人自身就是这些问题的制造者。这种关系包括：人与上帝的关系，人与自身（不再能够正确认识自己），人与他人的关系，人与低于人的动植物及大地的关系等。在上述几种关系中，始祖犯罪堕落以前，与上帝、与自己、与他人以及与低于人的受造物，都处于完美和谐的真正自由关系中，即遵循上帝在神圣创造中所设定的秩序结构与基本法则，万物各从其类生发滋长，人则受命管理看守。而在堕落以后，这几重关系都被扭曲：首先，在面对人与上帝的扭曲关系时，整体的人类和个体的人，对于修复它都处于绝对无能的状态，而这种关系的重新修复只有依赖上帝自身作为才可实现，即基督教传统所说的“唯独恩典”。但是人仍然有回归上帝的内在需要，于是在人自己努力的方向与范围里面，就以各种族群与文明体为单元，而形成了各种文化性的宗教与偶像崇拜；其次，在面对自己与他人时，可以在上帝普遍恩典、普遍启示与一般护理的条件下，发挥较为有限的积极作用，从对人自身之本性有所认识，既组织基本的人群生活，又对人自身所存在的问题进行一定反思，并认识到人类的根本困境，从而对或认识（如犹太人领受特殊启示）或不认识（如希腊人反思普遍启示）的那位至高神有所期盼和仰望。于是在此领域内，就发展出了家族、行会、邦国等组织形式，以及与此相伴的政治、经济、文化世界。而这个通过普遍恩典经人之本性而来的文化世界，也是一个善恶混杂的世界，只能提供基本的道德生活，却并不提供救赎的出路；第三，在面对低于人的受造物时，人原本受造而具有的各种能力，依然可以发挥很大的功用。不过这种能力也受到了罪的污染而败坏，所以在对待低于人的受造物时，不再能够像伊甸园里那样的和谐共处，而是往往伴随着误用、错用和滥用而来的对低级受造物的奴役和毁坏。许志伟教授对此有一个简要的总结说，“在人犯罪堕落以先，作为上帝未破损的形象，人是一个在纵向与横向都具有完美和谐的关系的存有。……但当人犯罪之后，上帝的形象大受破坏，……首先，人不再认识上帝或回应他的爱。人不单没有敬拜上帝，反倒膜拜偶像；人也没有能力主动与上帝建立关系。其次，在与其他人相交的层面而言，堕落的人类逐渐倾向于将自己孤立隔绝，从同类真正的关系中抽离出去。……人就与其他同伴疏离，拒绝承认人是互相依存的，反面宣称个人是可以独立自存、独断独行的。最后，……人就不能恰如其份地与其他受造物和谐相处，结果是不负责任地将“伊甸园”变成“巴别塔”；在这过程中，人不但没有保存与顾惜受造界，反而对它进行强烈的剥削、滥用、侵扰和破坏。……除非人与上帝的关系复和，人凭自己的能力，永远仅能在种种扭曲的关系中，过着支离破碎的人生”[18]。
四、基督教传统“性罪论”的特殊性
相比于一般文化中的人性论，基督教传统对人所持的“性罪论”思想，具有某种几乎是独一无二的特殊性：首先，它内在地有一种近乎不可思议的复合结构。这种结构如果用前述人性善恶的术语加以表述，即基督教传统认定历史中的人性，乃是一种同时兼有善恶的一种存在，即“既善且恶”。善与恶，对人性而言都同样真实，并且人自身无法将两者分离开来。两者同时处在历史中之人性的底层，人性之善无法克服人性之恶，人性之恶也不能消解人性之善。而这种思想，其实在一般的思想逻辑中，无论是希腊哲学，还是先秦诸子，都不能完成有效论证而使它成立。因为逻辑上讲，人性的本质起点只能是一，不能是二，因此善与恶一定有一个更为原初而且更为根本。故而在思想与理论上，“性善论”与“性恶论” 无法同时融洽于同一思想体系中，二者必居其一，却无法同时持有此二者。以儒家两千多年的思想传统为例，即孟子与荀子不可同立。而基督教传统所持的“性罪论”，之所以能够完成如此不可思议的复合性论说，实在是因为它所依赖的另一个更为深刻的特殊性：即于普遍人性中涵摄具有绝对意义的时空因素。一般思想文化讲求人性论，即力图剥去一切时空要素沉淀而成的文化信息，而尝试测定最具普遍性的人性本质，并以此作为后续思想推演的基本理据。但基督教的性罪论则与此有别，而是在普遍性中内涵了两对具有绝对意义的时空要素：
