薛熙明：近代广东流动社会的形成与基督教会的响应

载《中国基督教研究》2025年第25期

网址：https://ccspub.cc/jrcc/en/article/view/429

薛熙明  https://orcid.org/0009-0003-3503-1691

西南民族大学历史文化学院（旅游学院）

501907627@qq.com

摘要：近代广东社会是一个以现代交通、新兴侨乡和向外移民为主要特点的流动社会。广东基督教各教会适应这一发展态势，通过调整传教交通路径拓展了广东省内宣教地的范围，关注疍民等流动群体需要开展福音船水面传道，创立本土自立教会推动侨乡信仰社区建立，借由移民连通跨地域信仰网络，开展了大量新的信仰实践。尽管流动社会也给教会带来了诸如教区扩大、信徒分散，以及因大量移民导致的信众群体不稳定等问题，但广东基督教会借助道路交通和海外移民的网络连接作用积极响应，呈现为三个方面的转向：教会发展重心由植堂转为宣教，教会分布由地域性转为跨地域网络型，教会属性由族裔型转为跨文化教会。

关键词：流动社会、基督教会、近代广东、人口流动、交通发展

DOI：https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0004

借助神职人员和信徒的移动，宗教不断由中心向外扩散，从而日益形成一个跨国的信仰系统。在宗教全球化传播的驱动因素中，人口迁移被认为是极为重要的。一般认为，人口的迁移会导致其与原有社会网络的脱离，并经历社会边缘化处境。因此，移民往往会倾向于在宗教团体内部寻求社会资源与支持。移民与宗教传播的关联性已被学者们所关注[1]，移民在宗教全球网络形成过程中的推动作用也得到了深入解析[2]。但是，既往研究忽视了一个问题，即移民只是社会转向的表征之一，技术进步带来的便捷交通和人口管理制度的松绑不仅有助于消除人口流动的障碍，也推动了流动社会[3]的形成。因此，宗教的传播与地域扩散就不仅是人口推拉作用的直接结果，而且成为观察流动社会构建的一个重要视角。19世纪中叶以来，广东发展形成了以现代交通、新兴侨乡和向外移民为主要特点的流动社会。这一情势为基督教的传播带来了新的机遇与挑战，基督教会也对此进行了积极的响应。

广东作为基督教最早进入中国大陆的省份，在区域基督教研究中的重要地位不言而喻。赵春晨等全面梳理了基督教在岭南地区的传播历史、社会活动，以及与本土的文化互动[4]。吴义雄考察了早期新教传教士在广东等地参与的世俗活动与传教活动，对传教事业和帝国主义政治之间的关系进行了细致梳理和客观评价。该著认为早期传教士的传教活动主要是基于福音使命，而非与帝国的政治共谋[5]，挑战了中国基督教传播史研究中长期所持的文化侵略说。20世纪90年代，裴⼠丹（Daniel H Bays）等西方基督教史学家打破了“西⽅中⼼论”、“中西⽂化冲突论”和“挑战与回应”等既有框架，努⼒探寻影响基督在华传播的“中国元素”[6]。受这一范式影响，在广东基督教历史研究中，“中国本土性”也被多数学者所强调。吴宁关注美南浸信会在华南地区的传教活动，强调了华人牧师信徒在教会发展中的重要作用[7]。李榭熙重新解读了晚清基督教进入广东乡村社会的原因。他的研究发现，教会不但成为潮汕乡村社会资源调配的重要组织者，乡村社会也借助前者逐步融入跨国⽹络空间之中[8]。在新史学的微观史研究影响下，作为个体的传道人和信徒也受到了研究者的关注。胡卫清从宗教经验的视角对广东潮汕地区的基督徒展开研究。他发现在基督徒的生命成长与教会发展中，潮汕乡土社会权力和文化传统都展现了较大的影响[9]。在女性主义的视野下，女性传道人和女性信徒的宗教经验受到特别的关注[10]。一些学者尝试在全球史的站位上来思考广东基督教的发展。赵殿红和袁琴的研究发现，美国华人基督徒作为双向的文化传播者，在传教士、广东本土之间构建了一个多向互动的传教网络[11]。这种由移民所建构的传教网络，事实上已勾连成为一个遍及全球范围的“广东基督教文化圈”，具有强烈的源地文化认同和基督教再本土化的特征[12]。薛熙明则以文化扩散、文化整合、文化景观和文化区等概念构建宗教地理学研究框架，从全球化与本土化的互动视角，对19世纪以来广东基督教的扩散与整合过程进行了全面的分析[13]。此外，关于广东基督教本色化运动[14]、广东基督徒人口[15]、教会学校[16]、教会医院[17]、教会建筑[18]、教会与城市发展[19]、基督教与广东本土文化的互动[20]均有学者关注。

诚然，上述成果已囊括了广东基督教区域研究的多个领域，尤其在基督教文化对广东社会文化的影响方面多有侧重。但作为基督教传播的外在社会结构，近代广东社会是如何影响教会的传教策略与基督教自身发展的，所见著述并不为多。由此，本文将聚焦于基督教对近代广东社会变迁的响应过程，借以重新审视基督教传播与社会变迁的内在联系，从而丰富区域基督教研究的面向，也为当代华人基督教的海外传播提供现实借鉴。

