“汉语神学”之名最初得之于刘小枫。刘小枫说：“所谓‘汉语神学’的提法，起初有提供一个语言形式的箩筐之意，回应当今汉语学术的地缘文化状况。”[1]可见，“汉语神学”的命名并没有半点企图建立某个自成一家的排斥性的“汉语神学”学派的意思，相反，“汉语神学”意味着一种包括两岸三地以及海外最广大的范围在内的以汉语进行基督教神学和基督教文化研究的新兴学术。
1995年为了说明“香港汉语基督教文化研究所”的宗旨，以及设立“基督教思想学术文库翻译计划”的规划意图，刘小枫写下了《现代汉语语境中的汉语基督神学》。[2]1999年他将这篇论文大篇幅修订，扩充为《汉语神学与历史哲学》，于2003年出版，收入《圣灵降临的叙事》中。在这篇15年前关于汉语神学的经典论文中，刘小枫为汉语神学的合法性和正当性、汉语神学的使命和进路，做了迄今最深刻的论证。这一论证的深刻性和激进性对于我们至今仍有重要的意义。如果“汉语神学”不至于沦为各种人文学科话语的附庸和试验田，作为从希腊到现代早期的过渡阶段而成为西方思想史研究的点缀，尚未在大学建制中扎根就忙于纸上谈兵学科建设制度移植（实际上是“被专业化”和“被学科化”），在多元化口号的掩盖下变成一个杂货铺，就必须不断地回到汉语神学自身的自我定位，明确自己追求的目标。缺乏这种自我意识，“汉语神学”就会陷入不温不火不死不活的危机之中；明确这种自我意识，“汉语神学”就会激发更多的思想，吸引更多的人参与进来。“汉语神学”缺乏自我定位，就不能将自己融入“八十年代以来民族学术文化自觉的大趋势”之中，脱离建构有自己特色的问题关切和思想风格的“三十年来逐渐成型的新学术传统”，就会成为无本之木无源之水，迷失自我事小，曲终人散事大。这就是为什么有必要不断回到15年前刘小枫那篇“汉语神学纲领”上去。在那篇纲领性文件中，刘小枫为汉语神学提出的根本问题具有一定的激进性，至今仍然没有被很好地消化，甚至早已被淡忘。在总结“汉语神学”过去十五年的成就，并“走向汉语神学第二期”的时刻，重新回到“汉语神学第一期”也即开创时期的基本纲领是恰逢其时。
实际上，刘小枫主要关注的还是大陆的“文化基督徒”及其“汉语神学”，因此，它往往呈现出与港台学者以及海外留学学者极为不同的问题意识。也正是由于这个未能澄清的地缘学背景，致使十多年来围绕“汉语神学”和“文化基督徒”的含混所指聚讼不休。正是因为这个汉语神学的地缘学背景，刘小枫那篇“汉语神学宣言”才显示出一种强烈的历史意识、现实关切和总体视野。具体而言，他总是极为关注“汉语神学”在大陆赖以生存和发展的社会—政治语境和思想—文化语境。这个社会—政治的大环境不是汉语神学所能改变的，汉语神学只能生存在这样一个大环境之中。不考虑这个大环境所能提供的社会空间和建制的形式，就失去了研究的历史感和现实感。另一方面，汉语神学处在整个汉语学术的整体发展之中，这个学术共同体在过去三十年间逐渐建构了一个新的学术传统，形成了一些基本共识和学术自觉意识。虽然吸取西学过程中学科分化的趋势在增强，但在另一方面，一些学界共识和新的传统也日渐形成。汉语神学的自我反思应该与这一新传统和基本共识的建设和反思齐头并进，而不应该脱离这个新传统。
在过去十余年间，汉语神学的社会—政治语境连同思想—文化语境发生了很大的变化，这首先表现在，国势上升带来了文化自觉意识和民族学术自信心的强劲提升，其中以儒家传统为核心的“文化保守主义”成为学界一股强劲的势力。汉语神学需要积极应对和借用这样的历史时机，明确自身的定位和方向，积极寻求自我发展之路。由于时势的变化，“汉语神学”未来发展方向处于新的转折点上。然而，“汉语神学”的创始者刘小枫放弃了“汉语神学”另起炉灶，转向所谓“西方古典诗学”，也就是古典政治哲学方向，使得“汉语神学”失去了它的奠基人和最有力量的捍卫者。这时候可以说，正是“汉语神学”重新自我定位的紧迫时刻，其紧迫性丝毫不亚于当年刘小枫命名“汉语神学”并为之论证的时刻。
为了继续思考现代社会语境和现代思想论争中的“汉语神学”问题，有必要重新回到刘小枫那篇为“汉语神学”奠基的纲领性文章，并在他所奠定的基础和提出的定位之上，继续推进“汉语神学”的自我理解和自我定位。这对于汉语神学下一个15年的“汉语神学第二个阶段”的建设，具有不言而喻的重要意义。在下面我将从以下三个方面来讨论刘小枫15年前的那篇汉语神学的纲领性文献：
1、“汉语神学”的社会处境和思想语境的变化：文化保守主义的兴起。
2、基督教与儒家冲突的实质是“普世主义与民族主义的冲突”，还是作为伦理生活方式的“基本精神抉择”？
3、“谁的汉语神学”与“何种基督教思想学术”？
二
在汉语神学建构自身的第一个阶段，即第一个15年间（1995－2010年），基督教神学的思想文化－社会政治语境主要由三种势力构成：其一，过去60年官方主导的无神论的社会主义的意识形态；其一，过去20年日益成为中国社会主流的市场经济及其自由主义的意识形态；其一，文化保守主义或民族主义复兴的大潮中的儒家文化。它们三者之间的力量对比自80年代以来一直呈现出悬而未决的状态。[3]“九一一”之后，尤其是2008年金融危机之后，国际形势接连发生一系列重大变化，人们不仅对美国资本主义以及自由民主制度的绝对优越性产生了巨大的怀疑，而且人们对于中国走自己道路的自信心也有了根本性的转变。这一世界历史的变化和民族心态上的变化，使得过去十几年间一直局势未定的思想与路线之争日趋明朗化。
