一、理学与天学之争
来华耶稣会士在确立“合儒易佛”的路线时，对儒家思想就已经做了割裂。他们所合的儒是“原儒”，利玛窦在《天主实义》中说：“吾天主，即华言上帝”。接着他引用《诗经》、《尚书》等中国传统经典文献的话来证明自己的这个观点，结论是“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”利玛窦等传教士对于“后儒”，即宋儒采取了批判的态度。他们认为在原儒中从来就没有“太极”的概念和“理”的概念，这两个概念在宋明理学中都成了更根本性的概念。这样，传教士对程朱理学中的“理”展开了批评，如利玛窦所说：“如尔曰：理合万物之灵，化生物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极?”[1]
来华耶稣会士的这些观点受到了不少中国传统文人的质疑，利玛窦在南京时就同理学家李求新做过讨论，到北京后又同太学生韩恢论战。儒学阵营同利玛窦讨论最有名的文章是钱塘儒士虞淳熙所写的《破利夷偕天罔世》。虞淳熙站在正统的儒学立场上批评利玛窦，在利玛窦写了《辨学遗牍》后，他又写《答西利泰书》、《天主实义杀生辨》等文。虽然他是站在佛教立场上二来写的，但实际上渗透于文章中的是理学的观点。[2]还有南京教案时的主角沈榷向皇帝三上二《参远夷疏》。这些都说明当时的思想界并不平静，儒学界对天主教的传入并非没有反映。在这个过程中代表儒学思想闹得最大的当然是杨光先这位反对天主教的重要人物。杨光先对教会和传教士的不满除去有具体的历史原因外，也有着思想深处的原因。他的想法有一定代表性，如在谈到天主、上帝这个概念时说：“朱子云：‘乾元是天之性，如人之精神，岂可谓人自人，精神自是精神耶?’观此，则天不可言自是天，帝不可言自是帝也。万物所尊者，惟天：人所尊者，惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉。非天之上，又有一帝也。”[3]杨光先从理学出发，反对将天人格化。杨光先的思路很清晰。
在谈到上帝创世时，杨光先完全从理学的立场出发，对传教士所介绍的创世说进行批评，他说：“噫，荒唐不诞亦至此哉!父天二气之所结撰而成，非所造而成者也。子日：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉。’时行而物生气。二气之良能也。天设为天主所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉?天主虽神，实二气中一气，以二气中一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎?无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。”[4]这里我们看到传教士想批倒理学并非易事，儒学发展到宋明理学时，在理论上已经十分成熟。理学和天学之间的理论冲突是显而易见的。
林启陆在谈到天主的概念时说：“细查天主之义，谓天主生天、地、人、禽兽、草木之魂。……磋乎!上古帝王，未尝不以钦若天命、简在帝心者为致治垂世之宗。即历代师儒亦各以‘畏天命’之语。淳淳然相告诫也。且日：‘天者理也，帝者以主宰而言也。’夫天之生民，有物必有则。人能顺天理，协帝则，自可以主宰万物，统制乾坤，辅宇宙之缺陷，正世代之学术，此吾儒之所谓天主也。”[5]
