肖清和：灵异故事与明末清初天主教的民间化

灵异故事与明末清初天主教的民间化
Miracle Stories and the Popularization of the Catholicism in China during Late Ming and Early Qing Dynasties

肖清和

摘要：本文以相关文献为资料来源，对明末清初天主教的灵异故事进行初步分析与研究。通过对不同类别的灵异故事的分析与研究，本文指出，灵异故事的流传与接受实际上反映了天主教在明清社会传播的一种趋势。随着传播对象、传播范围与信徒群体构成的变化，中下层的老百姓逐渐加入教会，天主教不断深入到乡村社会，使得原先依赖书籍、科技等为主的传教方式发生明显变化。天主教开始利用民间社会所为常见的驱魔、赶鬼、治病、求雨、求子等方式传播天主教。信徒还通过对天堂、地狱、十字架与圣母显现的描述等方式，告诫教友，为维系、巩固天主教群体的身份认同提供动力。这些灵异故事的普遍流行反映出明清天主教关注超自然的宗教体验的另一个层面；同时，灵异故事也建构了明清天主教的神圣的传统，实际上促使天主教进一步的“民间化”。
关键词：神迹/灵异故事、民间化、梦境/治病/驱魔/十字架

Abstract: This paper tries to analyze and research the miracle stories (miraculous tales) of Catholicism in China during late Ming and early Qing dynasties based on related Chinese and western resources. Through exploring different types of miracle stories, this paper points out that description, propagation and acceptance of these stories in fact reflects the trend of development of Catholicism in Chinese society during late Ming and early Qing dynasties. When more and more villagers gradually joined the Church and Catholicism continued deeply into the rural communities, the missionaries changed their former apostolate through books or sciences and so on. Catholic Church began to use other ways to spread Catholicism such as exorcising demons, healing diseases, praying for rain and sons. It also shaped and strengthened Christian communities’ identity by describing the imagination of heaven and hell, the revelation of Cross and the Virgin Mary in these stories. These tales reflect that Catholics concern the supernatural religious life, the other facet of Catholicism in China during late Ming and early Qing. And they also actually construct the supernatural or spiritual tradition of Chinese Catholics, and further promote the realization of “popularization” of Catholicism in China.

Keywords: Miracle stories, popularization, dreaming /healing diseases /exorcising demons /Cross

引言

康熙四十一年（1702）夏，在抚州附近的一个村庄里，有一位十七八岁的女子突然得了一种奇特的病。当人们不太注意她的时候，她突然处于一种极度疯狂的状态。更不可思议的是，五六个月前，另有四个男人和小青年，他们都是这位女青年的父辈和兄弟，也得了同样的病。他们到处寻医访药，以求摆脱这样的怪病。恰好当时的张天师来到抚州，他们一起来见张天师，希望能够找到治疗折磨他们的疯病的良药。交了钱以后，他们得到了一根和手臂差不多长的棍子，上面密密麻麻写着一些咒语。但这不仅没有减轻他们的痛苦，反而使他们的病越来越重。他们家有位叫邓约翰的基督徒朋友，向他们肯定地说：“他们的病明显是魔鬼作怪，他们应该求助于上帝，接受神圣的宗教。”于是，病人们开始寻求传教士的帮助，派人去请沙守信神父（Emeric de Chavagnac，1670－1717）为他们解除病痛。沙守信派了几位基督教徒带着耶稣受难的十字架、耶稣像、念珠和圣水来到病人的家中，全家马上安静下来，没有出现最初疯病发作的丝毫迹象。而一位当地的和尚和其他一些非教徒亲眼目睹了这神奇的一幕，认为疾病的治愈纯属偶然。但是当基督教徒们一离开他们家，这家人的病就再次发作，并且比以前更为猛烈。而当人们将基督教徒再次召回后，他们或把念珠挂在一些人的脖子上，或将圣水洒到另一些人的身上，新的一次发作又被平息下去。这一家人被这样令人叫绝的连续不断的奇迹所日益征服，要求接受洗礼。最后除了那位女青年之外，均受洗成为天主教徒。
尽管上面的故事看起来令人匪夷所思，而且传教士对这类“神迹”故事也很谨慎，但是在沙守信以及傅圣泽（Jean-Francois Foucquet，1665－1741）写往欧洲的书信中，都出现了上面的故事。类似的灵异故事在明末清初天主教的传教士的书信中、传教士及信徒的著作中都历历可见。这类灵异故事一方面有力的推动了天主教在明清社会的传播，另一方面则有利于形塑、维系与巩固天主教徒群体的身份认同。同时，从这类故事中亦可看出明清社会尤其是乡村社会里的人际关系、宗教之间的竞争、疾病与医疗文化等内容。
一般来说，无论是基督宗教还是中国本土的宗教都非常重视“神迹”。当然，就基督宗教的传统来说，“神迹”与一般的灵异现象有所区别。广义的神迹（Miracles）是指“超越自然律之运作，令人惊奇讶异的事件。”狭义的神迹特指新约福音书中耶稣治病、驱魔、赶鬼等彰显天主能力的事件。 本文所谓的“灵异”故事（miracle stories /miraculous tales）即是广义的“神迹”，即“某些只有上帝的神奇介入才能出现的事件称为奇迹般的事件”，而这类事件在“神父的信件和报告中随处可见”。
本文以相关文献为资料来源，对明末清初天主教的灵异故事进行初步分析与研究。通过对不同类别的灵异故事的分析与研究，本文指出，灵异故事的流传与接受实际上反映了天主教在明清社会传播的一种趋势。随着传播对象、传播范围与信徒群体构成的变化，中下层老百姓逐渐加入教会，天主教不断深入到乡村社会，使得原先依赖书籍、科技等为主的传教方式发生明显变化。天主教开始利用民间社会所为常见的驱魔、赶鬼、治病、求雨、求子等方式传播天主教。 同时，这类灵异故事还体现出了天主教与民间宗教以及其他宗教，在宗教市场上所展开的竞争。除此之外，信徒还通过对天堂、地狱、十字架与圣母显现的描述等方式，告诫教友，为维系、巩固天主教群体的身份认同提供动力。因此，明末清初天主教的灵异故事不仅仅是一些超自然的（supernatural）神秘事件，而且还是可以被信徒群体所分享的信仰体验。这些灵异故事的普遍流行反映出明清天主教关注超自然的宗教体验的另一个层面； 同时，灵异故事也建构了明清天主教的神圣的传统，实际上促使天主教进一步的“民间化”（Popularization）以及“本地化”（Inculturation）。

梦境与神秘体验

詹姆斯（William James，1842－1910）在《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experiences）中指出，宗教的本质在于个人的亲身体验，原生的个人宗教比次生的制度宗教更根本。宗教实质上意味着“个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。” 明末“三柱石”之一的徐光启（1562－1633）在其皈依之前的梦，虽然其实质是徐光启的个体经验，但却作为某种昭示天主能力的神秘事件，在明末清初的教会里得到广泛流传：

圣三位一体的神异以某种方式在梦中呈现于他。他在一座庙里看见三间教堂。在第一间里，他看见一个人的形状，有人称他是圣父。第二间里，他看见另一人形，戴着皇冠，他听人称为圣子，他还听见有一个声音叫他向这些形像礼拜。在第三间教堂里，他一无所见，也没有敬礼。……他听到利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）神父说，上帝在过去把很多事情在梦中显现给他的仆人。这时他问神父可不可以相信一些梦，并且很兴奋地讲述刚才提到的梦。