首先，在基督教传统的时间观中，有两个具有特殊意义的绝对时间：始祖堕落与基督再来，而在这中间，就是漫长的人类历史。在始祖堕落以前与基督再来以后，人性皆为善：前者为原初创造之善，后者则为更新完成之善。此即坚决持定善大于恶的本体性原则，恶不仅为次生，最终也必将为善所克服。但是，由于原罪的存在，使得这种真正的克服无法由人自身在人类的历史时间中予以实现，无论是个人，还是群体，还是整体意义上的人类，都处在罪的阴影之下。
其次，以这两个绝对时间为节点，基督教的性罪论还内涵了涉及三个基本范畴的空间要素：伊甸园－伊甸园外的世界－天国。与前述两个绝对时间相应，在伊甸园与天国之间的历史时间之内，是人类纷繁复杂的地理－文化空间。而在基督教传统的“性罪论”看来，任何地域、任何类型的人类文化，都无法解决存在性的原罪问题，即，在任何地域、任何类型的人类文化内部，都无法经由人类自身的努力而实现善对恶的最终意义上的真正克服。以上这两个基本要点的意义，用奥古斯丁的表达就是：“罪人患了重病，自己无法充分诊断病情，更无能自己治愈。只有通过上帝的恩典，人的疾病才能得到正确的诊断，就是罪，并且被恩典治愈”[19]。
基督教传统这种内蕴了时空要素的性罪论，对于西方文明建构其现代宪政法治的思想原则与推进历史上的法政实践，都发挥了极为关键的作用。以下即略述其间的逻辑关联：
五、基督教性罪论与宪政法治及普世人权保护的法理逻辑
根据前文可知，犹太－基督教传统的性罪论思想，就其与本文论旨相关者而言，主要包括以下几层关键内容：
首先，承认凡人皆禀有精神性的“上帝的形象”，作为人之价值与意义的既超越又内在的最终根由。这一点使对人之价值与尊严的尊崇，超越了地域、种族、民族、阶级、文化甚至时间的差异，达到了最大普遍性地对人之尊严与意义的承认。其次，人人受造皆有“上帝的形象”，使得对人的价值与意义的承认与尊重，在逻辑上不仅指向作为类与群的抽象概念的人，还要求要把这种承认与尊重落实在一个个具体的人身上。以上两点确立了人，无论他是以群体身份出现，还是以个体身份出现，都内在地禀有绝对性的价值和意义。而且这种价值与意义，不受时空结构中所形成的任何外部身份的影响。第三，普世人类都从亚当而继承了“原罪”。这意味着无论是个体的人，还是群体的人，在本性上都是败坏的，都倾向于损人利己，无法无天。因此通过外部强制性权柄的威慑与刑罚，经由明白确立而且可以具体追责的法律规则系统，来维持人类社会的基本生活秩序，乃是应对人类已经败坏之本性的必须[20]。第四，由第三可以推论，国家－政府本身并不是具有终极意义的善，而只是一种仅仅在人类历史内部具有临时性意义的必要的恶。由此，国家－政府的基本职能，就在于防范并控制恶的泛滥，而不在于积极地追求善业。第五，由于人都败坏了，故而没有人，无论是群体，还是个体，可以以自己具有充分之德性为理由，而正当地主张超越于他人之上的统治（支配性）地位。以上第三、第四、第五三个要点，使基督教传统与古希腊及儒家以德性为中心思考政治议题的传统明显区别开来，并由此引出了《新约》中初看上去极为保守的法政原则：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞。因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。你们纳粮，也为这个缘故。因他们是神的差役，常常特管这事。凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他”[21]。但是，这段《新约》经文并不如初看上去的那样极端保守，因为既然“没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。……他是神的用人”，于是这在叫人顺服政府权柄的同时，也就意味着教导：神意的地位在此世君王之上，这又具体地意味着《圣经》（因为它是神意最确定而集中的体现）的地位，至少是《圣经》某些特别部分如“十诫”律法的地位，在此世君王之上。虽然此世的君王在自觉或不自觉中都是上帝完成祂的旨意的用人，但对于基督徒而言，如果君王所颁布的法律、命令或君王的行动明确违背了上帝在圣经中通过启示确定下来的神意（如“十诫”），则基督徒即应该顺从神意和神法，而不是顺从此世的君王。《新约》圣经另一处说“顺从神，不顺从人，是应当的”，正是这一逻辑的自然结果。