一、近代广东流动社会的形成

（一）交通现代化加强了区域社会的空间连通性

清末以前的广东，水运交通占主导地位，陆路交通为辅。然而，传统水运因依赖自然条件而季节性较强。19世纪末开始出现的汽轮极大地加快了水上航运速度，也推动了轮船班次趋于固定。1898年，官方开放内河行驶轮船。至1901年，广州与邻近地区间有近250艘汽轮从事拖轮客运，每船可载客150-200人。广州、佛山、汕头、江门等航港开辟了多条线路和定期船班，繁忙线路最多达到了每日四班[21]。1912年，香山县已出现俗称“火船仔”的载客机轮和“花尾渡”拖轮，并开辟了多条县内外航线[22]。清末定期的内河拖轮航班和轮船海运的开通，推动了以广州为中心的珠江三角洲水运交通网以及连通沿海各港口间的近海快速交通线的形成。

20世纪前后，广东开启了现代铁路建设的步伐。铁路对季节、时间的要求比轮船要低，加之其运行速度要快于轮船，使得铁路对水路交通产生替换。1903年广三铁路通车后，日客运量逾千人次，以致广（州）佛（山）间的小轮搭客量锐减。1908年粤汉铁路广州—（清远）源潭段通车后，清远以下的北江航运业受到很大影响[23]。一些新线路的出现还推动了地方工商业和人口的规模化发展。新宁铁路干线与支线分别于1913年和1920年建成通车。依托铁路便捷的运输，沿线形成了若干不同等级的商业市镇。宁城镇（现台城镇）作为连接干线与支线的铁路枢纽，在1932年已发展成为拥有100多家行店、1333家店号的中心城镇。公益埠受惠于铁路公司建设的工业区，迅速发展为三级商业重镇。原为水码头的斗山在成为新宁铁路干线的终点后，借助水陆联运的优势吸引了大量华侨投资，10余年内已发展成为区域内重要的商品集散地[24]。

在20 世纪 20 年代，广东全省展开筑路高潮。逐渐形成了以广州为中心，向四方辐射的省道公路网，东路干线以广州为起点，经增城、博罗、惠阳等至潮汕地区；南路干线从广州起，经南海、鹤山、开平、恩平直达钦廉地区；西路干线以广州为起点，沿广三铁路经三水、高要至广西；北路干线由广州起，经从化、花县至粤赣交界[25]。其他地区也在民营资本的推动下大力开展公路建设。至1949年，兴梅地区已形成以梅州为中心的350公里辐射路网[26]，潮汕地区公路总里程达到了 724 公里[27]。

20世纪早期，广东的城市建设也十分重视道路基础设施的修建或改造。连接大沙头（粤汉铁路站点）与黄沙（广九铁路站点）的长堤建设、拆城筑路计划的实施、西关街巷改造和马路建设、珠江铁桥修建，为近代广州城市主要道路系统的奠定了重要基础[28]。1920年开始，广州“大举拆毁城垣，开造马路干线，从兹而后，兴筑完成之数量，与年俱增，比之从前，不可同日而语”[29]。便利的城市交通强化了市区内外空间的连通性。旧城区内与街道改造同步建设的骑楼廊道，成为集人行交通、商业、居住及社会交往为一体的综合空间。曾经荒僻的东山则通过房地产建设，以及配套的龟岗马路、启明马路、合群小区马路等路网系统修建及公共交通运营，逐渐发展成为近代广州的新型住宅区[30]。

（二）大规模人口迁移增强了区域社会的流动性

明清以来，由于资源竞争的需要，广东人口迁移已经较为频繁。但是，这一时期人口迁移的主要趋势是省内迁移，而非向省外迁移。1842年以来，随着广州、汕头等对外通商口岸的增加，广东对外经贸活动日益繁荣，掀起了广东人出洋经商的热潮。又由于持续受到太平天国战争、军阀内战和抗日战争等战争及自然灾害影响，广东赴海外避难人口增加，引致对外移民规模不断增加。近代广东社会的人口流动，主要是海外人口迁移和省内人口流动。

1839年广东人口总数为 2286.4万人，至1911年人口激增至2964.6万人，年均人口增长率达到 4.12‰。但直至1949年，人口总数也只有3100万人，人口年均增长率只有 0.9‰[31]。受政治、经济和自然灾害等因素的影响，一方面广东人口自然增长率下降，另一方面大量人口因避难或谋生而迁往海外。尽管民国时期为控制民户和防止人口外流加强了对户政制度的执行力度，但“户政以民生为依归，民生无依，则户政不固”[32]，因而依然无法阻止广东大规模海外移民浪潮。自19世纪50年代开始，移民海外的广东人每年约有10万人[33]。1854年美国入境华侨达到了13,110人，1860年更增至34,933人，其中又以广府人占绝对多数[34]。1941年海外广东人为542万人，占海外华侨总数的47%[35]。1950年代这一数字已达到823万人，占海外华侨总数的68%[36]，约为同期广东省人口总数的27%。在众多地区中，广府、潮汕、兴梅等地海外移民最盛。1912-1946年间，仅潮州一地的海外移民人数总计达到了54.3万人[37]。1919-1928年的十年间，汕头市海外移民便达35.1万人[38]。这些地区由此也成为知名侨乡。