徐光启皈依天主教之所以如此引人注目，不仅在于其自身所具有的社会地位、对明末教会的贡献，而且还在于上面所引述的皈依故事所体现出来的“命定”意义。徐光启的皈依故事似乎向读者表明，徐光启的皈依是天主拣选的；而从徐光启的受洗入教可以看得出，天主在天主教传行中华时是一个积极的推动力量，是一位“在场”者。在徐光启的梦境里，首先出现的是一座庙，然后是三个神龛（后被利玛窦诠释为教堂），并看见了两个人的模样（后来被诠释为圣父与圣子），并听到了“一个声音”（后被诠释为“圣灵”）。但是在天主教的传统里，圣灵一般以“鸽子”的形式出现的。利玛窦认为，徐光启梦里的圣灵之所以不以“鸽子”出现，是因为“可能上帝不愿把圣灵用我们最常见的鸽子形状来显示给一个异教徒，免得触犯一个还是异端的人，因为中国人不管属于哪个教派，是决不礼拜任何神明的，除非神灵以人的形式呈现。”
徐光启“三位一体”的梦，在清初张星曜（1633－1715？）所编辑的《徐光启行略》中则被突出“天主默启”之特征。在此篇徐光启的传记中，徐光启领洗后“归家则生一孙矣”，以及“赴京会试，即登甲榜、入翰林”，全被徐光启当作是天主之恩。“天主恩倍切”，徐光启“信愈坚，爱愈热”。 徐光启的梦及其对天主教的宗教体验，实际上成为他护教、辨教、扬教的主要动力。换言之，个体的宗教体验是促成个体宗教虔诚的主要因素。同时，在张星曜所编辑的此篇传记中，可以明显看见传统中国宗教的“报应”观。当然，此种“报应”观不同于张星曜所极力抨击的佛教，而是基于“人神关系”之下。换言之，此篇传记所宣传的是信徒信仰坚定，以及由此所获得的赏报。 实际上，在其他一些灵异故事中，我们也会看到因为违背“主命”而受到的“惩罚”。因此，从某种程度上说，天主教之所以与佛教之间有极大的张力，就在于二者在宗教功能上的相似性。这些相似性，一方面为天主教满足广大乡村信徒的宗教需要奠定基础，另一方面则为天主教所宣扬的“易佛”策略提供了可能。
梦的情节在佛教、道教、民间宗教甚至儒家中都会出现。 梦的本质是超越的力量向个体的主动显现，因而体现出超越者的主动性。此种主动性常常被传教士或信徒理解为上帝对自己的某种暗示。利玛窦进入北京失败后再次来到南京时，“一进城，就认出这是天主在梦中向他指示的地方，他仿佛曾在这里无拘无束的行走过。” 正因为该梦的“暗示”，利玛窦“决定住在南京，任何地方都不去”，利玛窦认为“这也是上帝的旨意。”
而当利玛窦第一次试图进入南京失败后，他就做了一个梦。在梦中，他看见迎面走来一个他不认识的人，并对他说：“你就是在这里要消灭古传的宗教而宣传天主的宗教吗？”利玛窦听后非常惊讶，便问他道：“你是魔鬼？或是神明？”那个人回答道：“我不是魔鬼，我是天主。”利玛窦在梦中闻声跪地叩拜，流泪痛哭：“主啊！您既然知道我的心事，为什么不帮助我啊？”天主回答他说：“你可以到那座城里去。在那里我要帮助你。” 利玛窦事后认为，“那座城”不是南京而是北京。因为正是在北京，利玛窦取得了巨大成功。利玛窦的梦更直接体现了天主向利玛窦的主动“显现”。 实际上，上帝不仅通过梦境向传教士“显现”，甚至还会向外教者“显现”。
利玛窦在肇庆的时候，“副长官”方应时把利玛窦等传教士介绍给当时恰好在肇庆的韶州代理副长官。《利玛窦中国札记》记载：

当利玛窦见到他时，这位长官有点手足无措，半天没有说一句话。恢复了镇静之后，他对肇庆副长官说：“这一切是什么意思呢？就在昨晚我作梦看见了几个奇异的神，和我们庙里常见的不同。我深信这些外国传教士就是我梦里见到的人。和我们庙里常见的不同。我深信这些外国传教士就是我梦里见到的人。”

这个梦不仅拉近了利玛窦与这位韶州代理“副长官”的距离，而且还让他对利玛窦等传教士百般殷勤。从他们见面时起，“每逢有事，他总是很慎重地处理他们在韶州的事情。”而除了一般的支持之外，他还为利玛窦等传教士提供口粮，甚至还提出要用自己的船把他们送到韶州。这位“副长官”的梦无不表明，是天主有意识地为利玛窦传教提供帮助。还有一个类似的梦的故事发生在山东济宁：

有一天，总督的妻子告诉他，她做了个梦，梦见她看到一个神，有两个小孩子陪同。总督登船拜访时，曾看见圣母像，怀抱圣婴耶稣，幼童约翰，这位先驱者，正在羡慕他。他把这幅画告诉他的妻子，她说这对她的梦很有意义，要她的丈夫派一名画师到船上把它如实地临摹下来。

根据上面的描述，总督妻子并没有亲眼看到圣母抱婴像。而总督妻子所做的梦却在无形中促使总督对天主教的某种好感。最后，利玛窦送给总督“一幅很好的复制画”，而总督对此也“万分感激，表示说他和他的全家人都会是圣母及其圣婴的虔诚奴仆。”
由于利玛窦等传教士在传教以及举行宗教活动时，常常使用圣母圣像，尤其是圣母抱婴像，所以在众多的梦的故事中，亦常常出现此类的圣母抱婴形象。苏如望（Jean Soerio，1566－1607）在南昌传教时，在教会旁边住着一家异教徒。有一天这家的父母将刚出生的婴儿送来领洗。苏如望认为在那时给孩子洗礼“十分不保险”，并怀疑他的父母的虔诚，因此只是将婴儿放在圣坛上，给他洒了圣水。七年之后，那父亲又带着孩子来到教会驻地，

感谢上帝奇迹般地使这孩子出乎意外地由重病恢复了健康。这孩子一度昏迷不醒人事，他们已经认为他回生无望；他后来告诉他们，这时他觉得自己看到圣母向他走来，怀里抱着一个孩子。这个孩子叫他的名字叫了几次，他好像是从梦中醒来，从那一刻起他就痊愈了而且很强健。家里的仆人没有一个丝毫怀疑，那孩子所看到的妇女就是他们自己常在教会驻地所看到过图像的那一个；而那孩子也证实了他们的信念，当有人给他看两种圣母像时，他就指出据说是福音书作者圣路加所绘的那副原像的复制品。

实际上，苏如望并没有给这位孩子施洗。而孩子的父母以及家人认为正是因为孩子受洗，才使孩子生病时转危为安。这个梦的故事似乎说明，正是圣母通过她的“神迹”促使孩子返回来接受真正的洗礼。换言之，这位孩子成为“真正的”天主教徒乃是圣母或天主在起作用。这种陈述在《利玛窦中国札记》出现并不奇怪。虽然利玛窦等传教士相信能够通过自己的努力将福音带入中国，但是，他们的信仰也告诉他们，一切都掌握在天主的手中。成功或失败，顺利或挫折都是天主的旨意。利玛窦相信，“福音的宣讲者始终在上帝的庇护之下工作的，而且困扰他们的各种麻烦不是被上帝所排除，就是被转化为好事。”
同时，这类的梦的故事也表明，天主教逐渐进入人们的精神世界，天主教的神甚至成为主导正义的超越力量。而此种力量类似于中国民间主导地方正义的各种神灵，因而成为吸引下层百姓加入教会的一个非常重要的动因。利玛窦在北京的时候，有一个信徒被诬告杀人和其他几项罪名。据说审理本案的法官接受了原告的钱和礼物的贿赂：

……结果是判决他有罪。在所有恢复正义的希望显然都已落空的情况下，看来似乎是天主决定了要来挽救他的忠实的信徒。判决是在一个级别较低的法庭上作出的，还必须呈报给更高一级的法庭加以批准。在那高级法庭的法官接到这一案件的那天，他说就在前一天晚上，他在梦中看到一个人，那人的面貌和衣服与外国学者家里所供奉的像上的人是一模一样的。……他说他梦见的这个人对他说：“你为什么不帮助我的一个受屈的孩子？”他阅读并审查了控告信徒的案件，推翻了原判，宣布他无罪。原告被判犯有伪证罪，处以严厉的鞭刑。

这个故事的核心是天主在主审官的梦里出现，并提示他要主持正义。因此，整个故事的中心是彰显天主在中国信徒群体中的“在场”，是为中国信徒的“保护者”，是使用他的“全知、全善、全能”来主持正义。该事件的最终结果是基督徒被宣布无罪，而原告则受到了严厉处罚。实际上就蕴含着这样的含义：基督徒会受到天主的保护，而迫害基督徒者将会受到天主的惩罚。因此，这件事情“把很多信徒吸引到信仰方面来”。 在类似的灵异故事中，天主还在信仰不诚者的梦中显现，并暗示会有某种惩罚。郭居静（Lazzaro Cattaneo，1560－1640）在上海的时候，曾经通过十字架为诸多人治病，但通常情况下，传教士一般都会要求病人接受洗礼。其中有一个年轻人，治好了病，却失信了：

有一天他回到家，发现屋里有一条毒蛇。每次要去打死它，它都滑掉了。那天晚上他做了一个梦，……他似乎听到有人说：“你愿不愿意信奉我？”当他反复说他不愿意时，那声音又说：“如果你信奉我，我就把蛇杀死。如果你不信，我就随它去。”他对这一切非常害怕，他觉得他低下了头，好像是表示了认可。无论如何，它促使他履行了他原先答应过而后又背弃的诺言。