自80年代文化热潮以来，“文化保守主义”一直处于面对外来的自由主义和市场经济意识形态的劣势。现在随着中国在国际舞台上的影响力日渐提升，文化保守主义和民族主义思潮也随之兴起。在积极的意义上来说，它激励着中国思想学术界的“文化自觉”和“文明主体性的觉醒”。这种文明主体性的自我意识不仅在表面上反映在“文化保守主义”的兴起上，而且也在更深的层面上激励民族学术的自我反思和自我定位。文化保守主义的核心是儒家文明的复兴运动。基督教及其神学从现在以后在中国将遭遇的最大阻力和挑战，将不再是来自官方的意识形态和民族主义的国家伦理，[4]而是来自正在复兴中的以儒家文化为核心的“文化保守主义运动”。而自儒家文化的文明意识来看，基督教及其神学也不再简单作为帝国主义的意识形态工具，而是西方现代文明和基督教文明及其生活方式的实体。
儒家文化，一言以蔽之，是“汉语中心主义”文化。汉语这门语言的文化精神仍然是儒家文化，即使现代汉语在很大程度上已经西化，但也未能改变这一实质。“汉语神学”顾名思义，乃是基督教神学进入汉语文化而产生的新基督教神学样式。这里的“神学”就是西方基督教神学，这里的“汉语”指的显然并非单纯的一种语言，而是承载着儒家文明的“语言－文化”。因此，“汉语－神学”首先意味着西方的基督教神学进入汉语的语言－文化的“冲突性事件”。要让基督教神学进入汉语的第一步，首先就是翻译。这就是当年“汉语神学”将“基督教思想学术文库翻译计划”作为建设汉语神学第一阶段的首要任务的理由。
基督教神学进入汉语首先是一个冲突性的事件。汉语神学就是要在“汉语”与“神学”二者联姻的“可能性与不可能性”之中谋求生存。“汉语－神学”的建构必然是汉语的语言－文化吸纳了西方的基督教神学的思想学术，让基督教神学讲汉语，让基督教神学及其文化精神融入汉语，而不可能是相反，即通过汉语改造基督教神学。“汉语神学”是在改革开放之后将基督教思想学术引入到汉语的语言—文化的学术思想运动，而不是在世界历史的基督教文明教化和征服的时代中由西方基督教建立的学科知识。因此，“汉语神学”是一种拿来主义。如果将从基督教神学进入汉语的冲突性事件向基督教神学在汉语语言－文化中扎根的创造性转变视为“汉语神学”的第二阶段的目标，那么，这种创造性的转变和扎根首先就应该从“汉语神学”学术主体性的自我意识开始，即对于自己的外在的社会政治处境和思想文化语境的清醒认识和对于自己的内在目标和追求的明确意识。
“汉语神学”所身处的社会—历史处境和思想论争的基本语境不是别的，一言以蔽之，乃是“中国的现代性问题”。在《汉语神学与历史哲学》中，刘小枫将“中国的现代性问题”称之为“历史哲学”问题。如果今天他再重写这篇文章，我猜想他会将标题中的“历史哲学”换成“政治哲学”一词。[5]从“历史哲学”到“政治哲学”视角的转换意味着，对“中国现代性问题”的审视将从“古今中西之争”的历史问题，进一步深入到这一问题的实质内容，即“心性－政制问题”。也就是说，处于古今中西之中的“中国的现代性”到底应该在什么样的心性之上建立与其相应的什么样的政制？而中国自身的古典传统以及西方的古典传统和西方的现代传统能够为我们的心性的重建和政制的探求提供什么样的“基本的精神抉择”（the fundamental alternatives），以拓展我们理解我们“现在的历史（history of the present）”和我们“现代性的精神气质（the ethos of modernity）”的目标和视野。
在《汉语神学与历史哲学》中，刘小枫认为，“中国的现代性问题”不仅仅是“汉语神学”的社会－思想处境，而且也是整个现代中国学术的整体的社会－思想处境。什么时候对这一问题意识比较强烈，什么时候中国学术就处于一个兴盛的状态。鉴于“汉语－神学”这门学术的特殊性，即它是“基督教神学的思想学术”与“汉语的语言－文化”之间冲突性与融合的可能性，因此，这一问题意识，对于汉语神学而言，更是其生死存亡兴衰存废的可能性条件。刘小枫说：“如果没有基于对现代性问题意识的重新理解，正在发展的汉语神学如何能取得历史时机所要求的进展？”[6]
自鸦片战争满清帝国遭遇西方诸强权以来170年间，“中国的现代性”的形成与建构，是在原有的儒家文明日渐衰微的基础上，以西方现代性为主导建构起来的“民族－国家”的政制形式和生活方式。因此，“中国的现代性”的自我建构是一个包括西方现代性和中国的文明传统两者在内的社会政治和思想文化的过程。由此，“中国现代性”的自我建构始终处于古今中西的结构性冲突之中，表面上的冲突首先是国际政治和政治路线的冲突以及意识形态的冲突，更深层的则是民族性文化和文明的取向和追求的冲突。所以，“西方文化与东方文化”、“现代化与传统”、“普世主义与民族主义”以及甚至“资本主义与社会主义”的冲突，实际上都是中国人抉择自己的生活方式的各种基本方案之间的冲突。在过去170多年里，中国人一直在极其紧迫的国际环境和世界历史潮流之中摸索自己的前途和方向，在相互冲突的各种“政制－心性之道”中选择比较务实的方案，即以西方世俗化的民族国家模式为参照建立主权国家的方案。在这种政治诉求的紧迫性的情况下，民族性文化和文明的目标一直退居到次要地位，失去了思考和实践“政制－心性之道”的诸多可能性，使得民族国家的“从富强到自由”或“从富强到文雅”的路径选择缺失一些极为重要的环节和要素。