随着近代广东城市现代化的发展，人口向中心城市和新兴城市集聚的现象较为突出，从而引发省内人口流动。胡乐伟对近代广东人口进行了较为全面的分析。他指出，1910年广东城市人口占比在8%及以上的县就包括了番禺（9.7%）、香山（8.3%）、潮阳（8.63%）、潮安（9.98%）、澄海（7.97%）等。在这些城市中，流动人口占据了不小的比重。香山县1909年城厢人口已达68,226人，是城市人口较多的县。1910年该县对附户（流动人口）的数量和分布进行了明确的统计。在以城厢为主体的该县第一区1-5段中，附户达2,462户，占该地区总户数的18.7%；而同期该县广大的乡村和市镇附户总计2502户，占本区总户数比仅为1.46%[39]。因此，流动人口在城市中的比例远高于非城市地区。汕头市是1860年开埠的新兴城市。1936年对该市人口籍贯的统计表明，在182,800人的城市总人口中，共有63.46%是来自附近的潮阳、澄海及潮安三县，而籍贯为汕头本地的人口仅占1.64%[40]。这进一步表明了，中心城市密集的人口分布，是由于周边城镇和农村人口的大量流入所致。

二、广东基督教教会对流动社会的响应

1807年伦敦会马礼逊入穗传教，成为基督新教进入广东的开端。及至1842年《南京条约》以及之后众多不平等条约的签订，西方基督教新教（以下简称基督教）和天主教教会逐步获得了在口岸及内地传教的保教权。19世纪中叶之后的一个世纪，是基督教在中国传布扩散的重要时期，尤其是1901年之后的二十年，更被称为基督教发展的黄金时期。基督教在广东的快速发展，与近代广东流动社会的形成关联紧密。教会人士早就注意到“交通的发展直接关系到教会事业的利益，它使教会更易于接近人民”[41]。不但教牧人员可借助便捷的交通方式外出旅行传教，教会还能通过邮路销售基督教文字出版物、联系各地成员。由此，教会积极响应广东流动社会的交通格局与人口结构，在宣教布局、传教人群、信仰社群和信仰网络方面都呈现出新的变化。

（一）宣教地和城市堂点空间分布的变化

近代广东交通的现代化发展为宣教带来了更广大的空间。在19世纪80年代以前，广东沿海港口和珠三角河汊地区成为宣教重镇。及至90年代以后，西江下游、韩江流域和珠三角河网地区，行驶速度较快的拖轮和单行小轮航运逐渐取代了木船运输，使得这一时期新建的宣教地集中在珠三角河网地区和西江、北江、东江干流下游的一些地区。西江干流江门（1895年）和三水（1902年）等港口的对外开埠，更是直接推动了三水、三水西南、德庆、罗定等宣教地的设立（表1）。自20世纪早期广东开始铁路建设之后，铁路在宣教地布局中的重要作用日益突出。如1916年新宁（现台山）设宣教地，显然是受到1913年新宁铁路建成通车的影响。1915年东莞石龙成为宣教地，也受益于1911年广九铁路的通车。

在广州城内，交通发展对于城市堂点的分布也产生了极为重要的影响。20世纪初期的广州老城作为城市的行政和军事区，严重地制约了人口流动。“城门一关，城内顿变死城，商户几全数休业”[42]。浸信会曾在1911年初于小北直街建堂，但很快就发现“每当入夜，小北城门定闭，因此晚间路不通行，行人绝迹，机会亦因之平淡”[43]，因而先后迁堂至天平街和洪桥街。直至1918年拆墙建马路及1933年城市道路扩建后，老城区交通条件逐渐得到改善。一些教会纷纷在老城区建堂，至1949年已有18座新建教堂位于该地区[44]。当然，拥挤喧闹的用地空间也无法吸引注重敬拜礼仪的教会建堂。1870年建于城内五仙西的浸信会堂，由于环境过于喧嚣，且堂点空间不能满足会众人数增加的需要，该会遂于1908年在城郊的东山寺贝通津另建新堂[45]。早期商业繁华的广州西关和十三行一带，至20世纪30年代已是“商务过繁，不适灵修礼拜”[46]，导致位于西濠口的公理会锡安堂最终于1936年迁址至丰宁路新堂。

表1  基督教宣教师驻在地建立年表（1807-1920年）[47]

（二）流动的信仰事工：福音船与苦力会

珠江下游水网密布，河汊众多，常年生活着一群以船为屋、赖水为生的疍民[48]。他们漂泊无定、缺医少食、极度贫困，是非常边缘化的流动人群。据1932年底广州市的人口统计，当时广州疍民数量已有10.1万人，约占当时广州总人口的10%[49]。据陈序经1934-1936年的社会调查，这一数字估计为15万人[50]。教会很早就注意到他们“风俗之浇漓，人心之迷信，尤以河面疍户村妇女为甚。各会所设之堂，类皆建于通都大邑，至村落疍户未闻福音真理”[51]，因而考虑以何种方式开展面向这个群体的传教。花地、海珠、鹅潭、南石等区都是疍民集中的水上区域，因而教会也最早在这里开展面向疍民的事工。1835年伦敦会在广州十三行附近的沙基设堂，除了考虑到这里靠近沙面河涌和米埠码头的优越交通位置外，也因为这里是水上居民和搬运工人的聚集场所[52]。