在这里，天主在“失信者”的梦里出现；而毒蛇的出现可能就是因为他“不信奉”天主所导致的。毒蛇暗示着某种危险，暗示着由不信奉天主所导致的惩罚。这件事的意义显然是要求信徒信仰天主教时不可以轻易反悔，否则会遭受由天主的惩罚所带来的灾难。或许正是此类的故事更加增强了天主教的神秘性，并从惩罚性的角度增强了信徒信仰的坚定与虔诚。
在梦里出现的不仅有圣母、圣婴、天主，甚至还有魔鬼。利玛窦在1607年写给耶稣会总长的信中就提到这样一个故事。当时利玛窦在南昌，有一个女教友在梦中看见一个可怕的魔鬼，要用“绳索要套在她的颈上，欲致她于死地。”她对魔鬼说：“到地狱去吧！我是教友，遵守天主的诫命。”魔鬼听了这话便遁去无踪；不过它又再三地在梦中出现，她也以同样的话对付它。魔鬼最后一次对她说：“因为我对你毫无办法，但我将害死你家中的一位来代替你。”果然在次日清早，发现一位女仆去世了。 这个故事与毒蛇的故事一样，只不过这个故事是从正面说明，天主教徒因为有天主的保护所以不能受到魔鬼的侵害。而相反，没有信仰天主的“女仆”则因为没有天主的保护而被害去世。
艾儒略（Giulio Aleni，1582－1649）在《圣梦歌序》中将梦分为“自梦”、“邪梦”与“圣梦”。唯有“圣梦”是由“造物主用之启迪人心，当有取益而为进修之助，如是特恩，独盛徳者时有耳。” 在传教士书信以及教内文献中所出现的梦，应该都是“圣梦”。换言之，这些梦是有助于信徒的“进修”； 而对这些梦的记述，则明确昭示记述者（传教士或信徒）希望读者（信徒）坚定自己的信仰或为信徒的宗教生活提供某种指导。在湖广云梦县土滘村，有一个叫若瑟的信徒，“平日事主虔心”，但于康熙十八年五月内：

忽然起病，危笃难救，但其病体虽重在床，每日发奋要起身来，俯伏天主台前，祈祷数次。于六月初八日，又俯伏天主台前，髣髴如梦，见本处三位会长，俨然跪集其家，念经祈主一般。若瑟醒来……思之，恐天主欲吾罪人，请会长同作圣功，乃得通功之主祐也。至十三日，若瑟着人请三位会长，齐集其家，念经祈主，……又于二十日，若瑟恙危甚，但其仍起跪伏天主台前。告祷俯伏时，忽然失神，众人视之如死，但若瑟如在梦寐中，见一天神，带其到一个高山顶上，见一间大天主堂，……堂内俱是圣人、圣女，跪集念经，……是时若瑟，亦跪在其中同念。约有一个时辰念毕，若瑟便转头回家，如醒起来，就觉身轻无病。……若瑟自此蒙上主洪恩，患病尽得痊愈矣。

这里的故事虽然与治病有关，但其中有两个地方出现了“梦”的情节。首先是若瑟祈祷时“仿佛如梦”“见本处三位会长”在他家念经，但实际上并没有。其次是若瑟病重“如在梦寐中”赴梦中的天主堂念经。在经历了这两个梦之后，若瑟“蒙上主洪恩，患病尽得痊愈”。这个故事采取了民间采用的叙述手法，通过“梦”的形式表明念经、祈祷是必不可少的宗教生活方式。因此，该故事是向读者强调“念经”“通功”的重要性。记录者在最后也强调，“我等同学诸朋，偶遇病患，临躬切宜勉力哀求上主，庶不陷于魔计也。慎之。”另外，此梦的意义还在于它强调了教会的群体性特征，尤其是请会长“齐集其家，念经祈主”，以及在梦中看见“圣人、圣女，跪集念经”的情节，实际上是有意识的维系、巩固信徒群体的内部认同。涂尔干（Émile Durkheim，1858－1917）认为，宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，而这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要举行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式使得这个集体成为一个统一体。每个成员都能够感觉到他们有着共同的信念，并可以借助这个信念团结起来。 上述若瑟的故事，实际上就是强调集体念经祈祷的仪式行为，来强化教友群体的团结，从而将信徒群体凝聚为一个统一体。在严厉禁教时期，这些念经祈祷、代祷通功的仪式行为，更是成为凝聚信徒群体的一个动力来源。
因此，虽然梦的故事大多数都来源于个体的神秘体验，但是，通过分析梦的情节可以发现其所体现出来的公共性。梦的故事很多都采用了中国本土宗教的记述手法， 所表达的内容也很类似，其目的也很明确；而在功能上，对梦的故事的记述与传播实际上是通过分享个体的宗教体验，来维系与巩固群体的身份认同。 与中国佛教的梦常出现观世音类似，明清天主教徒的梦亦常以圣母为主角。 但二者在功能上存在差别：佛教的梦主要是强化教义，如业报、轮回、不杀生；天主教的梦的功能主要是强化个体的神圣性。另外，“既弥补了神职人员的短缺、办领圣事之困难，又宣扬了天主教教义，确定了信徒奉教的诚心。” 同时，耶稣会传教士对中国信徒梦的记述，主要是表明基督教的教义和天主教圣物已被中国信徒所正确接受，向西方读者表达传教所取得的成果，并冀此以获得支持。

治病与乡村社会

在上述若瑟的故事中，最后若瑟通过念经祈祷的方式治好了自己的病。与徐光启受洗之前的梦一样出名的是，作为“三柱石”之一的李之藻（1565－1630）也是因为自己生病受到利玛窦的细心照料而入教。 在明清乡村社会中，佛教、道教、以及民间宗教都兼有治病救人之功能。当利玛窦等传教士入华之后，人们也相信天主教也可以为病人治病。当利玛窦还在广西准备去江西的时候，人们把他当作“和尚”。一位兵部侍郎的儿子，因科举失意而患了抑郁症。侍郎认为“信奉唯一天主的神父们也许能用祷告和陪伴而使孩子恢复精神健康。”在与利玛窦见面之后，就“请求神父们想法治治他的病”。利玛窦则希望将他带往江西，“希望在那里能使他恢复正常”。最终的结果不得而知，但是，利玛窦却因此获得了前往江西省的通行证。
人们对传教士能够治病的印象一部分来自于天主教撒圣水或用水洗礼或领圣体的仪式。同时，传教士自己也相信，圣水对于受洗者的灵魂以及肉体都有良好的作用。在中国本土宗教中，水也扮演了治病的功能。通过圣水治病的故事在传教士书信中有很多案例。罗如望（Joao da Rocha，1563－1623）在南京时：

有一个全身患病躺了整整六年的人。罗如望神父碰巧在附近拜访几个新信徒，病人派人找他，声称愿意成为一个教徒。神父赶到了他身旁，在离开时留给他一本基督教教义纲要。病人学习它，接受教诲，最后受了洗。超度的圣水既涤清了他的灵魂，也涤清了他的肉体，他逐渐痊愈了。

在上面的记述中，值得注意的是病人主动派人去找罗如望的。从中可以看出，传教士能够治病的声誉已广为人知。传教士也乐见这样的声誉，因为它能够吸引人们走进教会或与传教士往来晋接。同时，传教士通过圣水治病的事迹被人们口头传播，为传教事业带来一些便利。罗如望通过圣水治好了这个病人之后，“该城区没有人不把他的康复看作是某种奇迹。”因为“这个事件比它的精神赢得了更大的声望。那地方都属于一个长期不断进行斋戒以表示崇敬偶像的教派，他们比所有其他的人更固执于他们的信仰，是最难于改造的。”
同样的案例发生在韶州，某村有一个妇女得了病，“就请教士用圣水来为她祈福使她重新有希望活下去。教士和那个妇女所希望的事情实现了。在祝福她之后，她的身体和灵魂都恢复了健康，于是她和她的丈夫以及其他几个人都受了洗。” 但是，天主教圣水治病与中国本土宗教的治病方式是有本质区别的。从根本上说，天主教的圣水本身并不具有任何功能。它只有经过“祝福”、祈祷天主的护祐、甚至需要病人受洗入教之后才可能会起作用。对于传教士而言，圣水治病实际上就是天主的神迹。因此，对于要求用圣水治病的人来说，传教士一般都会要求对方摒弃偶像崇拜，并接受天主教的信仰，方可给对方施洗：