这样的冲突其实不能简单地将杨光先等人视为保守就可以解决。从根本的理论上来说，传教士所传播的这种基督教理论与中国原本思想之间的冲突完全是两种不同的宇宙论和世界观的冲突。在宋明理学那里完全没有一个超越人世、无所不能的人格神，新儒家们所追求的是在日常生活中，达到精神的提升，向着圣人努力，以内圣外王为其人生的精神目标。正如谢和耐所说：“基督教教义与一个人格化和超越一切的上帝有关，纯粹是一种神灵。它把人类误认会有永久命运的本世和本世没有共同之处的彼世对立起来了。中国人的天则完全相反，它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的观念。在基督徒们看来，‘天’字仅为一种指上帝及其天使、天堂及‘上帝选民’的一种隐喻，而中国人则认为该词具有实际的意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现。”[6]
对传教士和中国的儒生们来说，对天主的认识不仅仅是一个哲学的问题，同时也是一个政治的问题。传教十所信奉的是神权在皇权之上，神权高于一切的政治理念。这对于那些认为皇权高于一切的中国文人来说是不可理解的。这样，对宗教和政治关系的不同理解就会演化成一个很严重的政治问题。张广湉说：“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙，而所治之国属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位则举国中习天教之贤者而逊焉。是一天二日，一国而二主也。无论尧舜禹汤文武周公孔子之正教纪纲，一旦变易其经常，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶?磋夫!何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之统治。”[7]山阴的王朝式对天主教在中国的传播十分担忧。他担心如果民众归化了天主教，那样“我中国君师两大权尽归之耶稣会里，大明一统天下之天下尽化为妖狐一窟穴止也，岌乎殆哉!”[8]
这些正统思想的士大夫在了解了耶稣会士的思想和理论后，对其保持着高度的警惕。许大受甚至认为这些传教士是西方国家的间谍，在澳门他们“高筑城垣，以为三窟。且分遣间谍峨冠博戴，闯入各省直地方，互相勾结。……频年结连吕宋、日本，以为应援。凡我山川厄塞去处，靡不图之于室。居恒指画某地兵民强弱、帑藏多寡，洞若观火。实阴有窥觎之心，时时练兵器、积火药，适且鼓铸大统无虚日，意欲何为?此岂非窥伺中国，睥睨神器之显状耶?”[9]
对于天堂地狱说儒生们更不能接受。黄贞说，生活的意义在于“活泼泼之乐趣”，“中国儒学无天学，惟仁义而已，故生死皆不失其正。”根据传教士们的解释，中国先贤和圣人因是多妻也都要入地狱。黄贞愤怒地说：“奸夷设天主教人我中邦，以尧舜、周孔入地狱，此千古所未有之胆也。”[10]
从这些儒生文人的论述中我们可以看到，这些人对基督教的反对批评乃至敌视“不能简单地以仇外心理予以解释。对人生的不同体验和哲学思维，对宇宙、世界和人事进行哲学思考时采用的不同的思维路向，都是士大夫反对天主教的重要原因，当然，完全以理性主义来概括明末反西学的士大夫的态度之本质，并不全然符合历史事实，因为造成他们全面反西学的重要原因是他们担心儒学道统有可能被心存补儒超儒之志的传教士天学取代之。”[11]
但另一方面，我们又可以看到，这些儒生们对待外来文化有一种居高临下的自豪感。华夏文化中心论是他们的基本观点。因为自从秦以来中国文化就是以“华夏”和“夷狄”之分来对待外来文化的。佛教文化虽然对儒家思想产生了重要的影响，但并未从根本上动摇儒家文化的自信心。如反教文人李灿所说：“佛弟子达磨西来，直指人心见性成佛。此理正与孔子一日克己复礼天下归仁之旨，吻一无二。故自汉以及我明，道互发明，薪传不绝。”[12]而明清之际传教士所介绍的西学其文明程度不低于华夏文化，其文化特点与华夏文化迥然不同，这样，在人们的文化心理上就有了问题，原有的华夏中心论开始被动摇。如冯友兰所说：“佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还有另外文明人的存在。……所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人间唯一文明的信念。由于这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此，中国人并不感到多大的不安，即便在交战中吃了败战也是如此。可是，一发现欧洲具有的文明虽与中国的不同，然程度相等，这就开始不安了。”[13]