教会虽“欲于村乡墟巿中租民房以为宣道之所，又往往为地方官及乡绅所阻，于是有造舟传道之思想”[53]。最早为疍民提供宣教服务的福音船，当属1846年美南浸信会传教士罗孝全开辟的浮水讲堂。该船以大紫洞艇改造而成，虽使用未及一年就被歹徒沉毁而致水上福音事工受阻[54]，但为后期教会福音船事工的开展打开了窗口。广东沿江地区大规模开展福音船事工始自19世纪末。1898年，美瑞丹会建造了人力车渡“启明号”福音船。它除向疍民传教外，还经常在沿江各县“日则往乡布道，夜则泊岸宣讲”[55]。船上甚至还驻派了两位女性传道人，以便向女性疍民传教。1903年，该会改用汽轮福音船。为节省成本，牧者甚至身兼二职，“开行则司机把舵，泊岸则讲道卖书”[56]。尽管福音船事工投入巨大的人力财力，但在晚清民教冲突极为严重的背景下，福音船传道常常遭遇攻击和围困。1900年更受义和团事件影响，福音船停止巡游宣教，泊于广州沙面。20世纪初，民智渐开，福音船事工取得了较大进展。“听道者，络绎不绝，多买福音书研究，有延请至家讲道者，礼貌有加；甚至乡局出示禁人毁谤，缙绅赋诗以为赠答”[57]。福音船航迹已经遍及广府之南海、番禺、顺德、香山、增城、东莞、花县、清远、三水、新会以及肇府之高要、惠城之博罗等地[58]。尽管如此，因福音船事工开支甚大，1911年该会遂决定退出水上福音事工。继之者是成立于1909年的华南海面布道会。该会在1920年以前就购买了8只福音船，在广州、江门、韶州和英德的河道上布道。其中，广州的5只福音船，还分别充当着礼拜堂兼宣教师住所、药房、男校和女校等数种功能。1949年以前，该会在广东的福音船已经达到40艘。之后，该会两度更名，在更大地域范围内开展移动福音事工[59]。

在广州现代城市化发展进程中，还产生了另一类流动人群-人力车夫。人力车夫因应商业发展而生，主要是工农业失业人口或兼职的低收入劳动者。20世纪20年代，广州的人力车夫约有10000人[60]。根据伍锐麟的社会调查报告，1937年这一数字约为16000人[61]。1917年，已有平信徒张佐基向同乡车夫传讲福音和组织查经会。1921年，张被美瑞丹会聘请为全职传道人，正式开展人力车夫传教事工。1924年在东川路设立了“基督教苦力布道会”（后更名东川堂），附设的福华学校为40名信徒提供小学课程教育[62]。

（三）流动的信仰社区：侨乡教会发展

华侨作为文化扩散的媒介，具有一定的边缘性和跨文化特征。由于侨乡居民长期儒染西风，对基督教并不陌生。先期接受了基督教的华侨回到故乡时，往往通过亲缘关系在家乡传教建堂。在来粤各教会的发展历史中，都不难看到归侨在其中的显著作用。巴色会在客家地区、美南浸信会在潮汕地区的早期传教工作，相当一部分都是借助于华侨传道人来完成的。19世纪晚期，新宁侨乡的美公理会庙边堂、美长老会的刚德堂、循道会的东门布道所也都是由归侨所创建的[63]。比之西方传教士艰苦的宣教拓展工作，这些华侨传道人在亲属、族人中间的传教更为有效和便利，因而福音在侨乡得以广传。

在民族主义觉醒的晚清中国社会，“基督徒每被官吏目为洋教汉奸辄受抑压，更被人民视为异端左道，攻击困逐，不遗余力”[64]，以致教案不断。一些华人基督徒开始认识到：“欲雪汉奸洋奴之耻辱，使国人晓然于基督教实天来之达道，非我华人自传不可”[65]。从19世纪70年代开始，广东陆续出现了一批以自传、自养、自治为发展目标的自立教会。海外归粤华牧与华侨侨汇为华人自立办教提供了重要的资金和人才支持。1874年华人传道会及1904年兴华浸信会的创办者冯活泉、1881年华人长老自理会的创建者关就光均为粤籍旅美牧师[66]。

资金自筹是决定教会“自养”程度的重要指标，华侨信徒的捐赠是广东华人自立教会成长的重要经济保障。清光绪年间（1875-1908年），华侨甚多的新宁县“藉外洋之赀，宣讲堂、育婴堂、赠医院、方便所、义庄，诸善举所在多有”[67]。在英属圭亚那的德梅拉拉，以华人劳工为主的美南浸信会专为广东传教事业成立了布道基金会。创设中国自立教会之先河的广肇华人宣道会的建立就得益于此。1883年其在广州潮音街购地建堂的主要费用，都是取自德梅拉拉和美国波特兰等地信徒的捐献[68]。据中华基督教会广东协会1927年对其各堂点的资金来源统计，25个自立堂会（含澳门1堂，香港3堂，上海1堂）的自养经费占比就高达95.52%[69]，而这些自立堂点大多都位于珠三角一带的侨乡。从1920年中华续行委办会的报告来看，各地侨乡的信教者数量和占比都要大大超出非侨乡地区，因而成为基督教在广东最主要的扩展地域[70]。

（四）流动的信仰网络：域外粤人教会

海外广东华侨规模极为庞大。据1941年《广东年鉴》统计，海外广东人的分布地区中，以东南亚各国人数为最，约占78.63%；次之为英国占据的香港，人数约占13.68%[71]。广东华侨不仅将人财物力投入侨乡教会，也在迁居地广泛建立广东人的地方教会。这些教会聘请粤籍牧师，以方言布道，将地缘、业缘与基督教信仰进行了结合，从而形成了一个跨地域、跨文化的流动信仰网络。