于是，这又进一步意味着：第六，君王所代表的国家与政府的权威，即便在此世，也不是最高权威，而是应当受到更高权威的制约和规范。第七，由于君王和掌握权力的任何人，无论他是否基督徒，也都因为原罪的影响而天然倾向于滥用和错用权力，以致于对权力正当合理的运用，绝不可以依靠在位者本人的意志，而是必须诉诸于具有更高确定性的规则。第八，基督徒在某些特殊情况下，可以（甚至是应当）诉诸或援引神意的更高权威，而对此世君王所代表的国家与政府权威，提出批评和挑战。但这并不意味着这些基督徒本身具有道德优越性，而是意味着基督徒对此世权柄的运用，负有某种监督性的责任（“守望者”）。另一方面，这也并不是要质疑此世权威本身的正当性，也不是要推翻这种权威，而是要通过这种批评和挑战，让这种权威对权柄的运用获得从错误中改正的机会。
除以上内容外，把基督教传统的“性罪论”，与基督教传统的其它真理性认识相互搭配起来理解，还可以䌷绎出许多丰富的文化信息。与本文主题相应，特将其讨论范围限制在教育、社会与国家三个层面[22]，而予以简要的推述。
首先在教育层面，基督教传统从性罪论出发，既发展出了极为丰富的教育思想理论，也形成了内容完备、源远流长的教育实践传统。首先就教育思想的最深理念而言，基督教传统认为凡人都具有上帝的形象，所以教育不能被任何类型的族群或阶级所垄断，而应该是普适性的。也就是说，任何人，无论他的历史文化身份如何，都应该通过接受教育而认识到自身所具有的上帝的形象对他的生命所具有的意义。尤其值得注意的是，基督教传统因为很早就认识到女人也和男人一样拥有上帝的形象[23]，而特别注重两性都要同等接受教育。其次，由于原罪的影响，所有人也都应该通过接受教育认识到自己因罪而来的败坏本性，并由此而仰望耶稣基督的救赎，进而靠着祂的恩典，在此世的生活中荣耀神。再次，由于基督教认为上帝的主权涉及人事的一切时段与范围，而罪（原罪）的影响也渗透到人事的一切时段与范围，因而需要在人事的一切时段里与范围内都让人看到上帝神圣的主权与旨意，并努力在人事的一切时段里与范围内都靠着上帝的恩典，来将这部分人事合理安置在上帝的神意秩序之内，以此荣耀上帝之名。由此，基督教传统的教育范围就逐步涉及了几乎人事的一切内容，而发展出了包括各种内容、涵盖全部领域及类型丰富多样的教育事业。与此相比，古典文化（希腊罗马中国等）几乎仅仅推崇针对贵族男子的人文与历史教育的教育理念与教育实践，相差几乎不可以道理计。然而，基督教传统虽然极端重视教育，但“性罪论”却自然而然地拒绝把一切人事问题都还原为教育问题，而是切实知道具有外部强制性的制度与法律，对于人世生活基本秩序的维护具有绝对的必要性与重要性。与此同时，虽然强调外部强制具有绝对的必要性与重要性，但基督教传统的性罪论又因为坚持人具有上帝的形象这一基本价值原则，而不断以此为据，时刻防范外部强制超过必要限度，进而造成为对人之尊严与意义的破坏和剥夺。而这一悖论性的结合，在单纯的性善论和性恶论逻辑中，都是不可想象的事[24]，只有基督教传统的性罪论思想结构才使其成为可能。而且，基督教传统还立足于《圣经》发展了对独立于政府意识形态控制的教育之重要性的论证，并且行之不遗余力，也是支撑和维护现代西方宪政秩序的一股力量，而独立于政府权力意识形态掌控的教育本身，就是现代宪政法秩序在其社会层面的重要组成部分。
其次在社会层面，基督教传统认为社会（或诸社会，society and societies ）具有某种特别的独立性，既不可以被还原为原子式个人、也不可以被民族、国家等其它人造物所吸收。基督教传统认为人受造具有“上帝的形象”，而上帝本身是三位一体的上帝。上帝的三位一体性，既在个体人的内在性上有其反应，也在人的社会性上有所反映，即“上帝的形象”既会通过个人而彰显出来，也会通过人的群体而彰显出来，并认为合群性或社会性本身就内在于人性的受造结构之中，而且只有经由共同体生活的交流与分享（其本质在于“爱”），人之为人的这部分本质才能被人自己加以认识，并有意识地去实现它[25]。《圣经》对此所做的最初描述，尚在伊甸园里人类堕落之前：“那人独居不好”，于是上帝“为他造一个配偶帮助他”，并且要告诉他们“你们要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”[26]。