从基督教的传统而言，神学是教会在思考。然汉语神学却不是教会的思考，却是对教会的思考。因此，汉语神学的教会性问题，常为人诟病，却又因此而突出了它本身的学术性与人文性，最为学界同仁所认同。
为此，讨论汉语神学的“教会性”问题，拟成为讨论汉语神学与社会公共空间关系的一大关键。本文认为，汉语神学的“去教会性”，恰好就是汉语神学公共性得以建构的基本要素，进而把汉语神学的公共关怀取向，转换为当代中国基督教的公共理性应当如何实践的问题。这也是汉语神学不同于一般基督教最基本的地方。
一． 中国基督教的教会性及其遮蔽的公共性
基督教在中国社会的发展，实际上就是普世基督教与中国基督教本土化过程之间所发生的结构性变迁。这种结构性变迁的一个最大结果，就是基督教教会组织体系的改变。对于基督教而言，这个改变是根本性的，它已经涉及到中国基督教的方方面面，特别会涉及到中国基督教公共价值观念的建构和体现。
中国基督教的制度设置，以及在制度之外的社会行动模式，极大地影响、制约了中国基督教对社会的关怀；特别是无数基督教徒对此宗教制度的认同，更能直接制约了中国当代基督教公共价值的建构方式和表达这种公共价值的方法和路径。所以，在考虑中国基督教的公共价值观念的时候，就不得不首先要考虑中国基督教及其制度的社会性和公共性。这是中国基督教公共价值观得以建构起来的根本基础。
依据宗教社会化的命题，宗教团体与社会公共关系的建构和表达，乃是宗教公共价值观念的建构基础和表达路径。倘若是缺乏一种能够进入社会的宗教组织形态，那么，该宗教就会缺乏相应的社会准入机制，从而使社会性的建构与实践成为一句空话，同时也会使该宗教的公共价值观的建构与实践成为一句空话。所以，考察中国基督教的组织形态及其信仰的实践与表达模式，应当是考察中国基督教公共价值观的基本前提。
现行中国基督教的组织形态，它的外延与内涵过于模糊，既没有明确的制度限定，亦没有具有不同的行动形式。它已经由制度宗教转换为宗教制度了。特别是联合礼拜之后，中国基督教处于一种后宗派时期，根本就不存在那种如同“教会”那样的组织体系。它们常用的惯用术语，是宗教团体而非宗教组织。
这就是中国基督教 “三自”爱国运动委员会和中国基督教协会等宗教性社会团体。它作为宗教型社会团体之一，系指由中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性组织。它们系由国家出于管理基督教的需要而成立，其主要职能是协调与基督教有关的政－教关系、政－社关系和宗教内部关系。 显然，中国基督教的宗教团体特性，作为教会和教会联合会之间的协会组织，似难等同于教会组织，本来意义上的教会组织及其与社会结构之间的二元对应关系已经不复存在。
与此同时，依据《宗教事务条例》第三章第十二条：“信教公民的集体宗教活动，一般应当在经登记的宗教活动场所内举行。”这就是说，无论宗教组织是什么样的结构，这个宗教的任何宗教活动则必须在固定的宗教活动场所内——按照定时、定人、定点的方式进行。
实际上，在中国基督教的运作模式之中，人们对于基督教的活动场所的管理和强调，已经使基督教活动场所发挥了教会组织的实际功能，而类似于教会组织的“宗教团体”，则演变为一种基督教内部行政管理机构，乃至基督教对外进行社会活动的组织中介。因为在中国基督教的具体运作模式中，我们发现了宗教活动和宗教组织的两种制度设置，特别是基督教教派的取消，促使了宗教团体和宗教活动场所的相对分离，从而把宗教组织这一实体被悬置起来了，同时也使基督教的活动场所，诸如教堂、聚会点这种并非完全意义上的宗教组织，发挥类似于民法概念中的“宗教组织体”的多种功能。宗教团体被悬置为一种行政管理机构，而教堂、聚会点等等空间地位，成为了实际上的组织基督教各项宗教礼仪、团聚活动的团体。
因此，当人们言及基督教的宗教活动的时候，呈现的往往就是一种空间化的基督教存在形式，是在教堂里面、聚会点里面的基督教活动方式，至于教会所具有的组织活动模式，则被悬置了、虚化了。这就是教会教堂化、教堂空间化、空间场所化。而与此相应的是，基督教团体的制度化和行政化。教会消释了，教会与社会之间的二元对应关系也同时被消解了，可以见到的则是活动场所和行政化的宗教团体。正是因为中国基督教建制教会的这种科层化取向，导致了教会神学中公共性的缺失，从而使汉语神学一旦得以建构，就具有了突出的社会性与公共性特征。
