基督教自传入中国以来，如何“中国化”一直是其不得不面临并且屡屡尝试解决的一个重要问题。使基督教融入中国社会和中国文化，这不仅关涉基督教自身在中国的生存和发展，而且也关涉中国社会的安定和谐与文化建设。基督教“中国化”的道路和方式可以是多种多样的。继乡土神学、本色神学等运动之后，20世纪末香港汉语基督教文化研究所提出“汉语神学”的口号，昭示着基督教“中国化”的一个崭新的方向，并迅速引起了基督教界和学术界的普遍关注，如今已成为一个备受瞩目的神学运动。
（一）“汉语神学”的缘起、内涵和发展
1994年6月，香港道风山基督教中心研究部（于1995年独立为汉语基督教文化研究所）主办的刊物《道风》复刊，并加上了“汉语神学学刊”的副刊名，这是“汉语神学”一词首次出现在汉语文献中。在复刊辞中，出版人对“汉语神学”作出了如下解释：“复刊的《道风》加上了‘汉语神学’的副刊名，‘汉语神学’的含义指：一、以汉语文化的历史的思想资源和社会经验发展基督神学及其文化，以形成具有汉语思想文化之风范的基督神学文化；二、在汉语思想学术域建设神学学科，与儒家、道家、佛家思想亦即各种现代主义思想构成学术性对话关系；当今汉语学术界（尤其哲学、社会学、史学、政治学、文化学）正积极建设自己的学术空间和学术典范，非以欧美学术旨趣为风向标；汉语神学亦应建设自己的学术空间和学术典范，使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分；三、它是汉语世界（大陆、台湾、香港、马星、北美华人社区）的各社会地域的汉语宗教学者的共同志业”。[1]
这番解释虽然简短，包含的信息却很丰富。从中可以看出，这里所说的“汉语神学”，固然包含着以一个新的名称来概括一切以汉语为表达形式的基督神学的尝试，但更重要的却是提出了发展汉语神学的一个新方向和新进路。这里明显有如下特征应引起人们的注意：一，对汉语的新理解。与“神学”相结合的“汉语”已不仅仅是一个语言符号系统，而是同时包含着它所表达的丰富的历史文化资源。二、“汉语神学”的学术性。“汉语神学”虽然仍然是基督教的神学，但却强调从人文学角度出发对基督教神学的学术性研究，同时它是“汉语宗教学者的共同志业”。适值中国大陆学术界对基督教研究的新发展，这甚至可以被看做是对大陆学人的一纸善意邀请。三、“汉语神学”的目的。建设和发展基督神学仍然是“汉语神学”的目的，但引人注目的是，这个目的已经不是基督教传播史上耳熟能祥的“中华归主”，而是基督教神学进入中国的主流文化，是用基督教神学来丰富汉语的思想资源，是基督教神学成为中国人文学科的组成部分。
稍后，刘小枫发表《现代语境中的汉语基督神学》一文（后扩写为《汉语神学与历史哲学》一书），何光沪连续在加拿大的汉语刊物《维真学刊》上发表了《汉语神学的根据与意义》和《汉语神学的方法与进路》（后编入《汉语神学刍议》），对“汉语神学”进行了相对全面的论证。
刘小枫与何光沪的论证虽然侧重点不同，但在基本思路上却是完全一致的，尤其是在对“汉语神学”的根据的论证上。在他们看来，基督神学的根本是上帝的话语本身（圣言），但圣言惟有启示在人言中才能为人所知。因此，语言是神学的载体，启示的圣言必须用人言来表述，方能为人所接受。在理论上，一切语言均可表达基督教神学。在刘小枫看来，“上帝的话语本身”是“理想形态的基督神学”，“只有上帝自己拥有其理想形态的神学”；而“基督事件”则是“上帝亲身的历史启示”；任何民族－历史的基督神学都以基督事件为前提，都是理想形态的基督神学“受民族性语文经验规定的历史具体的思想表达”[2]。因此，“汉语神学”也就是以汉语文化的历史的思想资源和社会经验来表达基督事件所启示的理想形态的基督神学。
何光沪的论证进一步加强了对语言的侧重。为此，他提出了“母语神学”的概念。在他看来，“一般而言，神学家多是用自己祖国的语文，至少是在特定环境下自己主要使用的语文来进行神学著述”。这种语文简称“母语”。“几乎所有的神学著述都是神学家用母语进行的，换言之，神学基本上都是‘母语的神学’”。[3]“所谓母语神学，是以神学家自身的母语为载体，以这种语文所表达的生存经验和文化资源为材料，主要为这种语文的使用者服务的神学”。[4]在这种意义上，“汉语神学”当然也就是以汉语为载体，以汉语所表达的生存经验和文化资源为材料，主要为汉语的使用者服务的神学。