由此，家庭乃成为最初的一种“社会”（或“共同体”）。这种“最初”，在基督教传统中，至少意味着两层意思：首先，在起源与权威性方面，家庭是上帝亲自为了人的“好”生活而为人所设立的社会类型，而后来的其他社会类型，则都是人根据各种需要（包括履行上帝所命职责的需要）运用禀赋能力自己发展形成的。其次，在时间序列方面，家庭在伊甸园里人类堕落之前就已经存在，先于所有其它类型的人类社会；而且其它类型的社会往往根据目的与需要而斯生斯灭，家庭则贯穿人类历史的始终。而这两个基本要点，在社会结构层面，都指向对家庭在人类生活中所具有之无可取代之独特地位的论证与辩护，并以此反对其他类型的组织（如党团、国家等）对家庭所作之取消或吸收。人类堕落以后，家庭的结构与功能均被扭曲，但却没有彻底丧失功用。事实上，正是在家庭生活里面，人之本性内在的一些需要，可以得到初步的满足，而其内在的潜能，也可以获得初步的实现，并在与异质性较弱的他者（父祖亲朋）的具体生活交往中，开始学习着走出那个因为罪而自然趋向于孤独与自私的自我，逐渐进入分享、交流、扶助、合作的共同体生活。对于基督教传统（尤其是清教徒传统）而言，家庭本身的重要职能之一，就是在代际之间传承敬虔信仰，培养持守天职、荣耀上帝之名的后裔。此后，乃由在家庭中所初步养成之禀性为基础，进入更大范围、更多类型的社会之中，如教会、学校、行会等各种以独立章程为准据的自治性组织。而这些自治组织所依凭的深层原理，依然与性罪论紧密相关：自治的前提性条件，是人具有从“上帝的形象”而来的各种善的禀赋与能力，进而才可以根据具体需要，在不同领域、不同层面运用它们而形成自我组织。但又因为人皆有罪，即便有善的意愿，但在行为中还是往往会倾向于带来破坏、造成恶果，于是这种自我组织起来的各种社会的内部治理，又不可以交给其参与者或领导者任意的意志，而是模仿上帝（人有上帝的形象使人可以在有限的范围以内合理地模仿上帝的作为）通过宇宙法则管理世界、通过启示《圣经》治理教会的最高典范，针对各种社会（societies）不同的目的与特征，制定出各种类型的独立章程，作为这些社会实施自治的准据。而这些各种类型的自治性社会，又因为上帝形象的人性前提、神意护理的正统信仰[27]，加上历史条件中的各种机缘，而获得了相对于国家的相对独立性。而社会（Society）相对于国家（State）不可被吸收化约的独立性，以及大量的各种类型与各个层面的自治社会（societies）的存在，乃是现代市场经济与宪政秩序获得良性运转的必备条件。由此，基督教传统的性罪论，乃逻辑性地导向对现代市场经济秩序与宪政法秩序的支持。
最后，在国家－政府层面，如果用亚里士多德所发明的术语来做观察，就会发现，《圣经》文本的内证，并未对君主政体、贵族政体或平民政体中的任何一种，表示出有所青睐。反而是从出埃及时代的“摩西十诫”开始，以《圣经》为中心的犹太－基督教传统就展现出某种对人类政治世界的超越性特征。这首先是因为《圣经》传统并不把政治作为解决人事问题的中心与重心，而是把上帝的立约与救赎作为人事问题的中心与重心。其次则因为无论是任何政体类型，都要面对罪人统治罪人的人性现实，故而本质上这些政体类型中的任何一种，并不内在地就优于其它政体类型。而以《圣经》为中心的犹太－基督教传统，立足于性罪论的思想背景，对人类法政事务所给出的答案，则是宪政。至于所谓宪政，简言之，即是说任何主体，在人类法政事务中，只能在尊重既定基本价值的前提下[28]，享有有限的权力。至于这种有限，又可区分为两层意思：首先是目的范围上的有限，即国家－政府权力的行使只能用于事先已经公开确定的正当目的，而不可用于这些范围以外的其他目的，否则权力的行使者就要承担法定责任；其次，是程序或手段上的有限，即国家－政府权力的行使，必须遵循事先公开确定的程序、使用事先公开确定的手段，如果违反这些程序或使用了未被允许的手段，则权力的行使者就要承担法定责任。由此，受命保守《圣经》（旧约）文本的古犹太人，其人事治理传统的正道，自始就是一种分权式的宪政结构，并极端强调法律具有不可或缺的重要作用[29]；而深受《圣经》影响西方文明，不但自罗马帝国接受基督教时代以来，就在罗马传统基础上更加重视法律，更是一步步发展出了以“约”为中心的中世纪宪政结构，并在宗教改革以后的两百多年间，将其升级为以人权保护为重心的现代宪政法秩序。