二．汉语神学的现代性
基于上述的理由，人们一旦提及教会，就难以直接联想到教会的神学。因为，当宗教活动场所得以实体化和空间化的时候，宗教团体与宗教活动场所的并列关系就会出现偏向，强化了宗教活动的教会功能和组织功能，忽略了宗教团体的制度功能和组织形式，使宗教团体更集中于宗教的事务管理、宗教的行政管理。一个宗教组织的神学关怀和组织结构就从中被悄悄地给忽略了。它使基督教的宗教团体和宗教活动场所呈现为是一种特殊的双重关系——“行政与教务”的关系。教务是场所化的、空间化的，或者说，宗教的公共价值观要经由行政和教务的双重关系才能考虑、建构和表达。这就严重制约了基督教的公共性或社会性的建构。
所以，汉语神学之出现在中国大陆学术界，并非因为它与教会神学的直接关系，更不要因此而诟病它对于教会性的缺失。更加值得思考的是，汉语神学乃是因为中国社会信仰的现代性问题而得以建构起来的。
作为建制化的教会组织，已经成为其他制度中的制度。这就是说，在现代意识中，由教会所承载并且承认教会的传统教会的传统宗教取向，被仅仅与不同水平的此岸超验性相关的取向所遮蔽：民族、人民、社会阶级，以及它们的“克服”，家庭或者“自律的”个人的伙伴关系新形式，另一个我（共同性）和圣化的、在很大程度上自我满足的自我。这说明，教会不再代表宗教居支配地位的形式。[1]
至于现代性问题在中国社会，实际上就是一个现代个人与社会秩序之间的关系问题，因为社会变迁和结构转换，现代神圣世界的社会基础已经不在教会宗教之中，也不在国家之中，更不可能在经济发展之中，所以，其社会结构基础只可能是处于私人领域内的个人自我认同建构而已。而“现代神圣世界的结构及其主题内容代表着一种新的宗教社会形式的出现，而这种形式又是由个人与社会秩序之间关系的根本转变所决定的。”[2]
汉语神学所主张的神学研究及其相关的人文哲学问题的研究，在一个信仰能够自由而宗教不完全自由的背景之下，唯有宗教神学、宗教文化的研究才能超出这一“制度中的制度”，进入那些由此岸超验性相关取向所遮蔽民族、人民、社会阶级等论域之中，从而构成了汉语神学从一开始的时候就具有的现代性取向。
正如特雷西(David Tracy)曾经精辟地指出的那样，神学在公共论域出现的问题，不但关乎对理性的检讨，更牵涉到对现代性问题的关注。
为此，汉语神学在中国学术界的出现，不仅仅关涉基督教或教会神学的问题，更是基督教存在的现状所引出的中国信仰的现代性问题。
三．“去教会性”而得以彰显的公共性
西方基督教的固有的组织模型，大致具有主教制、长老制、公理制、无教制等教会制度；至于西方社会学家在对基督教深入研究的基础上，亦为宗教组织类型设定了不同的变量标准模式，即教会、教派、宗派和膜拜团体若干类型。
然而，当代中国基督教教会的发展形式，却并非上述任何一种模式。它的基本特征，曾经被描述为“后宗派教会”或“宗派后教会”。而就其具体的存在形态而言，当代中国大陆基督教的存在形态，一般具有五种形态，三自教会、家庭教会、独立教会、职场教会、学术团契。前三种形态，教会性均较明显，学术性与人文性较弱，甚至是缺乏学术性和人文性；而后二者的教会性则明显较弱，甚至是在学术团契的存在形式之上，教会性几乎就为学术性和人文性所取代。
汉语神学的社会性格，则接近后面这一种存在形态。其学术性和人文性取代了教会性，或者说是超越了教会性。正是这种超越，方才使汉语神学能够具有祛教会性的学术性和人文性特征，进而彰显它的公共性。如果一般教会教会性无法体现它作为一个教会组织体系本身所具有的生命体(organism)、乃至一个社会组织(organization)的基本特征，教会就失去了生命的本质，也就失去了她的功用。[3] 于是，在一般教会的教会性无法体现它应有的公共性的时候，汉语神学的学术性和人文性，恰好就是其公共性的最好表达方式。换言之，如果汉语神学没有具备它的“去教会性”特征的话，它的学术性和人文性也就无法得以表达和实践了。