刘小枫、何光沪等人所倡导的“汉语神学”，从根本上来说依然是基督教的一种“神学”，而不是关于基督教的一种“学术”。然而，“汉语神学”所强调的“人文性”和“学术性”却和中国大陆的基督教研究一拍即合，从而在很大程度上助长了“汉语神学”的声势。此时的中国大陆，对基督教的研究正在兴起和恢复，除少数人受过宗教学专业教育和训练之外，绝大多数学者恰恰是从哲学、历史学、文学等人文学科切入基督教研究的。大陆学者中的很多人对于“汉语神学”的口号可能并不感什么兴趣，也不赞成用“汉语神学”来命名自己的研究，但对于“汉语神学”的主张却是可以认同乃至接受的。他们无意于为基督教去建设和发展一种神学，而是力图从多种学科出发对基督教的信仰、教义、神学、历史及其对社会各个领域的影响作出客观的研究，并探讨基督教思想与中国文化对话、交流乃至融合的可能性和途径等等。而这恰恰也是“汉语神学”的倡导者们所主张的。因此，二者的工作在很大程度上可以发生重叠，这就为进一步的合作奠定了基础。此时的大陆基督教研究学界，力量分散有待整合，经费不足，对外联系有限，研究资料短缺，“汉语神学”的介入，对上述情况亦有明显的改观，双方的合作呈现出一种良性互动的局面，并使得人们把大陆学界的基督教研究在一定意义上也纳入了“汉语神学”的范畴。
“汉语神学”提出后，在其倡导者的大力推动下，再加上大陆学界的积极反应，可以说是取得了丰硕的成果。香港汉语基督教文化研究所在中国大陆聘请了数十人学者做它的特邀研究员，每年邀请十多位学者到香港从事短期学术访问或者讲学，并资助大陆从事基督教研究的硕士生、博士生到香港短期进修，为他们提供助学金，如今在大陆资助的高等院校已达16家，每年提供助学金70余份，从而使其合作者的队伍日益壮大。汉语基督教文化研究所还积极主办或参与各种国际会议，探讨汉语神学的发展，并积极推动大陆学界与港澳台和其他国家基督教学术机构的合作，扩大“汉语神学”的影响。汉语基督教文化研究所还为大陆的基督教研究设立了“道风学术奖”（分专门奖励学术著作的“徐光启奖”和专门奖励学术翻译的“艾香德奖”）和“基督教研究生优秀论文奖”，以鼓励不同层次、不同方式的基督教学术研究。汉语基督教文化研究所的拳头产品是一套大型的“历代基督教思想学术文库”，分为“古代系列”、“现代系列”和“研究系列”，翻译介绍国外基督教的历代学术典籍，迄今已出版100余部，且大多已在大陆出版简体版，影响巨大。除此之外还有“道风译丛”等丛书。它们的译者绝大多数是大陆学人。汉语基督教文化研究所主办的《道风：汉语神学学刊》、《汉语基督教文化研究所丛刊》等刊物，成为大陆、港澳台、北美等地华人基督教学者的讨论园地，是汉语基督教研究的重要刊物，在“汉语神学”的口号下，所探讨的主题从基督教的典籍《圣经》、历代神学家的思想，直到现今世界的种种热门话题，可以说是无所不至。
这些活动都极大地促进了中国大陆的基督教研究，并在海内外引起了广泛的关注、产生了积极的影响。“汉语神学”的提法甚至已为一些教会所接受。可以说，“汉语神学”最初为自己设定的目标，即“以汉语文化的历史的思想资源和社会经验发展基督神学及其文化，以形成具有汉语思想文化之风范的基督神学文化”；“在汉语思想学术域建设神学学科，使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分”，都正在逐步实现之中。
（二）“汉语神学”的成功之处
“汉语神学”之所以能够取得上述成功，首先在于它适应了社会的需要。上世纪80年代后，中国进入改革开放时代。具体对基督教而言，是宗教信仰自由政策逐渐得到恢复和改善，教会恢复正常活动，信徒人数剧增，信徒平均文化水准提高，出现了解基督教神学的强大需求。另一方面，在一定的意义上，中国的开放实质上是对西方的开放，在这种情势下，中西的文化交流出现了前所未有的势头，基督教作为西方文化的根基，势必成为人们愿意也应当了解的对象。换句话说，中国社会就总体而言，对了解和理解基督教的兴趣日增。这种兴趣远远不是教堂里的牧师布道所能够满足得了的。更何况，中国教会在特殊的社会历史背景下，神职人员、尤其是理论人才奇缺，面对信徒人数剧增的局面忙于牧养，基本上无法满足社会对基督教知识的需要。中国学界自80年代开始复兴的对基督教的研究，在一定程度上也可以说是受到了这种需要的刺激，是对这种需要的一种回应。“汉语神学”在此时应运而生，并且把目光看准了中国大陆，真可以说是正当其时。