至于现代宪政法秩序的基本原则，即：任何人的尊严都应当得到尊重和保护，而当他的正当权利受到不法侵害，皆可诉诸法律的保护和救济，而在遭受来自国家－政府权力之不法侵害的境遇中，就尤其如此；另一面，无论何人，只要他掌握有国家－政府权力，都必须接受事先已经公开确定的宪法规则所确定之目的与程序的约束，若有违反，即必须承担法律责任。一言以蔽之，也就是说，通过法律，驯服权力（Power\powers），保护权利（Right\rights）。而这种思路与结构，只有以基督教传统的性罪论为前提，才能获得其运思、发展与实践的可能。
由以上几方面的综合性整体看，基督教传统的性罪论，由于它一方面强调人具有超验而神圣的绝对价值源头，以此为人的自由、尊严与意义奠定不可剥夺的绝对根基；另一方面又认识到人性中同样真实的恶的问题，必须通过真正现实主义的制度建设与法律措施才能予以适当控制。这种立足于性罪论的双向文化逻辑，不但极大地促进了西方独立教育事业的发展，推进了并维护了西方社会的社会自治系统，还在西方文明发展的历史过程中，在为法政领域一步步确立现代宪政法秩序的基本框架，提供了作为必要条件的人性论前提。
结语
综上所述，可以说基督教传统的“性罪论”，做到了将性善论与性恶论予以兼收并蓄：一方面论证人因具有“上帝的形象”而获得其人格独立性的绝对根据，这一点类似于性善论；但又强调人因为有“原罪”而使外部强制（法律）成为必不可少，这一点类似于性恶论。不但如此，它还一方面强调社会具有高度独立性，但另一方面又认为道德生活并不自足，人无法通过道德生活获得救赎，而必须仰赖上帝特别的恩典拯救。由此又导向了最为广泛的敬虔教育，还最为广泛地发展了教育的各种层次、领域与类型。在法政领域，一方面最大普遍性地尊重和保护人权，另一面又最大普遍性地规范各种类型的公共权力（尤其是国家－政府的权力），并且强调通过法律的统治（rule of law）获得实现的良好治理。即，在基督教传统之性罪论所催生的文化逻辑中，既切实推进了对人格尊严的保护与实现，又极大促进了政治制度的建设与法律系统的发展。最终，西方文明在基督教传统“性罪论”的基础上，逐渐发展出了现代宪政法治秩序。由此，不但在对人之尊严与权利予以普遍承认、保护和实现方面，现代西方文明达到了人类文明史的最高峰，而且对国家－政府的权力运作，也实现了堪称人类文明史上最高程度的常规性控制；而且不但促成了对人之尊严与意义予以极大承认、尊重和实现的普世人权保护，而且还通过规范和约束国家－政府权力运作的宪政法秩序来把这种保护，具体地落实在遭受不法侵害，尤其是权力之不法侵害的一个个具体的人身上。事实上可以说，以《圣经》为中心的犹太－基督教文明对人类文化最重要的贡献之一，就在于对个体人人格（权利主体地位）之确立提供了最强论证，并一步步促成了与此相应的法权系统，在私人与公共生活中（尤其是后者）将其落到可以确定的实处。而此法权系统之基本原则，最初奠基于“摩西十诫”，经过先知们的守护和阐述，最终在“福音书”中得到了耶稣基督的完美启示。而今，经过此两千多年间基督教文明的浸润滋养，包括“性罪论”在内的这些原则，已经成为现代宪政法治秩序不可须臾离开的血脉与空气[30]。
总之，立足《圣经》所显明的“性罪论”思想，受基督教传统影响的现代西方在法政领域的实践，在消极一面，坚决拒绝游了离于强制性规范以外的各种类型的“人治”模式，尤其是那种近乎迷信与咒诅式的“圣王”统治，并在积极的一面，坚持宪政法治秩序的基本逻辑，促进了现代宪政法治在西方文明近现代时期的具体生成[31]。著名法律史家哈罗德•伯尔曼曾说：《圣经》乃是西方文明的法治教科书，实在是深知滋味者之言也。
On the human nature foundation of western modern legal order
SHI Liang