在普遍性社会交往的意义上，无论是哈贝马斯基于交往结构来谈论的“公共性”，[4] 还是阿伦特基于行为类别划分来分析的“公共性”，[5] 他们所强调的“公共性”及其所引申出来的公共交往观念，以及最终促成的公民伦理概念，无不体现为一种开放而又多元的社会公共领域。所以，一个公共社会领域必然是一个体现自由、公意、法律、秩序相结合的道德共同体，它在行为规范的层面要求有与之相匹配的公民伦理概念。而一个宗教体系作为一种社会交往结构，或者是作为一种社会行为类别，如欲具有如此一种社会公共意义的价值体系，首先需要的就是一个能够实践其公共价值观念的社会共同体。
所以，一个信仰体系的社会性，直接制约着该信仰体系的公共性，左右着这个信仰体系的公共价值关怀及其社会表达形式。在现代社会宗教结构里，凡是具有社会性的，应当就具有公共性。而这个社会性，即存在于国家权力与经济市场之外的领域之中；它的功能发挥，即能使所有的宗教体系呈现出一种现代社会亟需的公共理性，一种发挥在国家权力与经济市场之外、独立自在的公共理性。
四．教会无形，信仰才能公共
在当代中国基督教的语境之中，凡是教会者，不是因为行政的原因，就是因为政经的因素，它们都难以在教会性之中呈现应有的人文性或公共性。对此而言，汉语神学不是教会思考的产物，它反而是思考教会的产物。这是为了中国的基督教神学，论证与说明中国基督教教会之外的意义功能与社会存，从而使基督教信仰能够更好进入社会，进行公共言语。因此，我很愿意把汉语神学视为当代中国基督教多元发展、多样性发展的一个典型样本。其基本特征，可以用这样一句话来加以表达：这就是“无形的教会与公共的信仰”。
“无形的教会”，又称“大公教会”，即普遍存在的意思。它是由所有相信基督、重生得救的信徒组成的教会。使徒彼特、保罗、早期教父、历世历代教会的先贤圣哲，到今天分布世界各地的信徒，都属于这个教会。没有种族、地域之别，没有文化、国家之隔。“有形的教会”指的是地方教会，旧约时代有圣殿与会堂，基督徒在新约及以后的时代则聚集为地方教会。有形教会按照条件接纳各人入会，例如需要公开信主、受洗才能成为会员。[6]
基于基督教在中国传教的失败经验，韦卓民曾认为中国基督教会拟具有一种“表现的自由和试验的自由”，在宣传基督教义时，充分顺应中国人的思维方式，充分采取中国文化的形式，和中国人“原有的生活融为一体”。他进而认为，“土生土长的基督教问题，一开始便是一个土生土长的教会问题。” 根据韦卓民的设计，土生土长的中国教会在组织形式上应是类似于核心细胞的组织，由三十至五十个家庭组成，成员人数不超过一百人，为邻近社区提供方便的社区服务，以符合中国人最具有社会性及重视人伦亲情关系的特质。其次，韦卓民更进一步主张通过深入体会中国文化的精神，找到基督教与中国文化相融合的可能的契合点。[7]
韦卓民所期待的中国教会形式，很类似上述那种“无形的教会”。只要是信仰者，即可构成一个自由的教会；而这一教会，又旨在与中国文化的相融相济，建构新的契合点。
现有的教会体制，它“有形”，几同于政经行政体制，被镶嵌于固有的政经结构。超越固有的教会体制，实际上等同于对固有政经体制的超越。所以，汉语神学在教会层面之无形，却能够参与社会思潮、公共问题的各种讨论，并且是借助于各个学术领域的专业学人，以他们自立的身份、独立的思想，拓展了一个公共型神学运作空间。这不仅仅使汉语神学能够成为当代中国学术的一个主要构成部分，同时亦建构了汉语神学的公共性和社会性，凸现了汉语神学的公共关怀视野。就此而言，汉语神学对于当代中国学术思想、公共讨论的参与模式，在很大程度上，它的运作方法已经成为了一股日益明显、备受关注的社会思潮。其运思成潮，学为神圣，汇学成社（society）；既内涵了个人的信仰选择，也建构了一个相对自立的学术群体。
而那些围绕着这一汉语神学主体的诸项元素，如知识分子的独立身份、各高校学术机构、攻读博士、硕士学位的研究生群体、再加上相应的杂志、书籍类出版机构，均已成为汉语神学进入公共领域的组织运作机制。它们是汉语神学这一共同体得以运作、功能发挥的基本要素，并已在一定程度上面具有了建构一种制度型学术共同体、乃至信仰共同体的基础。所以，汉语神学虽具有“无形的教会神学”的社会特征，但是，它并非没有源自于学术界的制度支撑。只是这一制度支撑，不似教会、胜似教会、同时又出离了固有的教会建制，融解了固有教会体制所难以解除的某些限制。