2001年“九一一事件”和2008年全球金融危机这两个21世纪之初的世界历史事件，不仅激发了对美国市场经济、人权民主和全球化的意识形态的批判性反思以及国家利益的明确意识，而且也在极大程度上激发了复兴被压抑170年之久的古老文明的自信心。新的从“民族国家”到“文明国家”的意识，不仅是在“文明的冲突”的新国际政治话语中对西方现代性的“民族国家”国际政治体系和世界历史的反思时刻，也是对古老文明之于中国现代性的意义的觉醒。这种“文明的冲突”中的“文明国家”意识，也间接激发了汉语民族学术的“文化的自觉”和“文明主体性意识”，以回应过去一个半世纪以来一直困扰中国人的“现代性问题”。这正是民族学术的整体建构自己新的学术传统的时机，也是民族学术思想确立自身的目标和定位的时机。对于“汉语神学”而言，它也不能置身于汉语学术思想的整体的这一历史契机和时代精神状况之外，而是应该加入到反思“政制－心性之道”的可能性、建构“新的学术传统”、在“民族国家”之中重建“文明国家”的民族学术共同体的使命中去。由此，“汉语神学”才能在第二个发展阶段找到自我定位：“汉语神学”如何一方面既是“汉语的”，又是“基督教神学的”？“汉语神学”的学术主体性究竟体现哪里？
三
重建基于“中国的现代性”的问题意识之上的新学术传统是改革开放以来三十多年间一直在持续进行的事情，儒家的复兴与基督教的扎根，是其中两个不同的过程，但是，也有某种相互关联。如果我们将儒家或基督教的传统视为我们在“中国的现代性”的追问中理解建构“文明国家”的“心性－政制”的“精神抉择”的“基本方案”的话，那么，基督教与儒家正好在这一最深的层次上形成根本的对峙，它们是相互冲突的最根本的“精神抉择”。[7]基督教与儒家之间的冲突不在于细枝末节的层面上，在那些层面上甚至可能并不发生什么冲突，冲突发生在它们作为共同体的文明传统对独特的伦理生活方式的追求目标之上。当然，这一冲突归根结底是人类文明不可解决的问题，就如同西方文明中“雅典与耶路撒冷”的冲突一样。这种冲突能激发学术共同体的自我意识，而“汉语神学”就应该在这一基本张力和不可解决的冲突之中获得它的历史机遇和生命力量。
对于反思中国现代性重建的目标来说，基督教与儒家分别代表着西方传统的核心价值和中国传统的核心价值，在漫长的历史中塑造和承载了不同的“心性—政制”的理想。在它们各自的伦理习俗、道德是非判断和文化生活方式中，蕴藏着对何谓善好的生活以及共同体的目标意义的不同理解。基于儒家伦理心性之上的差序格局和大一统的政制理念，完全不同于基督教传统基于个体自由和普世救赎之上的普世主义；而儒家文明的夷夏观念和文明教化观念，也完全不同于“基督教—罗马帝国”或“基督教—民族国家”的欧洲国家体系和基督教化的世界历史观念。“心性—政制”的理念与传统形成的历史极为漫长，虽然在百余年间革命动荡的世界历史中遭受重创，却始终难以从一个政治和文化共同体中根除。
在中国开始被迫追求现代之路时，中国是被迫接受了西方现代化的目标，即建设自己的“民族国家”。在中国传统的民族性文化和文明的“心性－政制”方式与西方现代文明的“心性－政制”方式根本冲突的情况下，在西方主导的世界体系之中，中国的现代性追求首先以民族国家建设为目标，以保全政治—文化共同体的生存。而当主权国家和富国强兵的目标基本达成之时，就有可能回过头来反思170年间为了捍卫文明的政治共同体的生存所走上的民族国家建设之路的利弊得失。在这样的时刻，这个文明共同体就会在“民族国家”的基础之上重申自己的文明和文化的诉求，踏上重建中国的现代性“心性－政制”之路。在这样的时刻，汉语民族学术整体的问题意识首先会致力于反思西方文明传统在“心性－政制”方式上对人心人性和共同体生活方式的基本方案及其古今嬗变的全部复杂性。[8]而“汉语神学”的重要性也就在于，它将基督教思想学术传统作为西方文明的古典传统和现代传统中各种“心性－政制”理念的母体，参与到汉语民族学术的整体对“中国的现代性”问题的反思性重建的目标之中。
在《汉语神学与历史哲学》这篇汉语神学的纲领性文献中，刘小枫将三十年以来大陆学界“古今中西之争”的问题意识贯穿到“汉语神学”的自我定位之中。刘小枫强调民族性语文学和文化资源，也即汉语的语言—文化对于接受基督教神学以及基督教文化至关重要的意义。也就是说，建构“汉语神学”必须深深扎根于汉语语言－文化传统之中。[9]“汉语神学”对于基督教思想学术传统的接受，不仅基于当代中国人独特的生存性－政治性—历史性的生活经验，而且也基于深深浸淫于儒家思想中的汉语的语言－文化之中特有的思想经验、历史传统和文明方式。无论这些语言特性、思想背景、问题关切和文化约束是以明确的形式在基督教神学研究中表现出来的，还是以隐含的方式体现出来的。