Abstract: Different types of theoretical understanding of human nature will lead to and will give rationalization to different types of legal order, and will provide cultural and ideological support for the well operating of that legal order. This paper holds that the theory of human nature laid by Christian tradition for the rule-of-law in western civilization is not, as the commonly thought, a kind of western evil-nature theory, but the compound theory which holds that "human nature is sinful". This theory of human nature eventually leads to the logic that which not only respects the intrinsic value of human beings because all man has the image of god, but also treats the depravity of human beings seriously because all man has fallen from the original point. On this biblical foundation of human nature, western civilization has found the right way to restrict the public power and to protect the human rights through the ruling of independent law.
Key Words: Bible, Image of God, the Fall, Sin, Rule of Law
[1] 关于支援意识问题，请参看［英］迈克尔•波兰尼著，《个人知识》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社2000年。
[2] 现代西方宪政法治秩序的形成，是复杂历史因素合力的共同结果。本文旨在从逻辑上追溯现代西方宪政法治形成背后的人性论支援因素这一基础理论问题，对于复杂的历史演进过程则暂不涉及。
[3] ［英］阿利斯特•麦格拉斯著，《基督教神学导论（第5版）》，赵城艺 石衡潭译，北京：北京联合出版公司2017年，第386页
[4] ［法］约翰•加尔文著，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉等修订，北京：三联书店2010年，第234页。
[5] 引文见中文和合本《圣经》（南京：中国基督教协会1998年）首卷《创世记》第一章。
[6] 引文见中文和合本《圣经》之《创世记》第一章第26-31节。又，根据《圣经》传统，人最初是素食，即以水果蔬菜味食物，至于人可以正当合法地吃动物的肉，乃是在大洪水中诺亚一家走出方舟向上帝献祭以后，事见《创世记》第九章的记载。事实上，洪水以后上帝与诺亚及其子孙立约的语境，与上帝在伊甸园里与亚当立约的语境，在结构上高度一致：首先都是一份普遍性的授权，而与授权一同赐下的，也有一条与吃相关的具体的禁令。但是，与伊甸园之约不同，此约所确立的禁令已经延伸到禁止对人流血害命，因为罪已经使人进入了自相残杀的困境，而神圣禁令的赐下，最主要的意义似乎并不在于阻却杀戮，而是要提醒人不可忘记根据祂自己的形象创造了人的上帝。以下为《创世记》第九章第3-6节的经文：“凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。唯独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形象造的。”