某位教外人久病不愈，而且病情很重，已失去感觉，眼睛紧闭，于是他的妻子请我们设法救他。我们一位修士前去看他，对他妻子说，假使你愿意你丈夫痊愈，应把所有神像除去，受洗进教，当你先生恢复知觉后，也要进教云云。这位妇人果然立刻把神像移弃，那天夜里不停地用圣水洒他丈夫。次晨他便开始讲话，也可以张开眼睛，他和他妻子及其他人皆因此奇迹而接受了洗礼。

在这里，妇人将偶像移除，并许诺治愈之后受洗入教等等，实际上是天主教通过圣水治病来传教的内在要求。与佛道教不同，天主教的一神信仰使得天主教的教义、礼仪等具有极强的排他性。而圣水治病的故事中也往往有传教士要求病人放弃原先信仰的内容。在民间社会里，疾病往往是推动宗教流行的一个因素，治病也成为宗教的主要功能之一。而衡量一个宗教是否“灵验”的标志就是该宗教能否有各种超越性的“奇迹”。治病是其中最为重要的内容之一。在不少案例中，人们往往是在求助传统医疗、其他宗教而无果之后，来求助于传教士的。在求助人的思想世界里，他们首先并不是为了信仰而来，他们的目的其实都很简单。因此，从某种程度上说，人们将天主教当作其他民间宗教一样能够治病，而传教士也乐于这样做的时候，天主教就开始了它的民间化的历程了。
利玛窦在1607年的信中提到，他们请的医生的孩子出了“天花”。当医生请传教士到他家去了之后，他们发现“孩子的房间里全是迷信之物”，如悬挂在房门上的镜子等等。传教士首先将所有迷信之物全部除去，然后设一祭台，供奉圣像，让医生生病的孩子还有其他三个儿子以及接受洗礼。施洗之后，奇迹出现了。“当天上午天花已出现，但又消失，几个小时后，孩子完全好了，脸上并无任何痕迹。”因为在当时的中国人看来，小孩出“天花”是不可以治愈的。“因此他的父母、祖父、亲友非常高兴，不时到我们的小圣堂中感谢救主搭救之恩，在全城到处传扬，使人对天主教颂扬不止，对神父与教友也另眼看待。”
在圣水治病的故事中，儿童常常是治疗的对象。 在传统中国社会里，由于医疗水平有限，儿童常常遭受疾病所带来的痛苦。而传教士也乐于给儿童尤其是生病或濒死的儿童洗礼， 因为“孩童之领圣水也，无俟痛悔。盖一经洗涤，而原罪已悉赦矣。”
除了圣水治病之外，天主、圣母向病人显现或天主、圣母的主动干预是治愈疾病的另一种最常见的方式。 《利玛窦中国札记》记载，北京教会有一个叫依纳爵的信徒，他是位教师。在他的班上有一个男孩。有一天，这孩子从学校回家，被雷火击昏了或者是吓昏了，躺在路上失去了知觉。他醒来时说，

在他躺在地上时他看见了很多天使簇拥着上帝，他听到上帝说“现在我要饶他的命”。他被送回家，休息了一阵之后，他请校长到他家来；校长来了，给他诵读了“我们的父”和“福哉玛利亚”，这孩子就完全恢复健康，正常无病了。……孩子的母亲对他恢复健康十分欣慰，就把他献给了上帝，要求按他本人所希望的，接受他入教。

虽然遭受雷击，但是，此男孩“看见”天主要“饶他的命”，因此，这个男孩没有失去生命，而且身体恢复得也很快。因此，他的母亲依照男孩的愿望允许他受洗入教。郭居静在上海的时候，有基督教的儿子无法说服他父亲入教。但最终还是天主通过治病的方式让他父亲入教：

孩子无法说服他父亲放弃偶像崇拜，……父亲得了病，一天夜里他觉得自己看见了上帝，……他觉得自己听到上帝说：“我乐于帮助你。”从那时起他的体力就开始恢复。他丝毫不怀疑他从上帝那里得到了帮助，而且也毫不犹豫地接受了上帝的律法，成为一个基督徒。

除了天主之外，还有圣母向信徒“显现”，表示用某种方式给病人治病：

还有另一个信徒，由于极度抑郁而得了很危险的病。他请求一位神父听他忏悔，他告诉神父说他看到过一位庄严的女人，全身缟素，怀抱着一个婴儿……他还说那女人说“这个人的病可以用发汗的办法治疗，我希望把他治好。”他接受了这种治疗，几乎立刻就脱离了死亡的大门，很快就恢复了。

在这里，信徒所“看见”的圣母是“全身缟素”，也就是白衣圣母形象。这种形象虽然来源于传教士所使用的圣母抱婴像，但显然也受到佛教或民间宗教的影响。当然，与治病类似的是天主运用疾病来作为惩罚手段。利玛窦在写给耶稣会总长的信中提及两次天主使用病痛作为惩罚的案例。一个是因为教友拒绝给民间宗教活动奉献，使得那些进香的香客非常生气，“对对当地人大加辱骂，尤其对教友更加痛恨。”后来，“这位所谓虔诚人士和他的妻、儿都患了病，教友们都相信他们是受了天主的惩罚。” 另一个天主惩罚“一个污辱天主和妄断教会的人”，使他“眼睛奇妙地完全看不见四周与地上的东西，但如向天看，则看得非常清楚”。后来，这个人决定信仰天主，“他立刻又能看见四周的东西了，当他一有悔意，不愿领洗时，老毛病又犯了。”
这类故事无不说明，作为信徒和教会保护者的天主有可能会仇教者施加惩罚。而无论是疾病的治愈，还是使用疾病作为惩罚的手段，大部分故事的结尾都是病人受洗入教，或信徒信仰更加虔诚，或促使更多人的受洗入教等等。这类故事的情节结构大部分都是这样的：“生病——（向佛道等）求医问药——无效（或病情加重）——请求传教士或信徒——治愈——（自己或更多人）受洗入教”。当然，也有受洗了但没有治愈； 或治愈了不受洗入教； 或治愈了受洗入教之后又退出教会，后又入教等案例。
天主教通过治病来传播教义，显然在乡村社会中取得了良好的效果。 实际上，有些传教士本身就具有医疗、卫生、药物等丰富知识。在清初，宫廷内的传教士通过治病而获得朝廷的大力赞扬，并为天主教的传播提供了便利的条件。当然，通过“神迹”治病与通过“药物”治病两者本质上是不可同日而语的。这也与晚清之后新教传教士通过医学传教大不相同。 通过“药物”治病，只是借助世俗或现代手段作为辅助传教的工具而已。虽然两者都会或多或少导致信徒是因为功利或现实目的入教，但是，“神迹”治病却在某种程度上强化了信仰的虔诚，以及对病人或信徒传达了天主全能的信息。当然，依靠“神迹”治病也会有负面影响，那就是，如果“治病”失败，那么也会影响人们对天主教的看法，而不是归结于世俗的原因，如认为天主教不“灵验”等等。在傅圣泽写于1702年的信中，他提及有一个人准备入教，但是“一只眼睛生了个疼痛难忍的肿瘤”。虽然，他受洗入教，但没有治好眼睛的病。一位不信基督教的朋友对这个病人说：“这是当地的神祗对信仰外国宗教的报复。”后来，这位基督徒去世了。傅圣泽也承认：“自从这位热忱的基督徒死后，在我看来，争取他妻子和他子女入教已没有可能，因为他们家的一位叔叔狂热地相信中国僧道们的那些迷信。”
虽然传教士也意识到治病传教的缺陷，而且也强调不能过分依赖神迹，但是众多传教士都有给病人治病的记录，如艾儒略为叶向高的侄子治病； 郭居静通过十字架为发烧病人治病； 毕方济（Francesco Sambiasi，1582－1649）在上海为“垂危病人”施洗； 穆迪我（P. Jacques Motel，1618－1692）在汉阳通过施洗治愈麻风病人，湖广地区对圣水、圣烛治病的功效“特具诚信”，“因之而获得疾病的痊愈的人不计其数”； 甚至也有传道员为病人治病的记录。 传教士或信徒对神迹治病的关注，一方面反映了明清乡村社会通过宗教（甚至巫术）治病的流行，另一方面则体现出信徒对宗教体验的重视。 而且，通过对治病故事的分享，尤其是有关惩罚的强调，利于将个体的宗教体验变成强化群体认同的一种手段。这些故事在乡村社会的流行，在无形中提升了天主教的声誉，并强化了圣水或洗礼的功能，对天主教的传播有着重要的推动作用。