因此，从杨光先等人的这些言论可以看出，他们在文化心态上过于狭小，缺乏一种宽容、大度文化的心态。因为从当时的实际情况来看，耶稣会士所带来的这种外来思想与国家间的利益和冲突无关，它和晚清时的情形完全不同，这种文化冲突表现为一种比较纯粹的文化冲突。杨光先等人的这种理解如果同徐光启等人的那种“并蓄兼收”，“藉异己之物，以激发本来之真性”[14]，“欲求超胜，必须会通”的态度相比，显然有很大的差距。不过文化交流与会通从来是要在两个方面同时展开，文化的理解和交流才能顺畅。传教士所代表的西方文化也应从这段历史中反思，他们必须认识到中国的文明“不是仅仅在某些方面，而是在一种悠久传统中使人熟悉的所有方面都相差悬殊。”[15]利玛窦为沟通这两个有着重大差异的文明迈开了重要的一步，很可惜，“礼仪之争”后，西方又退回了这一步。以后的历史告诉我们。只要西方的基督教世界不接着利玛窦的步伐继续前进，杨光先、许大受这些儒生们所提出的问题对中国的思想界就永远有警世的意义，尽管，我们不完全接受他们所提出的解决问题的方法。
二、佛学与天学之争
耶稣会士人华的初期完全按照佛教的形式来活动。他们和佛教徒之间有着平和的交往，传教士初来时学习汉语的课本也是佛教的经文。[16]但后来在决定采取“合儒易佛”的路线后，传教士和佛教之间的关系就开始紧张起来。根据利玛窦自己的记载，他在信佛的官员李汝桢的安排下，曾经和当时著名的佛教禅师雪浪洪恩会见过，两人作了交谈。[17]但这次会谈和辩论在佛教文献中没有记载。传教士们认为这次初步的讨论因利玛窦雄辩，“众人称善，三槐(即三准，号雪浪洪恩)理屈不能对。”[18]后来利玛窦又与当时著名的禅师云柄袜宏(1535—1615年)展开了讨论。从袜宏回复虞淳熙的信中可以看出，他是读过利玛窦《天主实义》、《畸人十篇》的，云栖袾宏对天主教的这些书的看法是：“然格之以理，实浅陋可笑。而文亦太长可厌。”[19]后来他开始重视天主教的传播，因为他的不少信徒和不少显赫的儒生改信了天主教，这显然对佛教是一个威胁。“现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻，以为向背者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎?”[20]由此，袜宏连续写了《天说》回应和批驳天主教。在《天说一》中他开宗明义曰：“一老宿言：‘有异域人，为天主教者，子何不辨?’予以为教人敬天善事也，奚辨焉。老宿曰：‘彼欲以此移风易俗，兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉故也。’因出其书示予，乃略辨一二。”[21]“云柄袜宏的《天说》所运用的论辩方式，是先将佛教自家的天说概述之，转而指责天主教虽崇事天主而实际是不知何谓天。再是浓笔重墨地辨析了杀生的问题。这不仅因为佛家茹素，主要还是因为云栖袾宏特别提倡净土法门，戒杀放生为云栖一门之特别的标志招牌。故而，云枉袾宏一再引用佛教经典来论证和申述‘一切有命者不得杀’[22]的佛家道理。其曰：‘所杀者彼之色身，而行杀者一念惨毒之心。自己之慧命断矣。’[23]所论大致如此。然而，《天说》诸篇并未辨析天主教的义理，只是立足在佛教教义上回应对方的一些质问。语气言辞平和，也没有使用‘幺魔’称谓，惟呼吁那些转而归信天主教的正人君子能迷途知返，‘睢高明下择刍荛而电察焉，’[24]殷切之情溢于言表。”[25]