[7] ［英］阿利斯特•麦格拉斯著，《基督教神学导论（第5版）》，第385页。
[8] 中文和合本《圣经》，《创世记》第二章。
[9] 见《创世记》第三章。
[10] 见《创世记》第三章。其中“耕种”一词，在一些英文版圣经翻译中使用的对应词是cultivate, 即文化culture 一词的动词形式。
[11] 参看加尔文在《基督教要义》第二卷第二章“人已完全丧失自由选择而悲惨地做罪的奴仆”中的详细论述。
[12] 《罗马书》第三章第第9－23节。
[13] 奥古斯丁《论原罪与恩典》，周伟驰译，北京：商务印书馆2012年，第94-95页。
[14] 在《创世记》第三章所记载的上帝对亚当、夏娃与蛇的审判中，亚当将责任推给了“你所给我的女人”，女人则将责任推给“蛇”（隐含意谓“你所造的蛇”），事实上都是要把责任推给上帝。但是上帝的审判与应许却明确否定了这一点。奥古斯丁则借助希腊哲学中的自由意志思想，为上帝审判进行辩护。
[15] 参看前及加尔文《基督教要义》238-253页的论述。
[16] 前及《基督教要义》第266页。
[17] 《罗马书》7:18-23。
[18] 见许志伟著《基督教神学思想导论》（北京：中国社会科学出版社2001年）第134-135页。
[19] 前及《基督教神学导论（第5版）》，第390页。
[20] 奥古斯丁在对《圣经》的阅读中注意到，在伊甸园里，并不存在人对人的强制性权力，而首先“建立了一座城”的，不是别人，乃是杀死弟弟亚伯以后的该隐。奥古斯丁很大程度上以此推论出国家与政府都只是必要的恶，并由此为宪政法治国家的理论发展作出了最重要的贡献。另外，这种以法律制度来防范普遍具有的人性之恶的思路，在后世以休谟“无赖假定”这一世俗形式广为人知。
[21] 罗马书13:1-7
[22] 在西方文明史上，基督教传统的“性罪论”，在结合其它真理性认识以后，而引发的对西方文明的影响乃是整体性而且是全方位的。相关主要内容，请参看阿尔文施密特教授《基督教对文明的影响》（北京：北京大学出版社2004年）一书所简明扼要的叙述。
[23] 创世记1：27“神就照着自己的形象造人，乃是照着祂的形象造男造女”。
[24] 孟子式的性善论，会最终取消法律的独立地位，而把一切问题都还原为教育问题，包括最主要的教育君王；商君荀子韩非式的性恶论，虽然强调法律的重要性，但会导向对外部强制的滥用，以致于落入非人道的严刑峻罚。
[25] 古典的希腊思想和儒家思想对此都有极为深刻的认识和发挥，并以此为重要前提推演人事秩序所应具备的正当结构。其中，孔子“仁者人也”与亚里士多德“人天生为城邦动物”的基本判断，可谓为最具代表性的思想言说。
[26] 创世记1:28.
[27] 神意护理的基督教信仰，对于社会的独立性，尤其是亚当斯密式“看不见的手”的市场经济论证，具有极为关键的地位。参看蒂利希在《基督教思想史》（北京：东方出版社2008年）第296-301页的简要论述。
[28] 既定基本价值往往体现为宪法上的基本权利。二战以后，《德国基本法》确认其基本人权对政府行为具有直接的规范性法律效力。
[29] 参看乔飞教授在《古代以色列法对王权的制约》（时代法学2009年第2期）《从<圣经>看古代以色列国的宪政特色》（南京大学法律评论2010年第1期）中的论述。
[30] 根据德沃金高足J. Waldron教授的研究结论，洛克就认为他所设想的宪政法治秩序，无法离开基督教所奠定的原则性基础。见Jeremy Waldron, GOD, LOCKE, and EQUALITY: Christian foundations of John Locke’s Political Thought, Cambridge University Press 2002, 尤其是P240-3页的总结性部分。另外，法国学者马南对托克维尔的研究也得出了高度类似的结论，见［法］马南著，《民主的本性》，崇明 倪玉珍译，华夏出版社2011年。
[31] 参看伯尔曼对新教革命（即宗教改革）对现代西方法律秩序之影响的卓越研究。伯尔曼著，《法律与革命》第二卷，苗文龙 袁瑜铮译，法律出版社2018年。