驱魔与宗教竞争力

与治病密切相关的是驱魔，因为，人们往往以为疾病的产生是由魔鬼所导致的。利玛窦在肇庆的时候，就曾为一位患有“惊恐病的人”驱魔。这位病人曾请来崇拜偶像的教士来驱魔，他们“尽量施展邪教的驱魔手法，在屋里挂满了怪模怪样的神像”，但是效果并不好。病人的父亲听一个新入教的教友说，“欧洲教士的布道对这类鬼怪十分有效。”因此，他请来了一位传教士。传教士将所有的偶像崇拜的画像付之一炬，并“把一个装有圣骨的小匣子挂在病人脖子上”。传教士一离开屋子，“这人就似乎解脱了痛苦，完全痊愈了。”后来，病人受洗入教。而他父亲走在街上逢人便说他的儿子是靠基督徒的上帝才驱走了鬼怪 。
虽然在这里，利玛窦说明传教士并没有使用教会的“祓魔法”，但是，对于信徒和其他人来说，传教士能够驱魔的名声早已传扬在外。而病人父亲到处传扬传教士驱魔，则进一步宣传了传教士驱魔的能力。利玛窦本人也曾向两广总督表示，他们可以驱魔，并由此获得了他的信任。
当利玛窦来到南京后，刘斗墟曾向其推荐一所官邸。但是，据刘所说该房子刚刚交付使用，“妖魔鬼怪就占据了它。谁在那里住，都要受到伤害。”而利玛窦通过念经、洒圣水等仪式，“妖魔鬼怪们就再也没有出现了”。这件事对于传扬天主教起到非常重要的作用，因为在此之前，和尚们曾经想尽一切办法要把鬼怪赶走，但都没有成功。据利玛窦的记述，房屋“墙壁和柱子上还留下不少的斫痕和抓痕，都是降魔除妖的法师们徒劳无功拼命祈禳所遗留下来的。还有身经魔难的人有充分的证明说，任何人在这里居住都不能平安无事。”因此，“这个故事传遍全城，然后又传遍全国。结果是人们对于天主教的信仰更加尊重。”传教士也乐见这类故事的传播，他们甚至也认为这类事情是“天主造就的奇迹”，并且更加坚定了他们认为传教工作是受到“天主护祐”的信念。
驱魔常用的仪式过程是念经祈祷、供奉十字架、洒圣水等。利玛窦在南昌的时候，有一位教徒的邻居的妻子“被魔鬼附了体”，“她心神错乱并且发狂”。虽然采用了各种宗教仪式和礼节来驱魔，但是毫无结果。而这个时候，那位教徒进行了干预：

首先他背诵了圣母的玫瑰经，然后以他全部的信仰，大声詈骂那个恶鬼胆敢进到离他家这么近的人家里来，而他家是供着基督受难的十字架的。然后，他朝着妇人划十字，用严厉的语言命令恶鬼走开。这时那个着了魔的人变得安静了，呶呶不休的恶鬼也安静了。

在这个故事里，“划十字”在整个仪式中占有重要地位，甚至是异教徒“划十字”也可以起到驱魔的作用。《利玛窦中国札记》记载，上海的一位年轻的新娘受到魔鬼的折磨，“不能吃也不能睡，并且使她说各式各样难听的话”。一位邻居新信徒劝她祷告上帝，并且建议她入教。她同意了，“刚一学会划十字的时刻，鬼就再也不来捣乱了，吃饭睡觉也再没有任何困难了。”最后，她领洗入教，成为她所在地区的第一个女教徒。利玛窦将此事当作天主所行的“奇迹”或“神恩。” 甚至在由儒生信徒所编辑的《口铎日抄》中，也出现类似的记载：

邑人陈某者，其妻黄氏，为魔所据，已二十年矣。是月晦日，陈友躬诣圣堂，痛悔求佑。司铎赐以圣号，而魔且远徙也。陈友喜圣教之正，并以《圣号经》授其妻。次夜其妻复见一小魔，承大魔命来迎，其妻急作圣号，小魔遂遁，自后绝无影响矣。

在这类故事里，魔鬼似乎成为传播天主教的有力“推动者”。因为，魔鬼的出现正好为天主的出现和奇迹做了铺垫。只不过，这类故事的最终都是魔鬼被天主打败，并且以附魔者的受洗入教作为结局。在利玛窦写于1608年的信中，他提及北京有一位七十岁老者，曾经和魔鬼讲话，后来就成了“半聋子”，辨不清声音。但当他领洗之后，“耳聋全好，后赴江苏省上任做官去。” 如果利玛窦所述不是杜撰的，那么，这位老者应该是具有一定社会地位的儒家士大夫。虽然对于儒家士绅来说，“不语怪力乱神”是他们重要的座右铭，但是神秘的宗教体验（spiritual life）却成为不少儒家士大夫的追求。王阳明的悟道、许三礼的告天，以及宋明理学所提倡的静修等等，实际上类似于一种宗教体验。
这种趋势虽然与理性化的儒学思潮背道而驰，但实际上也反映了宋明理学的内在理路。儒家所向往的天人合一、民胞物与的境界，一直是儒家的理想所在。虽然宗教体验决然不同于实学经世的流行思潮，但是，这类故事的叙述者也是希望从因果报应或道德他律的角度，为维系儒家的道德或社会秩序提供某种支持。 尤其在国势颓废的晚明，人心的溃散决不能仅仅依靠儒家的说教可以挽回。因此，大量的宗教劝善书、功过格、阴鸷文等大行其道。 当天主教徒韩霖在儒家士绅所主持的乡约上，宣扬充满宗教色彩的天主教思想时，人们不仅不觉得其与儒家思想背道而驰，相反却认为是“如梦乍觉，如醉初醒，如饥十日而享大牢焉，如久客还家而见父兄焉，如苦烦热而濯以清冷之渊焉。”甚至认为天主教徒韩霖是“高皇帝之功臣，敬敷五教之嫡派也。”
魔鬼常常成为阻止信徒入教的主要原因，而传教士或信徒所谓的魔鬼就是人们所常供奉的偶像。龙华民（Nicholas Longobardi，1559－1654）在韶州传教的时候，有一个“特别虔奉偶像的青年”决定要读一本天主教教义问答时，“魔鬼显然决心要恫吓他不要往下发展”，“他把书捧在手里，他就开始发抖，抖得厉害竟至读不下去。他在恐惧之中把书还给了新信徒，于是颤抖就停止了。”这样的事情发生了三四次，青年的母亲恐慌了，想要让孩子去见传教士。她认为，传教士的驱魔能力可能比信徒更强。但是，该信徒把她家的所有偶像都搬出去，“然后他把解说书交还给那个孩子，孩子拿着它就不再发抖了，也没有发生任何异常。”最后，“母子两人成为新入教的人。”
因此，驱魔的故事很多都反映了天主与佛道或民间宗教，在驱魔能力上的一种角力或竞争。驱魔故事的情节大体与治病类似，首先是“附魔”，其次是寻求其他宗教驱魔无果，再次是请传教士或信徒驱魔而成功，最后是附魔者受洗入教，并传扬天主教的驱魔能力。所以在各种驱魔的故事中，最重要的、也是最为核心的一个内容是除去所有其他宗教的“圣物”（如画像、偶像、念珠等），并用天主教的“圣物”（如圣像、十字架等）取而代之。而通过“宗教产品”的替换之后，传教士相信是天主的“神迹”帮助他们传扬天主教，从而在与其他宗教的竞争中获得胜利，成功地为附魔者驱魔。
与治病的故事又一类似之处也在于，这类驱魔故事中的附魔者常常是儿童或妇女。 在传统观念中，儿童与妇女是保护自己能力最弱的两类人。他们也常常成为传教士治病或驱魔的对象。《利玛窦中国札记》记载，在南京的一个地方的小女孩被鬼迷住了。“鬼顽固地以各种形式出现在她面前，企图使她放弃贞操地道路。”为了驱魔，人们“从异教的寺庙里请来了法师”，但是“恶鬼只是嘲弄了他们的法术，一点也不害怕，而且还打翻了偶像、神坛上的灯和蜡烛。”后来，有一位世俗兄弟给他们拿来一张基督像，教给他们呼唤耶稣的名字。他们把所有的偶像都从家里神坛上撤下来，而且全家都开始接受一系列基督教教义的教诲。从那天起，他们家里就没有鬼怪的踪影了，虽然还听得到院子里有恐吓的叫声。在这家人领了洗时，他们的灾难就结束了。这件事“成为街谈巷议的题目，它使很多人感到惊异，他们认识到在中国的法师完全无能力的场合，上帝的威力却那样迅速地起了作用。”因此，传教士认为这类驱魔事件是上帝“通过非凡事迹的成就而显示出自己”，以帮助传教士或信徒在驱魔事件中打败中国本土宗教，从而推动天主教在中国的传播。
利玛窦在1607年致耶稣会总长的信件中，还提及一个典型的妇女附魔的案例。其情节与一般的驱魔事件类似。这位妇女受到“魔鬼的迫害”，让她“瘦得只剩一把骨头”，又在“这位可怜的妇人家中燃起火团”。她的家人请僧人来驱魔，“在房上设了一个小祭台，燃着蜡烛，供着佛像与经书”。但魔鬼立刻把那些东西丢在地上。最后两位教友劝他们受洗入教，并悬挂耶稣圣像，“魔鬼果然离开了这位妇人，她完全治愈了。”
与治病一样，驱魔是体现天主教“灵验”的方式之一，也是吸引中下层士人加入教会的动力之一。在传统乡村社会中，人们常将不明原因所导致的疾病归因于魔鬼，因此，能够治愈病人或给附魔者驱魔，是人们选择该“宗教产品”的最大诱因。而天主教的一神信仰，则使人们在选择天主教“宗教产品”时，必须抛弃原先的信仰以及宗教产品。中国本土的民间信仰和宗教，实际上为天主教的进入以及替换准备了空间。 同时，无论在治病还是在驱魔中，传教士或信徒均会强化病人或附魔者对天主教“宗教产品”（如圣像、圣水、十字架等）的认知与接受。天主教与天主教宗教产品，在某种程度上就是中国本土宗教的“功能对等项”（functional equivalents）。 但是对于传教士或信徒而言，这些“奇迹”是天主的“神恩”，而不仅仅只是一种传教手段。