从时间上看，以利玛窦名义所写的《复莲池大和尚<竹窗天说>四端》一文肯定是利玛窦以后的天主教徒所写，实际上早在《天主实义》一书的第五篇，利玛窦就专门批评了佛教的杀生说和轮回说。以后艾儒略在《三山论学记》中，陆安德在《真福直指》中，特别是杨廷筠在《天学明辨》中对佛教都做了深入的批评。传教士和天主教的信徒们的这些著作不能不引起佛教方面的注意和反弹，特别是当天主教方面编撰出一个在上次的辩论中“云栖被驳而理屈，三槐(雪浪)受难而词穷”[26]的说法，更引起佛教徒的气愤。他们认为如不反驳，则“我云栖师翁，雪浪大师，至于重泉抱屈，大义未伸……。”[27]这次佛教的反击从两个方面展开，一是佛教本身的反驳，一是佛教儒家信徒的联合反驳。
崇祯八年(1635年)宁波天童释圆悟作《辨天初说》，派禅客送到杭州天主堂，希望和传教士傅泛际展开辩论。接着他又写了《辨天二说》、《辨天三说》，再次要求和传教士辩论。并称：“‘理无二是，必须归一’，‘欲与辩论，以决是非。’自信心溢于言表，口气也咄咄逼人，但傅泛际仍是婉言谢绝，就不出面论战。圆悟斥传教士‘食言’。”[28]
被誉为明末四大师之一的蕅益大师也是一位反对天主教的重要人物。他的俗名为钟始声，字振之。钟始声在《刻辟邪集序》中说：“有利马窦、艾儒略等，托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学。……迩来利艾实繁有徒，邪风益炽，钟振之居士于是乎惧，著《初证》、《再证》，以致际明禅师。”[29]他之所以写这两篇文章反驳天主教是因为当时天主教对佛教不断的批评，他看到了传教士所著的《三山论学记》、《圣教约言》、《西来意》等书。这说明当时的佛耶论战之激烈。
佛教儒家信徒联合对天主教的反驳，主要代表著作就是上面提到的《圣教破邪集》。这本书是儒士佛教信徒黄贞所编。当时艾儒略在福建传教影响很大，黄贞本人直接和艾儒略有过辩论。崇祯八年(1635年)黄贞写下《不忍不言》，对儒佛各界批评天主教不力提出不满。崇祯十年(1637年)黄贞将福建文人们的批耶文章汇编成《破邪集》。接着他带着自己所写的这些反对教会的文章来到浙江，天童寺和尚密云、圆悟等人支持他的立场。崇祯十二年(1639年)黄贞将《破邪集》交给了浙江“佛门同志”费隐通容。接着佛门弟子浙江的盐官徐昌治和费隐通容将福建和浙江两地“破邪”之作汇辑为《圣教破邪集》。这部作品实际是儒佛共同合作所完成的。《圣教破邪集》中收入僧人的文章有：释圆悟、释普润、释通容、天童费隐通容、云栖的弟子释大贤、释成南等。《圣教破邪集》中士人的文章占了大多数，这些人有：吴尔成，明万历三十二年的进士；徐从治，明万历三十五年的进士；施邦曜，明万历四十七年的进士；吴起龙，明崇祯元年进士，官福州知府；黄廷师，明万历四十七年进士，历官湖广佥事，人清，起光禄寺卿，任广西副使等。[30]实际上明末信佛的理学家很多，“明末居士有两大类，一类是亲近出家的高僧而且重视实际修行的，另一类则信仰佛法，与阳明学派有关，所谓左派的阳明学者，便是理学家中的佛教徒，而且这一批居士对明末佛教否认振兴，有着不可磨灭的功劳。”[31]
天主教认为佛教在常识上、在学理上都有问题，利玛窦运用西方近代的一些科学知识来批评佛教，认为佛教的许多道理“吾西儒笑之而不屑辨焉”[32]。佛教徒和儒生们对天主教的批评多有义气之语，但也并非全是恶意攻击，同样有着学理上和逻辑上的分析。钟始声在批评天主教时列出22条道理质问天主教，如“彼大主宰，有形质耶?无形质耶?若有形质，复从何生?且未有天地时，住止何处?若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶?”[33]这里的逻辑力量是很强的。在《天学再徵》中，“对所读书中三十处不通之说逐条辨析之。如，天主教引中国经典证明其天主即中国自古所说之上帝，《再徵》亦引经据典指出中国之天上帝乃苍苍之天，乃赏善罚恶之治世之天，乃本有之灵明之性，而非天主教之生世之天。诸如此类，《再徵》显示了蒲益大师深厚的儒学功底和理论辨析水平”[34]。