其次，“汉语神学”不以信仰为前提，力主对基督教进行人文性的、学术性的研究，在一定程度上消敉了教内与教外、信仰与不信仰以及基督教内部各教派之间的对立，为不同信仰、不同立场、不同观点的学者提供了一个共同探讨问题的平台。从本质上讲，信仰是一种独断的、排他的事务。历史上无数次宗教冲突、乃至宗教战争，其根源除了背后的政治经济利益之外，无非是一种谁也无法说服对方的信仰。即便是在同一信仰的内部，不同的理解依然会造成激烈的争论、乃至残酷的倾轧。信仰间的宽容在西方是近代的事情，而信仰间的对话则更是新近的事情了。“汉语神学”的兴起，正是这种时代精神的体现。它不仅倡导基督教内部公教、新教、正教等教派之间的对话，而且也主张基督教与其他宗教之间的对话，甚至主张有信仰者和无信仰者之间的对话。这种博大的胸怀也恰恰是它的合作者日众的一个根本原因。
其三，“汉语神学”主张大力挖掘汉语的历史文化资源，从汉语使用者的生存体验出发理解基督教神学，这当然有助于消敉基督教文化与中国文化之间的隔阂。基督教文化和中国文化是在相对隔绝的两个地域里分别形成的两种各具自己特色的文化，在思维方式、价值观念上均有难以沟通的地方。自基督教传入中国之后，二者之间的冲突屡屡发生。明末清初的耶稣会传教士力图利用中国传统文化的一些思想来解释基督教信仰，在二者之间的融合上作了一定的工作，但接下来的“中国礼仪之争”却使他们的努力付之东流。进入近代之后，基督教文化成为强势文化，其在中国的传播虽然纯从文化的意义上来说取得了显著的成就，但也由于其强行传播而造成了新的隔阂。中国基督教会自19世纪末开始的“本色化”运动，就是消敉这种隔阂的一种努力。刘小枫尝言自己所批评的“‘本色化’神学当然也是一种汉语神学”[5]，但从另一种角度来说，“汉语神学”也未尝不是一种“本色化”神学，只不过这里的“色”已不仅仅是教会组织、礼仪、语言等表面的“色”，而是思想文化、生存体验等骨子里的“色”罢了。
其四，“汉语神学”力主基督教神学进入中国主流文化，使基督神学成为汉语文化思想的结构要素和人文学术的组成部分，这和中国社会目前的开放精神是一致的。中国的文化从总体上来说是一个开放的系统，今日的中国文化实质上是一个多民族文化融合的结果。外来文化的融入总是给中国文化注入新的活力，佛教的传入就是人们经常提到的一个成功的例子。中国自上世纪初以来，进入了一个思想迭荡的时代，其中“西学东渐”可说是一个重要的特征。但有趣的是，中国自“五四”运动之后逐渐接受了西方的科学、民主等思想，但却把它们的根亦即基督教留在了门外。今日的中国，又处在一个思想整合的时代。基督教的思想、价值观念乃至其神学能否有助于中国社会目前的精神建设，确实既是一个值得探讨的问题，也是一个值得尝试的进路。
当然，除了积极的欢迎和参与之外，“汉语神学”的提法也引起了一些质疑。例如关于“汉语神学”的名称，“汉语神学”与体制教会的关系，“汉语神学”与基督教的普世性的关系等等。但讨论最多的，是“汉语神学”与基督教传统的关系。
（三）“汉语神学”与基督教传统的关系
探讨“汉语神学”与基督教传统的关系，可以从两个角度来考察：一是“汉语神学”如何看待自己与基督教传统的关系；二是“汉语神学”在基督教传统中的地位。
就“汉语神学”对基督教传统的态度而言，到“汉语神学”出现的今天，基督教已走过了近两千的历史，其神学亦已有了悠久的传统。而且除了其大传统之外，各教派也都有自己的小传统。对于各教派的小传统来说，“汉语神学”采取了一种“超越”的立场。因为它一开始就把自己定位为一种人文性的、学术性的神学，而且是所有汉语宗教学者的共同志业，这就决定了它必然是一种超宗派的、泛基督教的神学。“人文旨趣的汉语基督神学的基础不受教派或宗派传统的教义规约，是教派或宗派中立（甚至可能信仰中立）的神学，决定其神学样式的，是人文－社会思想的学术语境”。[6]而对于基督教神学的大传统来说，“汉语神学”是尊重的，否则也就谈不上是“基督教”神学了。在刘小枫看来，“闻道无先后，述道有先后，西方和东方的基督神学历史就是汉语神学的史前史，汉语神学必须进入这一历史，传承其多端的统绪”。[7]“汉语神学”大量迤译西方基督教历代学术经典，整理中国基督教传统典籍，研究和探讨基督教思想的发展，可以说是这种尊重的充分体现。