十字架、地狱与宗教生活

在治病与驱魔的事件中，十字架是最为重要的物品。虽然十字架是耶稣受难之刑具，曾被反教者辱骂为“凌迟重犯之木驴子尔”，但是在天主教的宗教生活中却有重要的地位与作用。艾儒略在说明“十字架”的驱魔能力时，解释道“圣架者，实天主降生救世之具，为鬼魔所极畏者乎！” 换言之，正是因为十字架是天主受难之刑具，同时又是“救世之具”，因此，是鬼魔所“极畏者”。是故在诸多驱魔的故事中，均有“十字架”的内容。如在上海教会里，有信徒在领洗之前烧掉所有的偶像，但是魔鬼开始报复他。后来，神父给了他一个十字架放在家里，从此就不再闹鬼了； 甚至有很多异教徒因为瞻仰十字架，并答应愿意成为基督徒，“他们身上的病痛就都好了。”
清初随着天主教深入广大乡村地区，有关十字架的“圣迹”也多见于各种文献中。方济各会传教士利安定（Agustín de San Pascual，ca. 1637-1697）在山东传教时，曾记录了这样一件事：

1658年8月9日晚8点到9点，圣洛伦佐节前夜，济南上空出现了“一个巨大鲜明的十字架”。夜空云淡风轻，巨大的十字架清晰可见，根基部直达地面。它位于东北，面朝西南，目击者包括了教徒和非教徒，男人和女人。基督徒们跪下祈祷，非教徒们纷纷询问原由。……约50年后的1718年9月8日晚上，这天是圣母玛利亚诞生日，济南上空再次出现了十字架。

南怀徳（Miguel Fernandez Oliver，1665－1726）神父还将后一次出现的十字架绘成草图，报给北京的伊大任（Bernardino Della Chiesa，1644－1721）主教。在写给罗马传信部的马国贤（Matteo Ripa，1682－1745）的信中，南怀徳还提及一些教外者甚至看到了“天主”等字眼。在济南所出现的十字架“异象”并不是孤立事件。1722年左右，耶稣会士徳玛诺（R. Hinderer, S.J.）也报告在山东曾出现过两次十字架，此外在浙江也出现过两次，其中一次出现在杭州，引起了人们的恐慌。
这些在天空中所出现的“十字架”，似乎昭示着某些事件的发生。实际上，在1658年与1718年之后，都出现了对天主教不利的事件。1658年之后不久就发生了杨光先历狱（1664－1669），顺治帝开始转向佛教；1718年之后的两年（1720），康熙接见嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba）之后，在其《八项禁约》中译本上朱批：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。” 自此开始了百年禁教时期。
与梦境、治病、驱魔等带有个体神秘体验稍微不同，十字架在天空中出现是所有人都在场的神秘事件，它所面向的是更大的人群，因而不只是个体的体验，而是群体所见证与分享的事件。通过对十字架异象的传播，外来的天主教的“神圣性”在中国本土获得了认可与接受。对这种神秘“公共事件”的记述，实际上是为了巩固信徒群体的身份认同；这些非信徒所见证的事件，能够促使信徒对宗教身份的确认。即使在禁教或教案等艰难时期，这些事件却能够为信徒群体提供信仰上的支持。神迹事件是信徒宗教生活不可缺乏的一部分，也是提升宗教虔诚、坚定宗教信仰、巩固群体认同的一个必要手段。记录、描述神迹事件的著作在明清社会里的传播与流行，则是巩固天主教徒群体认同的必要方式，虽然记录者仅仅是出于分享之目的。
在主要记录徳安府神迹事件的《湖广圣迹》中，就有三次十字架在天空中出现的描述。当时是康熙十九年（1680）前后，主要在武昌、南昌等地传教的穆迪我前往德安府传教。受到许缵曾以及许甘第大的支持，穆迪我的传教活动多有进展。《湖广圣迹》的内容，虽然都是一些神秘事件，但是却被信徒当作是天主的“神恩”，以表明此地信徒信仰之虔诚，也从另外一个角度表明传教事业所取得的进展。但是在湖广地区，天主教与佛道之间存在着诸多矛盾冲突，传教士的到来无疑使得佛道二教感到危机，不少天主教徒实际上是从原先的佛道教支持者转变而来，因此，传教士在德安等地建立教堂之时就遇到来自佛道的阻力与障碍。
第一次出现的十字架，实际上也反映了天主教与佛教（或民间宗教）的竞争关系。据《湖广圣迹》，德安府安陆县菜基铺村，此乡多有未奉教之人。1679年7月间，彼处大旱极甚。邻乡有一个菩萨，名曰“马角”，“擅提觇写有应”。时七月十五，菜基村设醮，请他求雨。至半夜时，众人皆俯首拜跪：

有一人忽然仰首向天，见一大十字架，现于月傍。此人即时高声呼众齐看，通乡诸人皆见。有一人忭奔报知教友，而教友即出同观，果见一十字，现于月傍，长约一丈，阔约五六尺，其色如雪之白，周围皆有黄线镶边。是时教友夫妇二人，即跪当街，念经求主。过半个时辰，始散不见。

此处向乡民所显现的十字架，实际上是暗示乡民没有向天主求雨，反而向“邪神”祈求，是错误的行为。后来，信徒“齐集一所”、“诚心斋戒，克己三日，恳切念经，各行苦功”。“三日之内，圣功将毕，上主赐大雨滂沱”。不少乡民为此事件而受洗入教。因此，从神迹记录者的角度看，这个神迹是天主推动乡民入教的方式而已。实际上，在此故事的下半部分，天主甚至借助“马角”这个被当作“邪神”来劝说乡民入教。第二次所出现的十字架也在菜基铺村：

有一教中人圣名多默。其为人也，生平事主真心，忠诚可信。一日将晚，夫妇二人倚门而立，忽见天上现一十字架，长约一丈，阔约六七尺，其色甚红，周围绿色镶边，自西而起，渐落于东，则不见矣。

这次所出现的十字架是对信仰虔诚者的一种“神恩”。记录者也是通过对此类神迹的描述，希望进一步加强信徒的虔诚。第三次所出现的十字架事件，则是记录在《湖广圣迹》的结束部分。从体例上看，该部分是一封由一个名叫魏未多的信徒写给传教士“方老爷”的信件。魏未多可能是广东顺德县教会里的传道员或会长，而“方老爷”可能就是当时在福建、江西传教的方玛诺（Germain Macret，1620－1676）。据此封信，在顺德紫坭乡：

此乡韩族有一人阖家奉教，父圣名方济各，大子若望，第三子雅可伯，其第三子向亦有心入教，但以外出故未领洗。倏值外归，于七月初九日为欠钱粮事，偶遇县差到乡催粮被捉，与两原差同锁禁在伊祠。是晚一更时分，天上月傍现一大十字架，约有一丈方圆，其色是碃的，周围俱是蓝红二色镶边，约现一个时辰，始散不见。有两原差同见为证，其本乡海傍拆船栏亦有十余家人俱得见。次早本乡多人遍讲，方济各与子若望尤不信，恐教外之人虚传，是以再三细细审问其第二子，确确言之如此。凡本乡所见得月傍十字者，人人凿凿言之如此也。

