李灵:以爱贯通中西

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ChineseCS
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2020年7月4日00:21:10 评论 195 5032字阅读16分46秒
李灵,神学博士,洛杉矶基督教与中国研究中心总干事,《中国基督教研究》主编。本文为作者于2014年5月在尼山论坛上发表之论文的主要观点,原载《中国基督教研究》2014年总第3期。

随着中国经济三十几年持续高速的发展,“中国崛起”已势不可挡。最近几年,也许意识到一个国家真正意义上的崛起不只是经济上的崛起,而更主要的是一个引领世界历史潮流的“新文明的崛起”。既然是能够“引领”世界新潮流,那首先就必须是得到世界广泛认同、普遍接受为前提。而这个过程一定是与蕴涵在现今世界主要文明之中的价值观念不断交流、相融相抵的过程,正是在不同文明彼此广泛且又频繁的交流的基础上才能产生新的“文明”---尽管它依然披着某个文明的“传统”外衣,但是内涵却不得不裹挟各个文明的因素。有的甚至倒过来,即借用其他文明的外衣来包装自己文明的内涵。十六世纪天主教耶稣会的传教士利玛窦来中国传教时,就竭力采用中国的表述方式来向中国人传播天主教的信仰,甚至连自己穿的衣服也力求“中国化”。到了十九世纪,“新教”来华时就不愿意如当年的利玛窦那样谦卑地“入乡随俗”,尤其是经过第一、二次“鸦片战争”以后,西方诸国借助其先进的科学技术带来的船坚炮利和现代国家的政治法律制度,他们便开始“强势”传播他们的“文明”,无论是在宗教方面,还是社会价值和政治制度方面,他们都大有“强人所难”的霸道行径。可结果是,耶稣不得不与孔子对话、社会价值不断地遭到传统观念的质疑、民主政治制度则一天也没有实行过。两个世纪的交流碰撞的结果,中国的传统文化和价值观念逐渐退去了以往的光泽,与此同时,基督教的神学及其语词越来越儒家化,而“平等”、“自由”、“个人权利”则始终越不过“国家”、“民族”、“整体”这些历史设下的坎儿。

概述这些,主要就想强调一个常识:文明的变化或进步是在彼此交流、甚至彼此冲突中获得的。历史迈入二十一世纪,人们更进一步认识到:任何一个民族试图像以往一样仰仗自己的经济、军事实力强行将自己所代表的“文明”强加给其他民族、甚至当做“放之四海而皆准”的普世文明强迫全世界仿效之,那只能说明他的疯狂和无知。一个文明的产生、发展、传播、变化、包括盛衰都有其自身的规律。历史上通过政治或军事的力量强迫一个民族、一个国家接受某种文明的事例而不胜枚举,但是即便如,这种“强加”给他人的文明在被接受过程中也同样经历与固有的文明的融合过程。这跟意识形态的传播不同。“意识形态”可以完全依赖政治和国家的力量强行推行,其结果似乎十分有效:只需一年半载就可以让数亿人“众口一词”。可是只要时势一变,众人的口舌也会以同样的速度为之变化。恰如一间披在身上的一件外衣,轻轻一脱就好像什么也没有发生过那样。这与经过漫长的历史在一个民族的集体记忆中逐渐积淀而成的文化价值完全不同。

于2014年五月举办的第三届尼山论坛,主要谈论的关键词就是:“common ethics”(共同伦理)。如何建立一个能为全世界不同民族、不同文化类型的人们所能共同接受、共同遵循的道德规范?如果可能,构建的基础又是什么呢?在此暂且不谈“共同”和“普世”究竟有什么本质上的区别,就专注于在中西文化之“异”中如何求“同”吧!

中西文化之间最大的不同就是:中国是以儒家的“仁”为核心概念,而建立的伦理体系;西方则是以耶稣基督十字架的“救恩”为核心,而建立的信仰体系。前者以“人”为本,无神参与;后者以“神”为本,人为对象。两者虽完全不同,但也有相通之处。

孔子有句名言:“仁者爱人”,意即:“仁”是核心,而所谓“仁”,就是“爱人”之意。基督教是通过基督在十字架上代死、拯救万民,来宣示神对人的爱,甚至直言“神就是爱”;所以基督教的核心也是“爱”字。因此,今天要想在中西之间建立一个彼此都能接受的伦理价值,恐怕非“爱”莫属。