通过以上佛教与天主教在明末清初的辩争我们可以认识到如下几方面问题。
第一，天主教与佛教之争实际上是西方宗教文化同中国本土宗教文化之争。禅宗完全是中国化的佛教，本质上是中国本土的一种宗教，它虽然来自佛教，但却是佛教本土化的产物。特别是在晚明时，禅学与王学合一，焦竤等人正是在这种背景下提出“三教合一”的。传教士所提出的“合儒易佛”的策略被居士儒生们看得一清二楚，钟始声说道：“阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉。”[35]所以，天主教同佛教的争论绝不是两种外来宗教的争论，而是中国本土宗教对天主教入华在思想上的反映。
第二，天主教“合儒易佛”策略的检讨。利玛窦确定这个传教策略，表面上有其合理性，因为佛教作为一种宗教和天主教的分歧是明显的。[36]但实际上这个策略说明了传教士们对佛教的理解并不深入，尤其是对中国自身的禅宗和儒家之关系并未深入理解，完全不知二者之间的内在关系。另外从策略的角度看，佛教作为一种宗教与天主教的相同之处比天主教与儒家的相同之处要多得多，天主教也应从佛教中找到一种切合点，这样也许天主教能更好地适应中国文化。[37]从历史的角度来看，当年利玛窦所确定的这个传教策略未必是最佳的传教策略。这个策略的确立反映了他对中国本土宗教认识尚不深刻。
第三，从佛教对天主教的反辩来看，理性色彩是有的，许多反驳也的确揭示了天主教的问题，并从中说明了儒家文化的基本特点。但长期以来就有的“华夏中心论”、“夷夏之分”的观念限制了这些儒生与和尚们的视野，如同徐光启等人的“会通中西”的看法相比，显得十分狭隘。[38]也正如研究者所说的，佛教所写的这些有关天主教的文献“固然具有极强的批判精神，但却毫无疑问是缺乏晚明思想与社会所真正需要的正面建设。”[39]这种反驳反映了中国文化在走向现代化时所必然产生的那种焦虑感。如何在坚守本土文化的同时，以开放的心态接受其他外来文化，这场争论给我们留下了重要的文化遗产，需要我们认真地反思。
第四，双方都缺乏宗教宽容的精神。这场争论现出了双方都处在前近代思维的特点，双方都缺乏一种现代文化的宽容精神。“如果由宗教标榜的基本精神看，特别地谈论宗教的宽容，其本身似乎就是很吊诡的问题，因为宗教无不是标榜仁爱、容忍等精神的，宽容就应该是所有宗教理所应当的一种基本表现，但是，历史现实所显示的却是宗教纷争和冲突则更像是常态现象。即使如此粗略地检索明末清初佛教与天主教论辩的这段历史，也可以看出，这是一段以宗教纷争为突出表现的历史，虽然冲突时缓和时紧张，但却着实难以看出宗教宽容的鲜明突出的表现。”[40]
佛教和天主教并不仅仅是一种纯粹的理论和文化的争论，在明清之际这种争论涉及到双方生存的政治空间，这点我们从清初顺治帝对待汤若望和木陈志的态度中可以更深刻地认识到。
汤若望在顺治年代所受的皇帝荣恩是来华传教士中仅有的，就是在中国历史上也不多见。但顺治对汤若望的重视并未一直持续下去，汤若望对顺治皇帝的影响也受到了限制，这一切都来自佛教力量的抗衡。这就是以木陈忞为代表的佛教势力。因宫中的太监信佛的较多，木陈禅师和太监们有着很好的往来。他是在玉林禅师返归山林时，由玉林推荐给顺治认识的。顺治信佛教后对待这些禅师很好，顺治曾将唐朝诗人岑参的诗赠送给天童寺。“洞房昨夜春风起，遥忆美人湘江水，枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”这是他对已故董妃的思念，多情天子，念念不忘与美人共枕的时光。