1、“三缘”共轭的教会

自1942年上海开埠通商后，当地巨大的商业机会吸引了大批广东人进入。仅在1910-1915年间，迁入上海的广东人已经达到5万余人[72]。由于旅沪广东基督徒多“不谙沪语，或格于浸洗礼之仪节者，苦无主日联同崇拜之所”[73]，因而先后建立了4个为广东人服务的基督教教会，包括上海广东浸信会、旅沪广东中华基督教会、上海岭东中华基督教会和上海广东使徒信心会，会员总数一度达到3000余人[74]。其中，上海广东浸信会极为重视在广东人聚居区传道。建会初期，考虑到就近粤人聚居区，其礼拜地点由四川路的宜乐里迁至武昌路的同德里。1926年该会在号称“广东小世界”的仁智里开设布道所，向各类从业人员传讲福音。该会附设的女传道会，还组织了对新亚酒店粤籍女工的每周谈道活动，以及对粤籍成年、青年女性和女学生的分组传道。为强化布道效果，该会还聘请了汤杰卿、刘粤声、黄卓山、禢良才等一批知名粤籍牧师来沪讲道[75]。

教会学校、诊所、坟场等附设场所和勉励会等一批社会事工的推行也增强了粤籍移民的归属感和基督教皈依度。旅沪广东中华基督教会中，多数教友经商办厂，经济收入和社会地位较高，甚至被冠以“资本化”的称谓[76]。这些商人和企业家也积极在企业文化中融入福音信仰，从而极大地推动了上海的城市文化更新。如永安百货创办人郭氏兄弟早年受洗，他们在公司中设立礼拜堂，开办查经班和诗班，向员工和顾客传扬福音[77]。粤籍基督徒在商业和出版业等领域对上海城市文化的塑造均产生了重要影响，也日益加深了彼此之间在地缘、业缘和教缘（信仰）上的认同。这种地缘、业缘与教缘“三缘共轭”的现象在旅港潮人浸信会等一批海外广东人教会的发展历史中并不鲜见，具有极强的复制性特征。

2、跨地域的族裔教会

巴色会最初由瑞士传教士建立，于1847 年进入华南地区面向客家群体传教，后逐渐扩展至粤、港及至南洋各地并寻求自立发展。从巴色会的展拓历史来看，在鸦片战争之前，他们就在新界的客家村落中传教。1852年该会进入宝安，在沙头角和布吉两处开设布道所，三年后在李朗村建立了礼拜堂和神学院。1864年，巴色会沿东江而上深入到客家山区的五华县樟村和源坑里，并以两地为基地扩展。由于其创立之初“原思布道于内地，无心植基于香港者”，在1924年更名为中华基督教崇真会后，巴色会将总部由香港迁至龙川老隆。至1947年，它已在广东省及香港客家地区建立了25个教区，167所教堂及聚会点[78]。

1883年至1914年间，巴色会还与渣打公司联合，在宣教区内的五华、龙川、紫金、宝安、花县、香港等地，招募了9批客家教徒移民马来西亚北婆罗洲垦殖。客家移民在当地陆续建立了以巴色会为母会的老山和古达教会，并于1925年后发展成为自立教会，至今堂点总数已达46个[79]。尽管已是自立教会，但马来西亚基督教巴色会认同巴色会所传承的信义宗和改革宗立场，承认与中国巴色会乃一脉相传[80]。巴色会通过建立神学院和传教人员调动机制，以及基督徒之间的婚姻网络等，在广东与香港、马来西亚等地之间为客家移民勾连了一个流动的传教网络。更重要的是，巴色会传教士黎力基等在19世纪60年代已着手编撰客家话圣经，教会还根据深圳宝安和梅县方言创立了统一规范的客家教会语言[81]。语言文字的统一强化了客家族群认同，使得来自于粤东、粤北、深圳和香港等不同地域的客家人得以成为一个客家共同体[82]。

3、跨文化的信仰社群

在因华工输入而兴起的美国旧金山市，广东人占有相当大的比例。旧金山第一华人浸信会的成立与发展始终贯穿着跨文化的实践。曾在粤港生活多年、熟谙粤语的美南浸信会传教士叔末士1854年创办了该会，主要面向当地的广府移民传教，因而粤语成为早期该会的布道语言。但该会在发展过程中，不断有非粤籍新移民进入，第一代移民的后裔也进入到教会。因而，该会后期也开辟了普通话、英语等礼拜场次，以满足不同人群的需要[83]

在美各教会还极为重视为这些广东移民提供各种形式的教育帮助。1854年，美长老会的斯皮尔在旧金山设立了华人夜校，教授天文、化学、几何等课程[84]。1873年，旧金山第三公理会牧师威廉庞德建立了一间华人教会，为华人开设英文夜学。至1892年，11个宗派的基督教会已经在美国各华人集聚地区开办了270间夜学。在各教会的帮助下，大批广东移民很快适应了美国社会[85]。1885年，旧金山第一华人浸信会创办了第一所中文学校，中英文并举的办学特点一直影响了其后的美国华人教会学校[86]。

西教士、粤籍教牧和信徒在广东与海外之间的频繁流动，构建了一个庞大的传教网络[87]。在这个网络中，粤语成为海外广东人教会重要的标志。同时，这些教会也不断拓展，将普通话、英语作为交流语言。每有教会的联合崇拜，会同时使用两至三种语言，加深了不同族裔会众的交往和联结。海外广东人教会也会与其他西人教会或亚裔移民教会一同开展慈善公益活动，促进教会组织间的跨文化交流。尽管移民海外的广东人教会仍呈现出较强的族裔性特征，但在迁居地文化的影响下，它们正日益演变为跨文化的海外华人教会。