然而，基督教的大传统严格说来是“传”而不“统”。基督教的信仰和神学有史以来一直处在不断的变化和发展之中。纵向地看，各个时代神学都各有特色。新约的神学有别于旧约的神学，今日的神学有别于中世纪的神学。横向地看，基督教在任何一个时代都未能避免神学上的争论，基督教的宗派、教派分歧，神学理解上的差异是一个极其重要的原因。尤其是，在“汉语神学”的倡导者们看来，“汉语神学”与其他历史形态的基督神学的关系是一种平等的“共在关系”。“所谓‘汉语神学’，不过是正如英语神学、德语神学、法语神学、西班牙语神学一样，乃是‘母语神学’大家庭中的一员”。[8]任何民族－历史的基督神学都以基督事件为前提，都是理想形态的基督神学“受民族性语文经验规定的历史具体的思想表达”[9]。因此，“就基督神学的理想形态与历史形态的垂直关系（信仰关系）而言，汉语基督神学与其它历史中的神学的关系是共在关系。闻道无先后，历史中的诸基督神学是信仰性思想事件，共在关系达成基督思想语文经验的共同积累”。[10]因此，“汉语神学”对基督教传统的尊重，并不是把它当做须臾不敢有所偏离的权威，而是当做应当有所传承的“思想语文经验的共同积累”。在这种理解的基础上，也就产生了“汉语神学”对“本色神学”的批评态度。在刘小枫看来，“汉语神学”没有必要再用一种“人言”去置换另一种“人言”，亦即没有必要去把其他“人言”表现形式“中国化”或者“本色化”，而应当用“汉语”这种“人言”去直接承纳、言述“圣言”。“汉语神学”的工作者不应当像“本色神学”的进路那样，把基督神学视为西方的神学，仅仅试图用中国的语文来置换西方的语文，“对汉语基督神学的可能性而言，根本问题是汉语思想语文经验如果承纳、言述基督事件和认信基督。汉语基督神学在经过数百年延误之后必须考虑其言述的重新奠基，从本色化或中国化的思维框架中走出来，直接面对基督事件”。[11]尊重传统而又不拘泥于传统，是“汉语神学”的一大特色。当然，如何“直接面对基督事件”，是“汉语神学”在其发展中必须面对和解决的一个问题。
至于“汉语神学”这种人文性的、学术性的神学在基督教传统中的地位，可以说在历史上有广泛的先例可援。基督教形成之初在罗马帝国传播，所面临的是一种有悠久哲学传统的文化。为了生存和发展，基督教先后出现了游斯丁所主张的“真哲学就是真宗教”和德尔图良所主张的“雅典与耶路撒冷有什么相干”的学说，但最终取胜的却是主张“信仰寻求理解”的奥古斯丁主义。其结果是基督教大量接受了哲学的词句和理论，形成了独具特色的基督教神学。可以说，基督教神学一开始就是信仰和学术并重的，而且一开始就不是仅仅局限于体制教会之内的。教会性的神学和人文性的神学如车之两轮、鸟之两翼，共同推动着基督教神学的发展。当然，初期基督教的教会性神学和人文性神学是密不可分的。刘小枫指出：“基督教神学的教会性和人文性是两个基本的维度。在古代基督教神学中，这两个维度是结合在一起的。随着中古式教会一统文化的解体，这两个维度出现了分离的趋势，分离的必要性是调整基督教神学在现代文化处境中的对话能力”。[12]12－13世纪，欧洲大学的兴起，在教会之外为基督教神学提供了一个新的论坛，而体制教会之外的职业知识分子或曰世俗知识分子阶层的形成，则成为人文性或曰学术性神学的主体。于是，教会性神学与人文性神学逐渐分离开来。而到了启蒙时代，这种分离就进一步加强了。教会性神学受传统教派或宗派的制约，而人文性神学则受学术范式的制约。二者的分野使基督教神学分别在神学院系统和大学系统都得到了充分的发展。教会性神学是人文性神学的信仰保障，而人文性神学则既是教会性神学公共学术领域的延伸，也拓展了教会性神学的视野，而且还为教会性神学提供了一个不可或缺的反省性基础。但在中国特殊的历史背景下，基督教神学仅仅局限于教会的神学院，而在大学中却没有占有一定的建制性空间，这种局面不仅使得汉语基督神学缺乏在思想知识界的对话能力，而且由于缺乏人文性神学，还会反过来限制教会性神学自身的发展。考虑到上世纪八十年代以来中国基督徒群体数量的迅速增长，这种缺乏对于中国的文化建设也是很不利的。“汉语神学”的主张和发展，不仅完全符合基督教的传统，也同样符合当今中国社会文化建设的需要。
http://isbrt.ruc.edu
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