这本属皇帝的私情，他能将其讲给和尚们听，足见顺治和木陈关系之深。在这些禅师的影响下，顺治一度想出家当和尚，这可看出佛教对其影响之深。顺治十四年十月初四日，顺治将憨璞禅师召到万善殿，问他：“从古治天下，皆以祖祖相传，日对万机，不得闲暇。如今好学佛法，从谁而传。”憨璞说：“皇上即是金轮王转世，夙植大善根，大智慧，天然种性，故佛法，不化而自善，不学而自明，所以天下自尊也。”[41]憨璞真是会说话，说得顺治心里高兴。《北游集》中记载，顺治信佛教后晚上只能一人睡觉，当他将此情况告诉和尚后，禅师说：“皇上夙世为僧，尽习气不忘耳。”顺治说：“朕想前身的确是僧……。”又说：“财宝妻孥，人生最贪恋摆扑不下底。朕于财宝固然不在意中，即妻孥觉亦风云聚散，没甚关情。若非皇太后一人里念，便可随老和尚出家去。”[42]顺治是个性情中人，如果不是汤若望和皇太后的劝阻，他可能真得出家当了和尚，因当时他已经在宫中削发，以示其出家的决心。这说明当时汤若望对顺治的影响已经十分有限，而佛教对顺治帝却产生了重要的影响。
按照陈垣先生的分析，“由顺治八年至十四年秋，七年间为汤若望势力。由顺治十四年冬至十七年，四年之间，为木陈等势力。”[43]由此，我们看出天主教和佛教在清初宫中势力的消长。为何天主教在顺治帝的最后时间里处于落势呢?根据陈先生的分析有以下几点原因。
第一，宫中太监的力量。顺治原本不信佛教。顺治十年时，顺治帝与大学士陈名夏谈起治天下之大道，他就明确地说。那些“动言逐鬼”的人，“不过是欲惑人心耳。”人在世“思孝子顺孙，追思祖父母父母，欲展已诚，延请僧道，尽心焉耳，岂真能作福耶。”[44]但宫中的太监信佛教者颇多，这些禅师和宫中的太监又有很好的关系，这在外围形成了一定的影响。
第二，佛教禅师们的劝说影响加大。魏特在《汤若望传》中说：“顺治由杭州召了最有名的僧徒来，劝诫他完全信奉偶像。若望尽他能力所及，使这被眩惑的人恢复他的理性，他向皇帝呈递一本严重的奏疏，皇帝并不见怪。他说：‘玛法这谏正是对的。’但是无多时日，竟又成了僧徒手中的傀儡，玛法竟被视为讨厌不便的谏正者，而被推至一边。”[45]在顺治身边的这些僧侣不是一般的禅师，他们大都是与曾直接同天主教论战的佛教人物有着这样或那样关系的人。憨璞是百凝元的传人，而百凝元是当年一手编辑《破邪集》的费隐容的孙子；费隐容和木陈也都是密云悟的传人，密云悟曾著有《辨天说》，费隐容除编辑《破邪集》外还写有《辟邪说》，所以陈垣说：“木陈与憨璞固与天主教夙不相容者也。”
第三，汤若望外学不如木陈。汤若望的外学是天文历法，而释子们都以世俗之学为外学。“两人之外学完全不同。若望以天文历法为外学。木陈则以当时儒者之学为外学。天文历算为国家所急，而非帝王所好，故言之无味。儒者之学为帝所习，故话能投机。且也若望以外学进，而欲与谈道，其势逆。木陈以禅进，而能与谈外学，其势顺。故结果木陈胜也。”[46]
木陈是中国人，熟悉中国的典籍文章，能和顺治论书法之道，品小说优劣，两人在一起时常常读词谈诗，兴趣盎然，这是汤若望做不到的。这样，顺治和木陈在一起时快乐，有意思；和汤若望在一起时则索然无味。这说明佛教作为一种外来文化早已融进中国文化之中，而天主教刚刚进入中国，在对中国文化的核心问题上、在了解中国人的情趣上、在传教士的文化知识修养上根本无法和佛教相比。[47]
顺治在临去世那年甚至同意了木陈等人反对天主教的主张，《北游记》中说：“上一日语师，昨在宫看先和尚语录，见《总直说》中有《辨天三说》，道理固极透顶透底，更无余地可臻矣。即文字亦排山倒海，遮障不得，使人读之胸次豁然。朕向亦有与他辨折一番。今见先和尚此书，虽圣人复起，不易斯言。固已命阁臣冯诠及词臣制序剞劂，使天下愚民，不为左道所惑。”顺治问木陈是否看过先和尚密云悟的书，木陈说看过，顺治接着说：“汤若望曾将进御，朕亦备知其详，意天下古今荒唐悠谬之说，无逾此书，何缘惑世，真不可解。”[48]顺治还想发布一道御旨反对基督教，只是他早早去世，事情未发展到那一步。[49]