后来，韩若望赴堂将此事告诉魏未多。魏又将此事写信报给方玛诺。此次十字架的出现似乎只是偶然事件，并没有导致什么事情发生。或许是因为此事刚刚发生就被上报，其后续事件并不得知。但是，此次事件可能意味着两种含义，其一是对韩若望等人奉教虔诚之“神恩”，其二是暗示其第三子应该入教。从信的开始可以看出，信件发出之时，第三子已有圣名，即已受洗入教；而十字架出现时还未入教。因此，该处十字架的出现与第一次的含义是相同的，即暗示乡民应该受洗入教。
在明清天主教中文作品中，有诸多内容是对天堂或地狱之描述。 其中，较为著名的有《张弥额尔遗迹》。 这部传记记录了张赓之子张识在去世之前的种种神秘事件，包括在床帷间所出现的二十一个“金字”，以及在临死前对家人讲述其所见到天主审判的情节等等。张识的故事在福建、浙江等地的天主教徒群体中流传甚广，影响亦较大。虽然此传记与记述杨廷筠生平事迹的《杨淇园超性事迹》的目的都相同，即希望以这些传记的主人翁作为信徒的楷模，从而提升信徒信仰的虔诚度，巩固信徒群体的认同感。但是，《遗迹》中增加了诸多神秘事件。此种变化一方面是因为中下层信徒的增多而促使信徒群体对神秘体验的更加关注，另一方面则是希望通过此类神秘事件的描述进一步增加信徒的“敬畏感”。换言之，虽然这类的传记不少是记述传主的生平事迹，或赞美传主的品德与信仰，但同时，又为信徒群体提供了宗教生活的指导。
此在同样在福建出版的《天主审判明证》中清晰可见。该书记载崇祯十三年（1640）福建泉州信徒颜魁宾生病期间，所看到的天主审判等“奇异”事件。事件情节很简单，主要是天神弥额尔与颜魁宾之间的对话。弥额尔指责颜“三大罪根未除”，颜则一一做了辩解。最后，颜被放回，但要求其“定心立志、洗涤前愆”。更为重要的是，天神还要求颜将“今所见传之”，即在信徒群体中传扬此事。 换言之，此书所载审判之内容，并不仅仅针对颜一人而言的，而是针对整个教会。此书撰者或此事经历者颜魁宾的目的，可能是希望通过对审判的描述，提醒信徒对自己信仰虔诚的关注，以避免死后审判而坠地狱。本书的结束部分记述，颜魁宾在返回途中遇到了张识。张识则希望颜给其“家叔”带一封家书。主要内容是张识希望其“家叔”“速除三愆，一贪、一傲、一起灭是非。”还希望其“坚定前功，勿自暴自弃。”同时，还提醒其弟，“舍弟年少，淫念须防。”又指出，虽然其家“男女老幼，俱入教中”，但“惜乎二母欠和。”颜魁宾又问张识，“尊翁何如？”张则问答，“家父闽省之最，未免循俗耳。”颜后又遇到了另外一个已去世的教友张尔谷，并让颜给他的亲友带话，张希望他的外甥周味笃“转求众友，代诵三千八百经”以救他出炼狱。最后，张识还对颜说，最近去世的教友王户我、黏医生已经“息止安所”，但希望他们的儿孙“于丧服中，更加意焉。”
本书所记载的内容，虽然是颜魁宾的神秘体验，但实际上却是对当时教会内所存在的问题的一种警告或暗示。其重点是后部分对张识的家人、张尔谷的外甥、还有王户我、黏医生的家人等提出要求，实际上是颜魁宾或者授意颜维圣录成此书的艾儒略，通过此种方式对教会群体所提出的规范。此种情况的出现，是否意味着仅凭会长、传教士或教会内的劝导，已无法对信徒的行为进行规范，从而诉诸于超越性的神秘事件？或者，颜魁宾或艾儒略希望此种方式，进一步强化信徒对教会规范的执行力。
同时，《天主审判明证》中的张识业已在成为“值日圣人”，实际上也是希望信徒以张识为信仰榜样。清初《奉天学徐启元行实》也有类似情节。 在徐死后不久，有一教友病重，昏迷后复醒，说自己看见了徐启元已在天堂矣。在这部传记中，也有大量有关天堂与地狱的描写，其目的与《遗迹》、《明证》类似。但这些故事情节的模式、叙事方式大部分都移植了中国本土宗教的固有内容。