四、广东流动社会对基督教传播带来的挑战

（一）教区扩大，信众分散

19世纪末至20世纪初，是广东交通跃进式发展的重要时期，也推动了广东基督教宣教区在20世纪前二十年内的快速扩张。据中华续行委办会对广东全省布道区的统计，该时期广东新建宣教地29个，占总数的40%；新增总堂56座，占总数的44%。与1901年之前相比，广东宣教地和总堂数量均有较大发展。尤其是高州、罗定等偏远府州都新设了宣教地。但该会也注意到，全省尚有超过2/3的县并无宣教地。另一方面，1919年广东受餐信众数量为61262人，较1914年的48347人增长了1/4多^[88]。但即便在宣教地，各教会布道区内每平方英里信徒平均数仅为0.62人，仅礼贤会、瑞美会和公理会等三个差会多于1人，且最高者也仅有1.6人（表2）。因此，这一时期新辟的布道区数量尽管已有大幅度增长，但由于各布道区辐射地域较大，致使布道区内信众较为分散。

对于教会而言，“交通工具的自动化既是一种解放又是一种限制”[89]。相对便利的交通条件尽管有助于扩大宣教区的范围，但是宣教地却往往被局限在通车路段或交通干线沿线的地方[90]。面对广东流动社会人口流动大和信众分散的特点，一些教会尝试在教堂外开展露天布道、巡回布道[91]等多种方式传讲福音。1903年开始，美瑞丹会就开始在广州海幢寺进行露天布道活动，其后又扩展到城隍庙和街头。海幢寺布道队由该会二十多人组成。他们每日至寺前空地布道，活动持续“讲道六年之久，效果极大”[92]。1929年，该会的瑶头堂已经组织了巡行布道队在街头沿途分售小书、单张和宣道[93]。而最有特色的巡回布道活动当属20世纪早期该会的福音船事工。

表2 1920年广东省基督教各差会布道区及受餐信徒统计表[94]

（二）信众流动性大，信仰网络连通

近代广东流动社会的重要特征是人口流动性增强。教会虽面向疍民、人力车夫等流动人群的需求，创建了专门性的事工，但收效不大。陈序经在1934年对疍民的调查中发现：“广州福音船传道20余年，受洗者仅不到70人。韶州也只有20多人。清远也差不多的稀少。三水福音船因听道者少，两年后迁往他处”[95]。他将原因归结为两点：一是疍民以捕鱼为生，十分辛劳，较少有时间来福音船听道，因而信仰根基不深；二是即使有疍民信教，但因福音船经常移动，以致教友与教会常常失联，这些初信的疍民也会因长期得不到牧养而流失。20世纪50年代以后，随着大批疍民上岸安居，信徒流失问题也得到了部分缓解。当代广州基督教芳村堂的会友，就多为上岸的疍民基督徒及其后代。

20世纪20年代的西方传教士们也看到了广东移民大量迁出对教会产生的影响。他们将部分地区传道不力的原因归结为：“本省有些地区接连不断往海外移民，有的村镇甚至有一半人口在海外，居民来去不定致使布道工作无从着手”[96]。但是，从全球信仰网络的视角来看，人口迁移正是基督教传播的良好契机。19世纪早期西方传教士在南洋一带的华侨中传教，并在此地建立了面向中国内地的差传基地，正是得益于华侨的流动身份。在闽粤侨民居多的马来西亚，“每年有数以百计的中国美以美会教友迁往马来群岛，中国是这个新兴岛国的福音基地”，而“中国有许多地方头一次从华侨听到上帝的道理，这些华侨是在马来群岛的时候信奉基督教的”[97]。移民海外的广东人，或将迁出地信仰带至异国，或因在海外生活渴望灵里需要，从而建立了海外广东人教会。这些海外教会与广东本地教会交往十分密切。如前述广东本土自立教会的建立，就往往与海外教会的华侨传道人和华侨捐赠有关。而海外华侨教会中接受广东本土教会的指导的也不在少数，如1920年代泰国曼谷的华侨基督教会，就受到汕头浸礼会的指导[98]。19世纪晚期至20世纪20年代在马来西亚北婆罗洲创办的广东客家人基督教会，更是直接由粤东地区的巴色会管理[99]。

五、结论

19世纪中叶以后的一个世纪中，在现代交通技术进步和人口流动规模增加的背景下，广东已经日益发展成为一个流动社会。这一时期也是基督教在广东从初传到扩散的关键时期。一方面，基督教各教会主动适应流动社会发展的需要，通过调整传教路径、关注疍民等流动群体、推动建立侨乡信仰社区、连通域内外信仰网络等方式，在流动的社会进程中开展基督教的信仰实践。尽管流动社会也给教会带来了诸如教区扩大、信徒分散，以及因大量移民导致的信众人口不稳定等问题，但借助道路交通和海外移民的网络连接作用，广东基督教不断向外扩散。

在广东流动社会的形成过程中，广东基督教会也发生了重要转向。首先，教会发展重心从植堂转为宣教。宣教对象不仅包括固定居所和固定职业的人群，也兼及疍民、人力车夫等各类流动群体。美瑞丹会、华南海面布道会等教会都将福音船、苦力会作为事工重心，持续传道。其次，初传时期的广东基督教会具有较明显的地域性特征，但借助跨越省内外的移民网络，广东基督教不断向外拓展。在东亚和东南亚、欧洲、北美、澳洲等一大批省外和境外广东人教会与广东本地教会之间的持续互动中，教牧人才共享、建堂资金共助，构建了一个庞大的跨地域传教网络。第三，由于语言文化的独特性，海外广东基督教多呈现族裔性教会的特征。但在华人移民持续增长和移民后裔不断进入的推动下，海外广东人教会日益演变为吸纳不同籍贯华人的教会，粤语、普通话和迁居国语言成为教会通用语言。不但如此，马来西亚基督教巴色会等一些海外华人教会还担负起跨文化宣教的使命，面向迁居地居民宣教，或为迁居地培养神学人才[100]。由此，海外广东人教会的跨文化特征逐渐凸显。教会发展重心由植堂转为流动宣教，教会分布由地域性转为跨地域网络型，教会属性由族裔型转为跨文化教会。