虽然两种文化都在谈“爱”,可是各自的内涵却很不一样。
基督教爱观的意义
就基督教而言,“爱”作为一个信条和核心价值,从“旧约时代”到“新约时代”经历了漫长的历史发展;即便到了“新约时代”,也有逐步完善的过程。“爱”作为宗教信仰的词语,不仅仅是感情的表达,还具有“价值”的内涵。

现在常用希腊语Agape表述圣经所讲的爱(对应的拉丁文是Caritas)。旧约最早用来表达“爱”的希伯来文是dodim。雅歌书说,“我夜间躺卧在床上,寻找我心所爱的”(3:1),就是用dodim。这部书以艺术化的诗歌语言创作,是为以色列人的婚礼庆典所写的情歌,强调夫妻之爱情。表述这种爱所用的dodim,是dōd的复数,所表述的是尚未达于安全的爱,是一种正处于寻找中、并且不确定的爱。

后来dodim逐渐被另一个希伯来语ahaba所取代。最后,发音相似的希腊语Agape成为现今描述圣经所表述的爱特有的语汇。在这些词语的替换过程中,爱的内涵也从“表达处于寻找中的、不确定的爱”,演变成“表述已经真正发现对另一位的爱、表述对爱的真正的经验”。

这样的经验并非以一己之爱为目的、并非以寻找自己为目的、并非沉浸在自身的幸福中,而是看重另一位。这样的爱是对另一位的关注,是渴望被爱者的益处,意味着准备好放弃自我的益处、甚至牺牲自我。

至此,“爱”依然还具有情感的运动、情感的流露,例如喜悦、感激、欣赏等内涵。但是,“爱”同时也是一种肯定的意志力,逐渐引向生命的根本问题,引向作为精神与感知的整体行为。“爱”涵盖他人的、或者非人格的(物化的)存在,将他们判断为具有价值,并且为他们而存在。爱的注视,能够在相爱的人中实现前所未有的价值质量。这样的认知和肯定是同时的,带有这样质量的爱,可说是再次创设了存在者;而“再次”可理解为“更新”。“更新”是双重性的,亦即,爱的施予者和接受者在同一时间都得更新。

《约翰福音》一开始就断言:“太初有道,道与神同在,道就是神。”(1:1)约翰壹书又说:“神就是爱,住在爱里面的,就是住在神里面,神也住在他里面。”(4:16)这两段经文既宣布“道就是神”,又宣称“神就是爱”,这样,“道”(逻格斯)作为一个概念,就进行了理性的内涵的转换。因而,谁如果施爱,谁就在上帝之中、并且上帝也在他之中。

无论是逻格斯、还是爱,都被归溯于上帝,而上帝所启示的耶稣基督,就是真理、道路和生命。于是在基督教看来,最高的智慧即源出于作为本源的爱、作为始元的爱。爱在此表述的,主要并非人类的一种情感,而是一种完美性,即本源所具有的完美性。爱在此表述的,不但是一种价值,而且是一种终极价值,是价值体系的峰值,既是人类的起点和目的,也是人类一切追寻的终点——从这里出发、最终又回到这里。

如此,在基督教看来,爱及其所同时具有的完美性,不是被人类追求的目的,而是人类追求爱的原初动力;人从一个完美的本源出发,并具有追求这一本源、回溯到这一本源的动力。正是由于这一点,在基督教爱的思维轨迹中,爱的程序是全新的,涵盖尊严与价值。这种爱的概念,和希腊哲学中以情感为基础的情色概念,形成辩证性的对立。

“爱”的概念在新约的福音书中进一步被普遍化、伦理化。在基督论和三位一体论的意义上,耶稣基督被视为上帝之爱的位格化,突破了以血缘和亲缘为基础的界限。耶稣在福音书中所展示和表达的“爱”,概括而言有四个特点:1)神爱(世)人;2)人爱神;3)人与人(邻舍)要彼此相爱;4)当爱自己的仇敌。基督教的“爱”成为人们日常必需遵循的“伦理规范”,所以才有了影响周边社会、甚至世界的能力,从而形成了特有的“基督教文化现象”。 
儒家的仁爱伦理
孔子所建构的儒家思想就是“伦理”,而伦理体系的核心概念也是“爱”,只是孔子通常用“仁”字来表述他对“爱”的理解。其实“爱”的观念在中国历史上可谓“古已有之”。只是“爱”的源头出自何处?需要做点梳理。

迄今为止,有关“爱”最早的文献应是《诗经》,只是其中所用的词语不是“爱”,而是“仁”;而“仁”又往往与“美”联系在一起,赞美自己心仪的情人。当女子歌颂出门狩猎的男子“俊美与仁”时,实际上是表达了一种美学的理想,也就是称颂他为完美的情人,并不是论及他的道德品性。