灵异故事与天主教的民间化

实际上，无论是梦境、治病、驱魔，还是十字架的显现、通过超越性事件来规范信徒宗教生活，以及对地狱的描述等，都是中国本土宗教常见的表现形式。佛道教、民间宗教，都有各种神迹传说，也有诸如通过“神启”来控制信徒，或增加信徒的“敬畏感”，或增强信徒对相关规范的执行力等等。 同时，天主教也有重视神迹、恩宠、天启等超越性事件的传统。利玛窦等传教士虽然相信中国人可以通过“自然之光”或“自然理性”来认识上帝，但是，他们有时也认为上帝的启示或恩宠更加有用。
在明季社会里，天主教有吸引不同阶层的内容：如吸引士大夫的科技、哲学、神学等；吸引下层百姓的神迹等。在“适应”的传教策略下，传教士逐渐采取中国本土的传教方式，如通过书籍、图像、科技传教等等。而在广泛的乡村地区，天主教也采用了一些本土形式，如驱魔、治病，甚至利用扶乩、求雨、求子等形式来传播天主教。
在《湖广圣迹》中，有一个利用扶乩来传教的故事。德安府安陆县菜基铺村，“一日聚众谪????，去求马角菩萨觇写明白出来，问那一教是真教。”有一人首问云：“老君之教真否？”马角写云：“老君之教是邪教。”又问：“释教是真教否？”写曰：“亦是邪教。”在否定佛道两教之后，众人再问：“天主之教何如？”马角写曰：“天主之教，果真教也。”众又问：“我们好进此教否？”写曰：“好进。”又问：“进此教有何利益？”又写曰：“进其教得升天。”又问：“天教禁人不拜诸佛菩萨。若众俱入天教者，你将何如？”马角写曰：“我的神不依赖这木头。”众又问：“拜你之人有何凭据？”马角写时似发怒状：“我们都升天罢了。”
马角是菜基铺村所崇拜的“菩萨”，人们在向他求雨未果的情况下，转而求助天主教，并成功降雨。本村之人虽然有受洗入教的，但还有部分人“将信将疑未决”。此时，人们去扶乩向马角求助。我们无法考证这个事件的真实性，但是，从这个故事中我们可以看出本土文化、甚至是异教文化，不再是天主教传播的障碍，而是非常有用的资源。这个案例还表明了天主教民间化或本土化的一种方式。当然，对于此种方式在教会内部是存在争议的。
另一个民间化的形式就是求子。在民间社会里，人们常常因为子嗣问题而求助于佛道教或民间宗教。天主教进入乡村社会之后，也开始提供“求子”服务。《利玛窦中国札记》载，有一个叫梁的小官吏，婚后多年无子女，但渴望着有一家人，便听从一个神父的话，为此而向上帝作热诚的祈祷。他的祈祷及时被听到了，他成为一对孪生男孩子的父亲。 民间社会求子的对象常常是观音，而传教士则将圣母（像）代替观音（像）。
在传统农业社会里，干旱是威胁乡村社会秩序的重要因素。因此，一旦出现干旱时，地方官有义务履行求雨仪式，甚至有为求雨而自焚的现象。天主教也开始提供“求雨”的宗教服务。明季天主教徒孙元化曾有《谢雨告示》。 前文业已提及的《湖广圣迹》中因为乡民向马角求雨未果，而转向求助天主教的。耶稣会士方记金（Jérôme Franchi, 1667-1718）在赣州传教的时候。赣州府地区曾经受了一场严重旱灾。地方官发起在各寺庙举行求雨活动，但毫无成效；田间庄家，眼看即将枯萎绝收。方记金心忧灾荒后果，前去拜访知府，说明向泥塑木雕，求神拜佛，无济于事；并提醒他，唯有向造物主大主祈求，才是正事。知府终于被说服。于是，神父向教友通知，于5月14日各守大斋一天，并做克苦祈祷。这一天，地方上文武大小官员共15人，齐来天主堂与礼，当时仍然是晴空万里，云翳全无。午后，突然彤云密布，一场充沛甘霖足足下了两个小时。第二天，和耶稣升天瞻礼日，又下了几场透雨。从那时起，天主教在当地大受人们尊敬。
在1712年殷弘绪（Francois-Xavier d'Entrecolles，1662－1741）的信中，他提及了在饶州地区的一场求雨活动。故事情节也很类似，首先是该地区出现干旱，然后地方官员根据传统使用一些迷信方式求雨，后来又向城隍求雨，但均无效。最后殷弘绪主动向地方官提出要向天主求雨，但前提是要地方官不再去任何偶像的寺庙，并要以最恭敬的方式去教堂参加祈祷。最后，求雨成功，地方官对天主教和传教士的态度大变，并因此写了一篇赞扬天主教、抨击偶像崇拜的布告。
耶稣会士方徳望（Etienne Faber, Le Fèvre，1598－1659）的事迹，可以作为天主教民间化的一个典型案例。在方的传记中，有诸多内容是与神迹有关，如他在汉中的时候，曾经通过念经、洒圣水等方式驱逐蝗虫，还使用圣水治愈一些垂危的病人。人们还有很多有关方徳望徳传说，如“水面行走，神魂超拔，预示死期，以及其他类似的奇迹。” 这类说法类似于民间社会将人物“神化”的做法，当然与天主教的教义背道而驰的。 天主教认为无论是驱魔、治病等，均是上帝的恩宠，而决不是传教士本身所具有的能力。而民间社会“神化”的人物，常常具有超越的能力。这些有关方徳望的传说，实际上就是“神化”方徳望的一种表现。《明清间在华耶稣会士列传》也说，“发自群众的敬佩之心，竟演变成迷信活动”。教外人士把他视若神明，称之为“方土地”，即成为当地的“土地神”，并“为他画像塑身，身披祭服，头戴祭巾”，向它“顶礼膜拜”。而方徳望的坟墓也成为“圣地”，人们不断前来求子、治病等等，并有前来还愿等等。
方徳望的故事实际上表明天主教在民间社会所面临的一种尴尬处境，也是教会内部对本土文化持何态度出现争议的一个主要原因。虽然本土文化形式可以为传教服务，但是，却容易导致人们将天主教与其他宗教混为一谈的危险。但如果全面抛弃本土文化，则会导致信徒与乡村社会之间的巨大张力，也不容易为乡村社会所认同与接纳。
天主教民间化的表现有二：其一是天主教利用民间方式来传教，如利用治病、驱魔、求子、求雨等传播天主教，同时亦会在宗教礼仪上吸收民间资源，如天主教丧葬礼； 其二则是民间社会开始利用天主教的资源，诸如民间宗教利用天主教资源传播宗教或吸收天主教的内容发展教义等。 实际上，后者是前者所导致的结果，也是表明天主教民间化的实现。民间社会甚至将天主教视作民间宗教的一种。有不少人把传教士、信徒当作佛教僧侣，而希望能够邀请他们为亡者念经祈福。传教士对于此种情况尤为禁止。 殷弘绪在江西的时候，有一个慕道者因为鸡骨头卡在喉咙里，而同时向传教士以及“拜偶像的朋友”求助。结果，这位非基督徒对他使用了一种被称为“九龙下海”的魔法，而治好了他的喉咙。后来这位慕道者也没有受洗入教。 从这个事件可以看出，在这位慕道者的思想世界中，天主教类似于可以治病的民间宗教；而他之所以最终没有加入教会，可能就是因为民间宗教比天主教更加“灵验”而已。“灵验”常常是民间社会衡量一个宗教是否有效、选择某种宗教的主要标准。
虽然，天主教也利用扶乩来促使乡民受洗入教，但是，也出现扶乩者利用天主教的资源的案例。毕方济在常熟的时候，有一名扶乩者“用一支悬空的毛笔，会自动作画或书写，以回答人们提出的各种问题。”一日，他画出了一个老皇帝的图像，因在场的教外人都作菩萨恭敬，这支毛笔又写道：“这不是我的像，而是你们应该恭敬的‘大主’的像。”旁边有一个基督徒说，这是我们基督徒所恭敬的天主。于是人们向其致敬。魔鬼又用毛笔叫人要起早祈祷、改过，以至致有人认为是天使出现。此后，魔鬼又用毛笔告知他们于某日应去忏悔告罪，那天裴理伯宗徒将为他们赦罪。……当毕方济获悉此事后，谴责这些教友受了魔鬼的欺骗，宣布这些忏悔完全无效。于是这个扶乩者凶相毕露，大喊大叫“可恶的毕方济，是他在破坏我的计谋，我要对他报复。”
从这个看似滑稽的事件中，我们可以看出，民间扶乩者开始利用天主教的资源，如圣像、祈祷、天使等等，并取得了信徒的信任。扶乩者并不是信徒，但是显然他对天主教很了解；所以，在扶乩活动中能够出现天主教的内容。同时，信徒居然相信扶乩行为，则表明信徒认为扶乩是被认可和接受的。这种想法无疑也是受到民间传统的影响。利安定在山东传教的时候，曾经有位妇女宣称圣母向她显现，许可她自称圣母，并在一次祈雨活动中取得成功。因此，人们开始接受她的“圣母”称呼。而这种做法与民间宗教的“下凡”、“转世”、“得道成仙”等思想是相当一致的。同样在山东，有两位信徒与一位教外者一起，来到临清伊大任的教堂，自称是“大主”派来的。而他们所谓的“大主”就是杨徳乐，并谓他是基督教三位一体中的第二位，将对生者和死者进行审判。他们来临清的任务是要将用红黄色的纸写有“大主”内容的“单子”交给伊大任。实际上，这位“大主”是白莲教分支天理教的首领，而这个“单子”上的内容具有“煽动性”。
因此，民间化所带来的危险不仅在于消弭天主教信仰的正统与纯正，而且还可能会因为与邪教有所牵连而导致政治上的危机。实际上，在晚明以来的反教传统中，人们攻击天主教的一个具有说服力的理由就是认为天主教是邪教，因为就反教者看来，天主教具备邪教的一些特征，如“吃斋事魔”、夜聚晓散、男女混杂、“财贿饵人”、“荒诞怪妄”等等。

结论

一般认为，明清天主教的民间化是从天主教被禁止之后开始的。 但是，通过本文的分析发现，自传教士入华伊始，天主教开始与民间社会接触之后，天主教的民间化历程就开始了。只不过，天主教被禁止之后，天主教不得不转入地下、深入民间，天主教民间化特征更加明显而已。
天主教深入民间社会之后，一方面充分利用民间社会所常用的方式传播教义，通过治病、驱魔等方式与民间社会被广泛接受的佛道教、民间宗教展开竞争；另一方面，民间社会也开始使用天主教资源，从而进一步促使天主教民间化的完成。在禁教之前，传教士主要通过“自上而下”的传教方式，以中上层士大夫为交往对象。利玛窦等传教士虽然相信中国人可以通过“自然之光”或“自然理性”来认识上帝，但是，他们也认为上帝的启示或恩宠在某些时候也会发挥作用。而在广大的民间社会，驱魔、治病、祈福等带有功利性目的则是很多下层百姓选择加入教会的最主要缘由。 通过“神迹”传教在民间社会取得了较大成功。但同时，由于天主教的一神信仰，与民间社会长久存在的多元宗教共存不同，天主教往往使用“替代性”和“排他性”的“宗教产品”让信徒产生“身份转换”，从而使得信徒与民间社会其他群体尤其是其他宗教信徒群体之间存在张力，并有可能演变成教案。 同时，灵异故事的大量流行往往也成为反教者攻击天主教为邪教之口实。
天主教本身就有注重神迹的传统，明末清初天主教中文译作中有不少是关于圣母、耶稣、圣人的灵异故事。 同时，中国本土宗教也有大量的神秘故事。在广泛的乡村社会，各种宗教的灵异故事实际上就成为种类众多的“宗教产品”。宗教是否“灵验”也成为人们选择该“宗教产品”的重要标准。在如此处境下，天主教也不得不与其他宗教展开竞争。同时，中国教会本身也利用灵异故事，尤其是中国本土宗教所常用的方式（如“托梦”、“转世”等），对信徒的宗教生活等提出规范与指导。这些灵异故事不仅有助于增强天主教的竞争力，而且还成为信徒坚定信仰、强化认同的动力。尤其在禁教时期，这些灵异故事则成为信徒群体信仰生活中一个必不可少的内容。同时，这些灵异故事的流播与接受则有力的推动天主教的民间化。而这些灵异故事的普遍流行，则体现出出明清天主教关注超自然的宗教体验的另一个层面；它们与中国本土其他宗教的灵异故事一起构成了中国民间社会的精神传统（spiritual tradition）。