从此意义上说，汉语神学的发展，正好说明当代中国基督教已经发展成为了一个非西方的宗教，同时也是一个非宗派或后宗派的基督教教会。这种变化将使神学正在变成一个全球化的学术研究和解释领域，它必须要关注来自非西方文化的神学资源、思想和方法。[8]
它与儒教很近似，以信仰解释存在，却因文化进入社会。但是，它也不同于儒教信仰，因为它的信仰很明确，不是天命、圣人信仰那样的难以定义。它的同仁所具有的基本信念，甚至也像一个属灵的群体，如同蒂利西所指出的那样，“属灵群体”是圣灵临在下所创生的，但在建制教会中却不直接相互等同。因为在历史时空中的任何具体建制都不能避免一定程度上的魔化与扭曲。因此，属灵群体与新教原则就不能仅限于建制教会里面。在其他宗教、哲学体系、神秘主义中也可能凭借圣灵的临在而彰显出新存有(New Being)的力量。[9]
它只能通过无形的教会，而实践为公共的信仰。特别是在建制教会及其神学论述，教会与学术人文思想的关怀更是距离较远的具体语境之中，汉语神学更加能够弥补这一缺憾。
刘小枫曾经把汉语神学定义为一种“注重个体的生存论语式的神学。”那是在试图以个体释义性的基督神学来抵制或突破民族性神学语言系统，从民族大理中走出来，走向原初的生存经验。[10]很明显，在此层面，汉语神学十余年的发展已经呈现了应有的果效。但是，它如何再继续往下走，那就是要走出个人经验的象牙塔，要走向社会文化与公共问题了。这就如何光沪所说的，神学的公共性不仅实现于人文学界中，而且实现于社会文化之中。[11]
如果说，汉语神学是一个超越了固有教会的教会性建制，而实践为一个当代中国文化的公共话语系统，那么，它接下来的发展，就应当作出一条类似于公共神学的发展路径，“就在于介入关于伦理问题（如‘正义’战争、生态、堕胎、干细胞研究等问题）的公共对话与讨论中。而且必须把那种愿意且能够触及人心和关心公共问题的神学看作对于民主的未来是必要的。”[12]为此，教会的无形并非重要，关键是它的信仰是公共的，是社会的。
恰好是因为当代中国宗教不完全自由而信仰基本自由的矛盾关系，促使个人从固有的政治经济秩序之中得以出离，个人获得了认信的自由，所以在“无形的教会”与“公共的信仰”之间，存在着极大的张力和丰富的发展空间。而这一空间，无疑是一个公共的空间，中国人都愿意、都能够关注的空间，因此是一个无限的空间。
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[1] 托马斯·鲁曼《无形的宗教—现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第155页。
[2]托马斯·鲁曼《无形的宗教—现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第130页。
[3] 杨庆球《会遇系统神学—真理与信仰体验的整理》，中国神学研究院2000年，第239页。
[4] 哈贝马斯《在事实与规范之间》，北京：三联书店2003年，第457页。
[5] 阿伦特《人的条件》，《The Human Condition》，Chicago，1958，203--204页。）川崎修著《阿伦特：公共性的复权》，斯日译，河北教育出版社2002年，第222页。
[6]杨庆球《会遇系统神学—真理与信仰体验的整理》，中国神学研究院2000年，第234页。
[7]参马敏:《韦卓民的基督教文化观》，《道风—汉语神学学刊》，第3期，1995年，第154-156页。
[8] 罗明嘉《什么是西方的学术神学》，见黄保罗《汉语学术神学·序三》，宗教文化出版社2008年第17页。
[9]参林子淳《多元性汉语神学诠释》，北京：宗教文化出版社2008年，第201页。
[10] 刘小枫《汉语神学与历史哲学》，香港：汉语基督教文化研究所2000年，第94页。
[11] 何光沪《汉语神学在中国大陆学术界—现状与展望》，《汉语基督教文化研究所通讯》，2004年第1期，第2页。
[12] 马克斯·斯塔克豪斯《公共神学与民主的未来》，引自谢志斌《公共神学与全球化：斯塔克豪斯的基督教伦理研究》，宗教文化出版社2008年，第230-231页。
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