《道德经》(第5章)中言:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”由于老子并不主张按照某种理念或意愿去刻意培养人的品格,而是主张让一切事物都按照固有的本相顺其自然,所以,老子并没有将“仁”看成是一种美德语。

因此之故,在孔子之前,“仁”并不是常用的词语。即使偶尔出现,也往往是用来指称一种仁慈的美德,即统治者对臣民的仁慈。孔子最重要的功劳,是将“仁”转化成所有人都必需具有的美德。孔子是第一位这样的哲学家,他将“爱”解释成“人的本质”,并从爱中引伸出个人行为和公共道德的道德指导方针。

子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”

颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”

樊迟问仁,子曰:“爱人。”

“爱”的职责,就是通过道德质量发挥人的天性;而道德的实践,在于爱的潜能得以充分发展。儒家的“爱”,是对人性的基本要求和肯定。而“爱”首先就体现在家庭关系中,然后再外推到一切的社会关系、甚至国家的政治关系。所以,“仁”代表父母与子女之间、统治者与人民之间的爱,以及更宽泛意义上的友善。在社会生活中,“仁”就表现为尽职尽责(忠)和利他主义(恕)。中国正是在这样一个“价值”基础上,建立起一个无所不包的庞大伦理体系。

如何把“仁”付诸实践?

子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下为仁矣。”请问之,曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”

孔子认为,实践恭、宽、信、敏、惠这五种品德,就达到“仁”了。

可是在“实践”中,私人义务与道德责任发生冲突时,又当如何呢?《论语—子路篇》中,叶公和孔子的一段对话是迄今未了的公案。

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

叶公告诉孔子,我们乡里有一位名叫躬的正直人,他父亲偷了羊,他去官府举报,父亲因此被送进官府。孔子听了后回答说,我们乡里正直的人做法不同,因为父子之情处于天性,父子之间相互隐瞒就是正直了。在这里,“公义”和“慈爱”发生了矛盾。台湾大学教授傅佩荣认为:“隐”是处于亲情,不忍心检举;但并不表示他们不能相互规劝;故“直在其中”并不是说“隐”是“直”的定义,而“为何隐”才是重点。

也有人认为,傅佩荣教授是在为孔子开脱。父子之间的亲情确实难以彼此检举,但是有了错或罪,彼此鼓励前去自首还是应该的。否则就会有人拿此例来作为良性“欺骗”的借口。事实上,中国人的日常生活已经出现无数次这样的案例。

孔子把道德——特别是孝道——置于如此的优先性地位,其实是源自仁的持守。柏拉图也曾思考个人对家庭成员的义务与对社会责任之间的冲突。在《尤息弗罗篇》(Euthyphro,又译《论神圣》)中,苏格拉底曾问,控告自己的父亲杀人是否为一种孝行。苏格拉底没有给孝一个确定的定义,但从中我们认识到,以下的假定需要质疑:所谓道德上正当,就是去做我们认为神喜欢的事情。我们还必须同时去审查,能证明我们行为正当性的一般道德原则为何。

我不知道这样的观点是否影响了后来新约时期对上帝的公义和慈爱的神学观念,但是,没有上帝的“公义”作为终极标准,由“爱”延伸出来的道德或伦理,就难免走进“相对论”的死胡同。
结论
以下是一简单的总结:

“爱”是人类共同的需要和追求,东西方概莫例外。

但是,儒家将“爱”置于人性之中,即:通过一定的道德认同和实践,将“爱”活出来,并且从家庭的亲情向社会推广。尽管如此,儒家的“爱”没有突破血缘和亲缘的羁绊。因此,受儒家影响的华人社会就很难将“公义”置于亲情之上。由此类推,一切法律规章制度也就难以建立,即便建立,也难以获得“至高无上”的尊重。

基督教将“爱”的源头置于“上帝”之中,是人向上帝学习怎样去“爱”。在《圣经》中,上帝要求信祂的人隔断血缘的纽带。所以,在信基督教的人眼里,“爱”的要求是统一的,“爱”的标准是统一的,如此就排斥了任何“人的因素”导致的偶然现象。因此,“爱”的个人实践也与彰显神的“公义”统一起来了。

我们真心盼望,孔子的理想能借助基督的十字架得以实现。这不仅造福华人社会,更让全世界各民族都能在这样的“爱”中实现自我、共同受益!

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