在这场争取顺治的斗争中汤若望以彻底的失败而告终，佛教取得了完全的胜利。这说明无论在民间还是在皇宫，天主教在明末清初时期虽然已经成为当时政治生活和精神生活的一个比较重要的方面，但并未像佛教那样完全融人中国社会。它同中国文化的对话和相容还有很长的道路。
三、历史的启示
任何外来宗教在进入一个新的文化境域时，都要对自己的宗教理论和宗教形态做一定的调整。否则，将会面临宗教间的冲突。这样的事例在历史上屡见不鲜。从明末清初时期基督教在中国传播所遭遇的问题和反对来看，以下两点对基督教在中国的发展是十分重要的。
第一，创造性地沿着利玛窦的文化适应路线发展。利玛窦提出的“合儒易佛”路线，在天主教的传教史上具有重要的理论意义。从当时的天主教的文化理论来看。这样的传教政策是十分超前的。“合儒”就意味着对儒家文化的认同，这是宗教间、文化间的求同存异的表现。尽管，这种求同在理论上仍有着明显的不足，在文化上也有着困境，在上面的研究已经证明了这点。但这样的取向是正确的。可以这样说，利玛窦是中两文化之间求融和，求同存异的先驱。他的理论和实践是基督教重要的文化遗产。
对中国的基督教来说，这份遗产并未很好地继承下来，这里有两个原因。
其一，从“礼仪之争”以后，天主教基本上停止了与中国文化的融和，并已经正式、公开放弃了利玛窦的路线。虽然，以后罗马教宗废除了关于中国礼仪之争的禁令，并在后来很好地发挥了利玛窦的遗产，召开了著名的“梵二大”会议。但中国的基督教并未从“礼仪之争”的阴影下走出来，也，未能很好地发挥“梵二大”会议的精神，创造性开拓基督教与中国文化融和之路。其二，晚清以后，基督教与西方外来的政治势力相联系，从根本上抛弃了利玛窦的路线。虽然，从现代化的叙事来看，基督教在中国近代仍是作为推动现代化的一个重要的力量，但它究竟如何在中国文化境域中发展，这个根本性问题，解决得很不理想。
第二，“合儒易佛”路线中的“易佛”应该加以修正。当年利玛窦提出“易佛”时是从传教策略上来考虑的，但实践证明效果并不好。如何更好地与中国其他宗教相处，是基督教要解决的重要课题。
注释：
[1]利玛窦：《天主实义》，第2篇。
[2]关于这篇文献的真正作者，见孙尚杨：《基督教与晚明儒学》，北京东方出版社，1994年，第40页。
[3]《辟邪论》，第112-1124页，转引自谢和耐：《中国与基督教》，上海古籍出版社，1991年，第288页。
[4]杨光先撰、陈占山校注：《不得已》，黄山书社，2000年，第17页。
[5]夏瑰琦编：《圣教破邪集》，香港建道神学院，1996年，第283页。
[6]谢和耐著、耿升译：《中国与基督教》，上海古籍出版社，1991年，第284页。
[7]张广湉：“辟邪择要略议”，载《圣教破邪集》，第276页。
[8]王朝式：“罪言”，载《圣教破邪集》，第172页。
[9]许大受：“圣朝佐辟”，载夏瑰琦编：《圣教破邪集》，香港建道神学院，1996年，第227页。
[10]夏瑰琦编：《圣教破邪集》，香港建道神学院，1996年，第176页。参阅何俊：《晚明思想的断裂》，上海人民出版社，1998年。
[11]孙尚杨：《基督教与明末儒学》，人民出版社，1994年，第252页。
[12]李灿：“辟邪说”，载夏瑰琦编：《圣教破邪集》，香港建道神学院，1996年，第273页。
[13]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第163-164页。
[14]邹元标：《邹子愿学集》，卷3。
[15]谢和耐著、耿升译：《中国与基督教》，上海古籍出版社，1991年，第356页。