道路交通为流动提供了可能，而人员则成为承载着思想观念与文化惯习的流动媒介。在基督教对近代广东流动社会的响应过程中，教会将流动视为一种资源或路径而运用，不但扩大了传教对象的来源，也构建了本土与海外互连互通的信仰网络。曹南来在对当代温州基督教的研究中也有相似的发现。在中国崛起的国家发展战略和跨国民间资本的推动下，温州商人不但跻身全球市场，也将本土化的基督教灵恩信仰带到海外[101]。杨凤岗也揭示了一个跨太平洋华人基督教网络在加强母国和迁入国社会之间的联系中所发挥的作用[102]。海外移民基督徒社区在全球基督教体系中的作用正日益突出。由此，本文所讨论的不仅是基督教的社会响应问题，更是将全球化与本土化视为一个“一体两面”的整合框架。广东基督教正是在这一框架下持续发展，并通过“再本土化”向外拓展。然而，这种由人口迁移而引发的基督教“再本土化”现象，尚未被汉语学界所重视。本文通过宗教地理学与宗教社会学的跨学科研究，为探索这一话题寻获了一条可能的路径，也拓展了一种“路学（Roadology）”^[103]视野下的区域基督教研究。而在普世教会竭力推动亚洲、非洲和拉美海外基督徒移民向西方世界“逆向传教（Reverse Mission）”^[104]的背景下，海外粤籍华人移民教会的跨文化转向也将为后续研究展现更重要的实践意义。

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The Making of a Mobile Society in Modern Guangdong and the Protestant Churches’ Response

Ximing XUE  https://orcid.org/0009-0003-3503-1691

School of History and Culture (School of Tourism), Southwest Minzu University

501907627@qq.com

Abstract: Modern Guangdong society was characterized by high mobility, shaped by the development of modern transportation, the emergence of overseas Cantonese hometowns, and large-scale outward migration. In response to this dynamic context, Protestant churches in Guangdong strategically adapted their missionary routes, launched gospel watercraft to serve mobile populations such as the Dan people, established indigenous self-governing churches in the hometown of overseas Cantonese, and fostered Christian practices through faith networks that connected migrants with local believers. While this mobility posed significant challenges—such as the expansion of parish boundaries, the dispersion of congregants, and the destabilization of church communities resulting from extensive migration—Protestant churches in Guangdong responded proactively. Their adaptive strategies were manifested in three major transitions: from church planting to broader missionary outreach, from localized congregations to cross-regional missionary networks, and from ethnically defined churches to more inclusive, cross-cultural faith communities.

Keywords: Mobile society, Protestant Church, Modern Guangdong, Population mobility, Transportation development

DOI: https://dx.doi.org/10.29635/JRCC.202512_(25).0004

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[3] 流动社会是在流动性（mobility）概念的基础上发展而来，目前学界对此并无明确定义。流动性主要关注人如何移动以及由此带来的社会影响。本文使用流动社会这一概念，用以表达因交通发展和人口迁移而导致流动性显著增长的现代社会形态。参见Urry John, Sociology Beyond Societies: Mobilities for The Twenty first Century (London: Routledge, 2000), pp.49-76.

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[5] 参见吴义雄，《新教传教士在华南沿海的早期活动（1807-1851）》（广州：广东教育出版社，2000）。

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[12] 参见薛熙明，《移民与近代广东基督教文化圈的形成》，第90-96页。

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[41] 司德敷主编，蔡詠春等译，《中华归主--中国基督教事业统计（1901-1920）》（北京：中国社会科学出版社，1987），第86页。

[42] 《华字日报》（1916年8月1日）。

[43] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第二版，（香港浸信教会，1997），第243页。

[44] 叶农，《美南浸信会于广州东山口：一个历史宗教地理学的典型范例》，第10-21页。

[45] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第219页。

[46] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第23页。

[47] 根据袁征主编，《广东省志·地名志》（广州：广东人民出版社，1999），第32-34页和司德敷主编，《中华归主--中国基督教事业统计（1901-1920）》，第1160-1161页制作。表中广东省行政区划以清光绪年间分区列示。

[48] 疍民在1950年代已改称水上居民。但因历史书写中均以“疍民”出现，为统一称谓，本文仍沿用这一称谓。

[49] 陈序经，《疍民的研究》，《民国丛书》第三编18辑（上海：上海书店，1946），第72-73页。

[50] 陈序经，《疍民的研究》，第91页。

[51] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》（1929）。

[52] 李伟云主编，《广州宗教志资料汇编》第五册（广州：广东人民出版，1995），第91页。

[53] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》。

[54] 吴义雄，《罗孝全索赔事件及其影响》，《学术研究》2000年第3期，第62-69页。.