“汉语神学”并不是基督教神学的一个分支，也不是一个思想流派。“汉语神学”本身是一个在冲突和张力之中正在形成中的运动。汉语—神学的命名表明，正在走向复兴的儒家（“汉语”）与作为基督教自我理解的基督教神学（“神学”）之间的“根本性冲突”。这一冲突并不是负面因素，反而是“汉语神学”兴起的积极因素。它不仅有助于“汉语神学”的自我定位，而且能激发出汉语思想学术对基督教及其神学的独特理解、解释、接受和应用的方式。
在《汉语神学与历史哲学》中，刘小枫从两个相互关联的层面探究了儒家与基督教冲突的实质：首先是在现代政治上的民族主义意识形态的层面上，其次是在现代文化与古典文明的民族性语言文化和伦理生活方式的层面上。在“制度化儒家”仍然强大时，基督教与儒家正面冲突的典型形式是清帝国与大英帝国之间的“礼仪之争”。“礼仪之争”因文化冲突而起，以基督教在华传教的失败告终，这件事对基督教的影响远比对儒家的影响为大。刘小枫说：“明末基督教东传事件的新奇，就在于事件本身首先是西方现代性事件的结果。耶稣会的东传使命在中国导致的文化冲突，以及因礼仪之争导致的罗马教廷文化的骚乱和当时欧洲思想最优秀的头脑与中国精神的‘对话’，使得东传事件的历史哲学含义变得相当深远。”[10]当晚清清帝国在列强攻击下频临崩溃时，儒家也开始失去其制度性依赖的基础。随着各种不平等条约而来到中国的基督教及其传教事业，成为帝国主义的侵华的依附。由此，基督教与儒家的冲突就演变为“帝国主义与民族主义”的意识形态之争。儒家在失去王朝的制度性依靠之后，成为民族主义意识形态的一部分；而基督教则被视为西方民族主义和帝国主义的同谋和工具。在“帝国主义与民族主义”这个层面上的冲突，使得中国二十世纪上半叶的基督教会大部分成为“爱国教会”，并试图与民族性的儒家文化理念以及民族主义的意识形态相融合。这也是后来“三自教会”形成的一个基础。
就本质而言，基督教的福音不仅与中国的民族性政治意识形态相冲突，而且它必然与任何民族性的政治意识形态和文化理念相冲突。至少在西方基督教化的文化传统中，凡是基督教福音与各种民族性的礼法生活秩序遭遇之处，双方必然会彼此质疑对方的合法性和正当性。这种冲突在某种意义上乃是普世性的“心性—政制”理念与民族性的“心性—政制”理念之间现实的和理想的冲突。基督教大公性的政治和宗教的诉求与民族性的国家伦理、政治意识形态和文化理念的尖锐冲突，通过民族国家中政教分离的方式得到某种缓解，欧洲各国致力于在新的主权国家的框架之内融合基督教与民族性的文化理念，这期间新教对天主教传统的反抗与这种化解冲突的新政制取得同盟。刘小枫说：“不仅欧洲大公式一统帝国开始分裂，基督教精神本身也在分裂：新教的出现及其随后的教派分裂和教义理论的内在紧张，与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联。”[11]然而，回头再重新审视这段历史的话会发现，新教向主权国家的民族主义意识形态退让会产生一系列恶果，其中之一就是在德国纳粹的政制中，基督教完全无力抵挡现代民族主义意识形态的压力。刘小枫当初将基督教学术思想引入汉语的语言—文化中其动机之一就是，以基督教的超越性、普世性和非政治性的诉求对抗我们自己的民族性的“主义话语”，无论是政治－文化民族主义的，还是马克思主义的“主义话语”。
刘小枫引入基督教神学思想之初，曾经探索了生存神学和辨证神学的神学样式，后来又探索了社会神学和历史神学的神学样式。刘小枫曾说《拯救与逍遥》是一本巴特式的著作，它强调拯救的超验维度和生存维度以对抗自然和伦理的维度。在《拯救与逍遥》这一辨证神学式的转折之后，刘小枫经常诉诸生存神学的个体认信经验的普世性和非政治性，并从生存神学中衍生出来一种所谓的“叙事伦理”，以抵制意识形态的“主义话语”，寻求基督教信仰之于现代个体的自由主义心性的奠基性意义。[12]不过，二十世纪的历史教训显明，强调个体信仰自由并不足以克服同样属于现代新教传统的民族主义意识形态。以生存论立场对抗民族主义意识形态存在着巨大的弱点。这就需要超出从现代新教的视角将基督教理解为对抗民族性意识形态的个体信仰体验的进路，甚至也要超出将这种个体信仰体验视为西方现代文化本身的所谓“中西比较文化”的就进路。
刘小枫在《拯救与逍遥》之后，比较重要的推进是在《现代性社会理论绪论》中超出“生存神学”的视野，从“社会神学”的视角探求托克维尔式的宗教自由思想之于现代民主社会中孤独个体的自由主义伦理生活的意义。就此而言，《沉重的肉身》是《现代性社会理论绪论》的姊妹篇，他们分别探求基督教对于安顿现代自由个体的心性与对于保护民主社会的政治自由的意义。直到《现代性社会理论绪论》，刘小枫的汉语神学之路仍然受限于两个“西方现代性”的目标：批判“主义话语”和“党国伦理”；为现代自由个体的心性与民主政制寻求其在西方现代早期的基督教的起源与基础。