[16]参阅张西平：《中国和欧洲哲学与宗教交流史》，东方出版社，2000年。
[17]参阅《利玛窦中国扎记》，中华书局，1983年，第365-367页。
[18]艾儒略：“大西利先生行迹”。
[19][20]云栖袾宏：“云栖法录”。
[21][24]云栖袾宏：“天说一”。
[22]云栖袾宏：“天说二”。
[23]云栖袾宏：“天说余”。
[25]周齐：“由明末清初佛教与天主教之论辩看宗教宽容之尺度”抽样稿，本节写作中受其文启发很大，在此对周齐提供给笔者这篇抽样稿表示感谢。
[26]黄贞：“不忍不言”，载夏瑰琦编：《圣教破邪集》，香港建道神学院，1996年，第321页。
[27]黄贞：“不忍不言”，载夏瑰琦编：《圣教破邪集》，第322页。
[28]参阅夏瑰琦：“论明末中西文化的冲突”，载《明代思想与中国文化》，安徽人民出版社，1994年。
[29]周駬方编校：“明末清初天主教史文献丛编”，第4册，北京图书馆出版社2001年，第250页。
[30]参阅周駬方编校：“明末清初天主教史文献丛编”，第1册，第107-108页。
[31]释圣严著：《明末佛教研究》，(台北)东初出版社，1992年，第267页。
[32]利玛窦：《天主实义》，第7篇。
[33][35]参阅周駬方编校：《明末清初天主教史文献丛编》，第4册，北京图书馆出版社，2001年，第251页。
[34][40]周齐：“由明末清初佛教与天主教之论辩看宗教宽容之尺度”抽样稿。
[36]Iso Kerm, Buddhistische kritik am Christentum im China des 17 .Jahrhunderts , Sankt Augustin 1992.
[37]弥维礼：“利玛窦在认识中国诸神宗教方面的作为”，载《中国文化》，1990年12月。
[38]例如在谈到利玛窦万国全图时，魏浚说：“谈天衍谓中国居天下八分之一，分谓九洲，而中国为赤县神州，此其诞妄又甚于衍矣。”载《圣教破邪集》，第184页。
[39]何俊：《晚明思想的断裂》，上海人民出版社，1998年，第267页。
[41][42][44]转引自陈垣：“汤若望与木陈忞”，载罗光主编：《民元以来的天主教史论集》，辅仁大学出版社，1985年，第114页。
[43]转引自陈垣：“汤若望与木陈忞”，第128页。
[45]转引自陈垣：《汤若望与木陈忞》，第129页。
[46]转引自陈垣：《汤若望与木陈忞》，第122页。
[47]“礼仪之争”后天主教更是后退百里，开始走向一个不与中国文化相融之路；鸦片战争后耶教更是依西洋诸国之武力再度入华，国人仇教在自然之中。呜呼！基督宗教来华已经千年，至今仍未融进中国文化之中，实在是悲剧。
[48]转引自陈垣：《汤若望与木陈忞》，第129-130页。
[49]“在最后的岁月里，汤若望是越来越被疏远了，尽管皇帝从未对他的这位年老的顾问和朋友失去好感。但是他新的生活取向与汤若望所信奉的一切准则都是格格不入的。在这种情况下，汤若望所继续给予的口头的和书面的规劝，对皇帝来说就成为很麻烦的事了。它们就是令皇帝讨厌的，也是皇帝不再希望汤若望带给他的了。然而，年轻的皇帝有时一定也突然感到内疚，在1660年7月28日他捎了个便条给汤若望，人们从中感觉到一种表示抱歉的暗示：‘你的规矩（天主教）已经广泛地传播了。通过你的努力，天文科学已经变得很知名了。这样，若望，为帝国做你的工作。不要把皇帝的喜与怒放在心上！若望，你知道国家应该如何管理。鉴于这一原因，来找我，我们将讨论这一问题。若望，把我这些话保存在心里。’”〔美〕邓恩著，余三乐译：《从利玛窦到汤若望》，上海古籍出版社，2003年，第337页。
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