[55] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》。

[56] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》。

[57] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》。

[58] 罗啸川，《美瑞丹四十周年纪念特刊》。

[59] Aldi, “South China Boat Mission/ Oriental Boat Mission [1909- ]”, GWULO: Old Hong Kong, 2023年6月24日. https://gwulo.com/node/59459. 2024年7月25日引用。

[60] 司德敷，《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》，第950页。

[61] 伍锐麟著，何国强编，《民国广州的疍民、人力车夫和村落：伍锐麟社会学调查报告集》（广州：广东人民出版社，2010），第173页。

[62] 王容龙，《“播道”：美瑞丹教会在广州传教历史研究（1887-1941）》（博士论文，华中师范大学，2020），第79-81页。

[63] 董小荣、游景如，《基督教在五邑地区的传播》，《五邑大学学报（社会科学版）》1999年第1期，第43-47页。

[64] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第229-230页。

[65] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第230页。

[66] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第24，230页。

[67] （清）《光绪新宁县志》，卷八《舆地略》（1921）。

[68] 吴宁，《没有终点的到达：美南浸信会在华南地区的传教活动》，第202-205页。

[69] 《中华基督教会广东协会月刊》，第2卷第7-8期（1928），第40-41页。

[70] 司德敷，《中华归主--中国基督教事业统计（1901-1920）》，第351-354页。

[71] 《广东年鉴》第4册（1941），第104-105页。

[72] 宋钻友，《广东人在上海（1843-1949年）》（上海：上海人民出版社，2007），第176页。

[73] 《广东旅沪中华基督教会廿五周年纪念特刊》，1940年11月，U102-0-89-[2]，第5页，上海市档案馆藏。

[74] 宋钻友，《广东人在上海（1843-1949年）》，第172页。

[75] 宋钻友，《广东人在上海（1843-1949年）》，第173-175页。

[76] 旅沪中华基督教会中大部分教友都来自广州先施、永安设在上海的分部。参见《广东旅沪中华基督教会廿五周年纪念特刊》，第41-44页。

[77] 梁元生，《创造“文化新天地”：清末民初广东基督教徒对上海城市文化的冲击和改造》，第1-8页。

[78] 《巴色传道会派遣韩黎二牧来华传道百周年纪念特刊》（老隆：中华基督教崇真总会，1948），第52-59页。

[79] 李志刚，《香港客家教会的发展与贡献》，载刘义章主编，《香港客家》（桂林：广西师范大学出版社，2005），第136-153页。

[80] 马来西亚基督教巴色会网，https://bccmchinese.org/导言/，2024年7月25日引用。

[81] 《巴色传道会派遣韩黎二牧来华传道百周年纪念特刊》，第93-94页。

[82] 陈丽华，《香港客家想象机制的建立：1850-1950年代的香港基督教巴色会》，《全球客家研究》2014年第3期，第139-162页。

[83] 李爱慧，《美国华人基督教会的族裔特性探析》，第134-140页。

[84] 吴宁，《没有终点的到达：美南浸信会在华南地区的传教活动》，第218页。

[85] 邱燕娜，《美国华人信仰基督教的历程研究》（硕士论文，暨南大学，2007），第12页。

[86] 吴宁，《没有终点的到达：美南浸信会在华南地区的传教活动》，第208-220页。

[87] 薛熙明，《移民与近代广东基督教文化圈的形成》，第90-96页。

[88] 司德敷，《中华归主--中国基督教事业统计（1901-1920）》，第341-343页。

[89] Mitchell T, “Moved by The Spirit: Protestant Diffusion and Church Location in Central America, with A Case Study from Southwestern Honduras”(Ph D, diss. Louisiana State University, 1997), p.121.

[90] 薛熙明、朱竑，《交通对基督教空间扩散的影响研究--以广东基督教宣教地的分布为例(1807-1920年)》，《热带地理》2008年第3期，第288-293页。

[91] 露天布道和巡回布道均为在教堂以外布道的方式。在18世纪循道会建立之初，怀特腓德和卫斯理兄弟等人开始采用这一方式布道。

[92] 刘粤声，《广州基督教概况·两广浸信会史略》，第19页。

[93] 王容龙，《“播道”：美瑞丹教会在广州传教历史研究（1887-1941）》，第175-176页。

[94] 根据司德敷，《中华归主--中国基督教事业统计（1901-1920）》，第344-363页制作。

[95] 陈序经，《疍民的研究》，第163页。

[96] 司德敷，《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》，第345页。

[97] 司德敷，《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》，第749-750页。

[98] 司德敷，《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》，第746页。

[99] 李志刚，《香港客家教会的发展与贡献》，第136-153页。

[100] 马来西亚基督教巴色会网，https://bccmchinese.org/简史/，2024年7月25日引用。

[101] 曹南来，《上帝的中国异象——商人信徒与草根全球化》（香港：香港中文大学出版社，2017）。

[102] Yang F, Chinese Christian transnationalism: diverse networks of houston church, in H R Ebaugh, J Chafetz eds., Religious across Borders: Transnational Religious Networks (Maryland: Altamira Press, 2002), pp.175-204.

[103] 路学（Roadology）本义是指从跨学科的角度对道路的修建、使用和影响进行综合研究的学科。路学研究则可以延伸到借助交通和信息技术达成的网络联结所产生的社会文化影响等领域，此处是指在这一意义上拓展区域基督教研究。

[104] 逆向传教（Reverse Mission）是指当代世界的非西方教会将福音带回到西方那些早期的基督教传出地。参见Kim H,  “Receiving Mission: Reflection on Reversed Phenomena in Mission by Migrant Workers from Global Churches to the Western Society”, Transformation: An International Journal of Holistic Mission Studies, vol.28, no.1(2010), pp.62-67.