通过“社会神学”的进路，刘小枫逐渐切入广义上的“政治神学”，而“政治神学”在哲学上的相关物乃是“历史哲学”。用历史哲学的视角来理解基督教，并不是更加注重研究其末世论的思想，而是从思想史的视角，将基督教的思想视为横贯整个西方古典与现代的一种大传统。以这种视角去理解基督教的思想文化传统，也意味着将同样以这个视角去理解儒家的传统。蒋庆深受刘小枫的“政治神学”和“历史哲学”的一些想法的影响，在新儒家的“心性儒学”传统之外借助于公羊学重建了“政治儒学”传统，可以作为上述意思的一个佐证。
刘小枫从“政治神学”和“历史哲学”推进到“政治哲学”，是必然要迈出的一步。迈出“政治哲学”这一步，既有新的突破，又有其探索的连贯性。从政治哲学来看，首先意味着超越“基督教与现代性”的视角，而这一视角是从《拯救与逍遥》一直到《现代性社会理论绪论》坚持的路线。要理解基督教之于现代性反思的意义，不仅要顺承地考虑现代西方自由民主政制中的自由个体心性的现代新教之源头，以及民主政制的政教分离的原则，而且也要回溯性地考察基督教的古典传统。这是政治哲学视角的突破之处。
就西方早期现代性的起源来说，个人自由及其主体性哲学基础无疑建立在新教个体信仰的传统之中，而新教据称是返回原始基督教和圣经的真正的信仰原则以抗议天主教教会的堕落。然而若就西方古典世界而论，基督教的个体信仰和灵魂救赎的原则，及其大公教会的组织方式，无疑又是与希腊城邦世界及其哲学迥异的东西。尽管在中世纪经过阿拉伯重新发现亚里士多德之后，基督教将希腊哲学与拉丁基督教神学融合成一体，从而导致从中已经看不出原始基督教及其所发端于其中的犹太教母体与希腊哲学的根本性冲突，但是，一旦回溯到原始基督教的发端以及犹太教传统，就能清楚地看到“雅典与耶路撒冷”之间的冲突性张力。
不仅如此，如果我们审视整个西方古典世界的话，我们会发现希腊、希伯来、罗马和基督教这四重起源之间的张力。如果我们进一步通过古今之争的视角审视西方现代性的话，我们会发现它们与文艺复兴、宗教改革和启蒙运动所缔造的西方现代传统之间的结构性断裂与根本取向的冲突。在这些错综复杂的环节之中，基督教无疑占有重要的地位：一方面，中世纪基督教大一统的传统将希腊、罗马和犹太教这三重起源融合于一体；另一方面，现代启蒙运动又是以无神论为武器将中世纪基督教传统视为首要的黑暗势力，而与现代性共生的“反现代性”以及“反革命”运动，又无一不有基督教的渊源。从政治哲学的视角来看，基督教思想文化传统不仅仅意味着现代自由民主政体的心性起源或制度的文化约束，而且意味着超出“基督教与现代性”的亲和性，作为西方基督教文明普世性的语言文化、思想观念和伦理生活方式的大传统。由此切入基督教，意味着将基督教大传统置于与“雅典、耶路撒冷和罗马”相互的张力之中，充分展开整个基督教的古典与现代传统对“心性－政制”的独特理解。
所谓的“基督教的大传统”，并非笼而统之的文化或文明论。从政治哲学的视角来看，基督教大传统的意义在于，它是西方文明的“心性－政制”的独特理念体系。只有深入“基督教的大传统”对于“心性－政制”理念独特理解的至深之处，基督教神学的思想学术才在一般的意义上真正构成与西方现代性的结构性冲突与断裂，并且也在特殊的意义上与儒家文明的“心性－政制”的独特理念体系之间构成冲突性的对抗和对话。刘小枫说：“基督教与中国的冲突实质上是儒教与基督教在生活形式上的冲突。然而，基督教与儒教礼法的冲突或价值理念的冲突，并非基督教在中国的特殊际遇。”[13]的确如此。然而，“汉语神学”的生命力源泉就在于，在“心性－政制”层面上基督教文明与儒家文明之间永远不可化解的冲突。在这种冲突性的张力之中，“汉语神学”能够找到自己明确的目标定位。
“汉语神学”应该在坚持“汉语”与“神学”之间不可化解的冲突与持久的张力之中生存和发展，而抵制所谓的“本色化”方案。现在这种早已过时的方案仍然挂在各种“比较研究”和“宗教对话”的名下大行其道。究其根本，解放前我们引进基督教神学思想学术的“本色化”方案，是一种对古今中西之争的狭隘而混乱的理解。它首先一方面将基督教视为西方现代性的起源，视为西方之所谓成为统治世界历史的文明（科学、民主、文化等）的宗教基础，另一方面，它又不得不从现代意识形态上将其视为西方民族主义、帝国主义和殖民主义的同谋。因此，我们需要引入基督教这种“先进”的宗教信仰及其思想文化，并在引入的同时使其在政治上与那些意识形态先行切割，然后再与中国传统的儒家文化以及现代民族主义意识形态融合起来。
可见，“本色化”的方案仍然囿于政治意识形态层面审视基督教及其与儒家的冲突。它既未能深究基督教作为西方文明的大传统与现代新教传统的异同，也未能深究基督教作为信仰的伦理生活方式和思想文化形态与被意识形态化了的教会制度组织之间的离合。刘小枫针对“本色化”方案说：“问题端在于，中国文化与西方文化的冲突是否就等于与基督教的冲突？是否可以将基督教精神与西方文化分解开来？汉语神学思想没有想到过这种分解，当然也没有考虑过这种分解的意义。汉语神学不来考虑这样的问题，谁来考虑呢？如果把现代化进程中西方民族国家与中国的政治冲突，同基督教文化与中国文化的冲突混为一谈，像五四时期的中国基督教界卷入现代化进程中的民族国家之争，并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提，以本色化或本土化论作为一种政治的宗教和解方案，汉语神学思想的伸展方向至多可以掩盖、却不可能解决基督教与儒教的冲突。” [14]
正是基于这种对古今中西的混乱理解，自五四时期以来的中国基督教教会以及中国基督教研究的“本色化”方案，一直试图化解或调和基督教与儒家之间的冲突。刘小枫说：“如果中国与所谓西方的文化冲突过去没有避免，今后大概也不可避免，汉语神学的真正困难就在于所谓西方文化与儒教的关系。”[15]可以说，汉语神学的困境在于基督教与儒家之间的冲突，其生命力也来自于这种冲突性的张力。而那种调和取向的“本色化”方案既不能理解基督教与儒家之间的冲突的本质，更不能理解建立“汉语神学”在“汉语”与“神学”之间的冲突的模式的意义。
只有在“心性—政制”的至深之处理解“古今中西之争”，在“古今中西之争”中理解“中国的现代性”问题，在“中国的现代性”问题之中确立“汉语神学”的本质，“汉语神学”才能在自身的本质上建立起来。“汉语神学”要在其本质上确立自身的目的并深刻理解自身的处境，首先就要对过去一个世纪的“本色化”方案进行深刻批判和反思，进而在“中国现代性问题”以及古今中西“心性－政制”的基本抉择之争的层面上，理解基督教与儒家之间的冲突的意义。这种就是从刘小枫的《汉语神学与历史哲学》这篇汉语神学纲领中引申出来的对“汉语神学”的合法性和目标定位所做的基本论证。
四
刘小枫在汉语思想界最早提出“汉语神学”和“文化基督徒”这对概念，他将那些广泛地从事“汉语神学”的基督教思想学术研究并皈依基督教信仰者称之为“文化基督徒”。建构“汉语神学”之事，并非华人教会的事情，而是来自“文化基督徒”的努力。也就是说，“汉语神学”首先认同和归属的是汉语民族学术共同体，而非华人教会。从事汉语神学和基督教研究的主体乃是“文化基督徒”。这一定位固然是由于华人教会缺乏基督教神学的学术人才的历史事实，更为关键的是，华人教会对基督教神学进入汉语的语言—文化的现代性处境缺乏切身的关切和深刻的反省。[16]因而，对“汉语神学”的内在本质与外在处境，缺乏富有建设性的方案。明确了“汉语神学”是现代大学学术建制的一部分，而不是教会的一部分，那么，“文化基督徒”的教会归属问题便只是来自教会单方面的问题，而不是困扰“汉语神学”的学术研究主体的问题。
因此，“文化基督徒”并非个人的信仰立场与身份归属问题，而是“汉语神学”研究的特有现象，即这些研究者从基督教思想学术与文化研究的视角进入基督教，并因而成为基督徒。就何谓基督徒的信仰与基督徒的身份到底如何确定，我们最好还是尊重教会的权威和传统，而不能以个体生存论上的“因信称义”原则为标准而抛弃教会的权威和传统。[17]当初刘小枫提出“文化基督徒”这一颇为自相矛盾的概念时，主要还是用来描述在大陆独特的社会政治－思想文化语境中从事“基督教与文化”研究的人对基督教持有同情的理解甚至进而转向信仰这种现象，而不是用“文化基督徒”为基督徒之所以为基督徒提供什么新的权威和标准。即使在大陆特殊的社会政治处境中，这种标准也不是由“文化基督徒”个体的生存论信仰皈依方式给出的，而是由信仰共同体的教会的权威和传统确立的。刘小枫当年执着于个体信仰的生存论体验（当然主要还是文化人和知识人的生存论体验）的标准，并援引克尔凯郭尔、巴特、布尔特曼、朋霍费尔、薇依等神学家超越教派之论以及拉纳的“匿名的基督徒”讲法论证“文化基督徒”信仰的正当性，这条进路在基督教神学中非常值得怀疑。事实上，它也在港台和海外学人以及教会人员之中受到极大的质疑。然而，只要考虑到“文化基督徒”不过是暂时用来描述一种特殊的现象，就会消除对它的种种误解和无谓的纷争。“文化基督徒”所关心的事情并非从事“基督教与文化”研究的人是否有信仰的皈依，他们的皈依是否经过教会的权威。[18]“文化基督徒”关心的事情乃是“汉语神学”的建设，他们比华人教会更为关注基督教神学的思想学术进入汉语的语言文化所引发的基督教与儒家的冲突对于中国现代性的意义。
如果仅仅通过判定“文化基督徒”是否认同和归属于华人教会，就能一劳永逸地解决建构“汉语神学”，因而也间接地反思和关切华人教会的政治立场和生存命运的问题，那么，一切似乎都变得简单了。事实上，“文化基督徒”与华人教会人员之不同，并不在于是否真正皈依基督信仰和尊重教会的权威与传统，而在于他们不愿意死守教会的保守立场、陷入教派立场的纷争及其在神学上无所作为的姿态。“文化基督徒”没有教会的教条主义束缚，也很少有那种“本土化”的焦虑，他全心致力于“汉语神学”的基督教神学的思想学术研究和基督教文化研究，以深入探究基督教大传统对于西方现代人以及中国现代性的“心性－政制”的精神抉择的深远意义。“文化基督徒”正是从它的使命即建立“汉语神学”来定位自身的，它并没有因为信仰状态与教会归属的问题而作茧自缚。[19]如果“文化基督徒”的“汉语神学”事业能推进我们深刻地理解基督教的本源和大传统，并使其在汉语的语言—文化层面上深深扎根下来，成为中国现代性的“心性—政制”理念中的一个有机部分，它就不仅为汉语民族学术的整体做出了贡献，而且也为中国人未来的基督信仰间接做出了贡献。[20]
五
如果明确了“文化基督徒”的使命和定位是在基督教神学与儒家的民族性语言文化的冲突之中建设属于中国人的“汉语神学”，那么我们就会找到“汉语基督徒”所推进的“汉语神学”的基本方案。为了使基督教神学的思想学术能够进入汉语的语言—文化之中，刘小枫在“汉语神学”第一阶段确立的基本方案是：一方面，加强基督教神学的人文—社会科学的学术样式和学术话语模式，使其能够顺利地融入到现代中国大学文化教育体制之中；[21]另一方面，系统全面地规划基督教思想基本经典的翻译及其思想史的解释，使其能够融入汉语的民族学术的新传统之中。[22] 当年刘小枫写下《汉语神学与历史哲学》这篇“汉语神学纲领”以明确“香港汉语基督教文化研究所”设立“基督教思想学术文库翻译计划”的规划意图：“汉语神学”草创之初的第一要务乃是基督教思想学术的经典与解释的翻译。没有这个有规划的对基督教神学思想学术大传统的翻译工作作为基础，基督教思想又谈何进入汉语的语言—文化之中。因此，“基督教思想学术文库翻译计划”可以说为“汉语神学”奠定下了坚实的基础，这个工作应该深入继续下去，而且还应该不断将“古代系列”、“现代系列”和“研究系列”拓展开来。
“汉语神学”是基督教神学学术思想进入汉语的语言文化中形成的新的神学样式。这种新的神学样式究竟该是什么样，取决于究竟从什么视角切入基督教才能行走在“汉语神学”的本质之路上。这就需要从“汉语神学”最真切的需要出发，寻求有助于深入理解基督教从而也有助于深入理解我们自己的神学。如果“汉语神学”随意跟随英美或欧陆正在流行的某种神学思潮或神学主题，或者随意引进西方五花八门的基督教研究，缺乏“汉语神学”的基本共识和根本的传统，形成“汉语神学”一种所谓的多元化但实际上既不生育也不成熟的局面，恐怕终不免于未熟先烂、不了了之的结局。因此，在众多的古今基督教神学传统之中，究竟是该从文化新教主义的自由派神学入手，还是从整个基督教神学的大传统入手，是注重回归基督教本源在上帝之死时代中重建基督教神学的努力，还是追求现代西方学科制度下的“科学的神学”，所有这些取舍和探求实际上都关涉我们如何理解“汉语神学”的本质的问题。
我们仍然可以从刘小枫所走过的“汉语神学”之路中得到一些启示。他的《走向十字架上的真》（1995）可以视为他的“汉语神学”纲领的神学基础的准备工作。从《拯救与逍遥》转向基督教神学方向之后，刘小枫首先为汉语思想界引介了十二位基督教神学家和思想家。他们无一例外都是二十世纪的，其中有十位是德语神学家和哲学家，即新教四位经典神学家巴特、布尔特曼、朋霍费尔、莫尔特曼，天主教四位经典神学家神学家拉纳、巴尔塔萨、汉斯·昆和默茨，以及具有基督教神学背景和相关思考的哲学家舍勒和海德格尔，另外两位是法国的薇依和俄国的舍斯托夫。为什么在向汉语学界介绍二十世纪基督教神学的时候，刘小枫没有照顾到英美国家的情况，选择两个英美福音派神学家呢？这想必并非是个人的偏好问题，这里面肯定有他从上个世纪八十年代的思想文化语境中是产生出来的一些深刻的思考。此外，尽管刘小枫从德语神学家那里吸收了辩证神学、生存神学、解释学神学、历史神学和政治神学等思想，却从没有成为其中某一派的神学家，或者成为某个西方神学家的代理人。[23]显然，刘小枫所追求的乃是“汉语神学”，而不是英美神学或德国神学。
刘小枫当年为“汉语神学”自我定位时为什么重点取道于德语神学呢？这是因为德语神学独特的问题意识特别能激发我们对于“基督教的危机”、“西方现代性的危机”以及“文明的冲突”的深刻理解。德国基督教不仅经历了尼采所说的“上帝之死”以及基督教的危机，而且也经历了施本格勒所说的“西方的没落”以及西方文明的危机，还经历了两次世界大战中德国福音教会与民族主义意识形态同谋的政治危机。可以说，整个20世纪德语神学，比其他国家的神学更深刻地遭遇和反省了作为整个西方现代性危机一部分的“基督教现代性危机”，并致力于通过返回基督教的本源和传统以及直面艰难的历史和政治处境，克服基督教自身的危机，在新的时代中重建基督教会及其神学。
德语神学这种特殊的历史际遇和问题意识，对于“汉语神学”从“古今中西之争”的视角审理“中国的现代性”的历史处境以及中国自身的文明传统，特别具有启发性。因此，“汉语神学”确立自己的本质和任务时，更需要德国神学这样的厚重的历史感、鲜明的社会政治姿态、以文明自任的承担精神、对神学的变革意识，以及由此而激发的深刻的问题意识。相比之下，五四以来华人教会所倾向的英美福音派神学，则明显缺乏清晰明确的问题意识。
德语神学更有助于深刻理解基督教在20世纪中的时代信仰状况和文化处境，它特别关注于基督教所遭遇的种种现代性危机，并通过神学自身的不断变革予以深刻的反省。我们不能将基督教所遭遇的种种现代性危机当作只不过是西方人自己的事，当基督教进入汉语的语言文化语境中时，就当它根本没发生过一样。刘小枫说：“汉语学界还老是记住‘启蒙与没有启蒙’的事，不晓得20世纪的思想问题不再是‘启蒙以后’，而是‘浪漫主义以后’；不再是‘康德以后’，而是‘尼采以后’。不了解基督教思想，也就不可能深入理解西方思想中的‘尼采以后’，遑论进入现代性历史哲学问题的底层。”[24]
实际上，自上个世纪末兴起的“汉语神学”所遭遇的基督教，远不是20世纪之初那个借着欧洲世界殖民体系仍然维持其荣耀和力量的基督教了，而是“后基督教时代”中基督教及其神学了。“汉语神学”应该密切关切基督教及其神学在当代的历史命运，这不仅有助于深刻理解基督教神学在现代世界所遭遇的艰难处境（这种艰难处境显然并非基督教所独有，儒家恐怕较之有甚），也有助于理解基督教神学是如何在衰微之后通过返回自身的本源和传统以克服自身的现代性危机的，这对于儒家探索如何在遭遇种种西方现代性所陷入的危机和困境中进行自我救赎不啻于一种深刻的启发。
“汉语神学”不仅关注在“后基督教时代”中基督教的自我理解，而且也更关注陷于危机中的基督教大传统。可以说这个时代正好是比之以往任何时代都更能以整体视角审视基督教大传统的机会。“汉语神学”现在面对的是早已失去其在西方文明中的核心地位的基督教，现在基督教更多地是作为深厚的西方文明传统的形态而存在。就此而言，基督教在20世纪所遭遇的历史命运与儒家的遭遇并非没有本质上的相似之处。作为东西方文明影响深远、源远流长的文化传统和文明方式，二者在20世纪都彻底失去了社会生活的核心的地位，甚至在社会生活中都不再作为一种活生生的力量了。在现代社会中，二者主要作为所谓的“文明”（类似于生物学中的化石）而存在。对于二者而言，这种两千年前所未有的生存危机，也正是它们清理自身的传统、重新审视自身的根基、在新的后现代文化中重建自身的契机。
如果说直到解放前基督教进入中国与儒家的相遇，是一系列基督教借助西方列强的政治力量登陆中国的国际政治和世界历史事件，那么，“汉语神学”诞生时代的基督教神学的思想学术与汉语的语言—文化的相遇，则是出于“古今中西之争”的视角下探寻“中国现代性”的驱动，是陷入生存危机中的儒家主动向基督教的古今大传统寻求理解自身和重建自身之道。职是之故，“汉语神学”向基督教的大传统所寻求的东西总是深受探求“心性—政制”的“古今中西之争”的影响。刘小枫说：“汉语基督神学与中国传统文化的关系根本是一个现代性历史哲学问题，亦即在汉语思想的历史处境中从基督教立场出发理解中西方文化的差异以及历史中的冲突。自从浪漫主义思想突破了启蒙主义的理性普世性理念、提出文化多元性问题以来，社会－政治制度和人心－精神秩序的正当性基础受到根本动摇。‘人应该如何生活’的问题面临新的宗教冲突。儒佛道坚持自己的‘人应该这样生活’的教化传统，是理所当然的事。汉语基督神学的使命，同时也是其困难，正在于，使基督教的教化传统突破儒佛道对‘汉语’的支配，使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。”[25]刘小枫坚持基督教与儒家之间的根本性冲突，基督教与儒家各自大传统对“心性—政制”的独特理解，既相互对抗，也相互激发，这将有助于克服和走出我们民族思想学术所面临的种种现代性的困境。
传统儒家文明在马克思主义意识形态和市场经济的自由主义意识形态双重压力之下，在21世纪头十年里借助文化民族主义思潮获得一定程度的复兴，它开始不满足于被西方现代性所挟持的“中国现代性之路”，在民族国家之中开始重申文明的追求，探求在伦理生活方式和政制上重返本源以重建“文明国家”的可能性。而“汉语神学”从“心性－政制”之维对基督教思想学术大传统的反思和探问，将异己文明的基督教思想学术慢慢变成我们理解自身现代性之路的一种基本的精神抉择。[26]在整个现代西方世界中，基督教大传统与希腊传统、现代西方传统（“科学理性已经成为一种‘主义’，并与天主实义分离，与民族主权国家结合”）[27]形成鼎足而三的“心性－政制”的基本的精神抉择；而在中国现代性探寻中，基督教神学的思想学术被视为西方文明的伦理生活方式和政制上的一种“基本的精神抉择”，它与希腊传统、现代西方传统一起，在与儒家传统相互冲突、相互竞争、相互激发之中，逐渐化为理解、反思和建构我们现代“心性－政制”的基本的精神抉择。这不仅是“汉语神学”以及汉语民族学术整体的学术主体性之所在，而且也特别是“汉语神学”能得以生存和发展的根本。
卡夫卡曾说过，他作为一个布拉格的犹太人，用德语写作是不可能不去写却又不可能写出自己的命运的“多种不可能性”。实际上，“汉语神学”本身也同样面临着种种不可能的悖论：在“文明的冲突”时代中，“汉语神学”承担着将基督教文明及其基督教神学融入汉语的语言—文化之中的不可能性的任务。“汉语神学”就在基督教在“心性－政制”这一最深层次上对信仰共同体与个体信仰生存的独特规定性与儒家传统之间根本不可能得以解决的冲突之中生存：一方面，“汉语神学”将以其对西方基督教文明及其神学思想学术的深刻领悟，深化现代汉语的语言—文化的思想深度，强劲激发“文明—国家”在当今民族国家中的新生；另一方面，人们可以期待“汉语神学”凭借汉语的独特的语言—文化经验（其核心无疑是儒家传统），能丰富基督教神学对上帝之道的言说方式以及对上帝之道进入历史和此世的不同进路的理解。[28]
[1] 刘小枫，《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，2003年。页3。
[2] 同上，见“前记”，页1。
[3] 同上，页53，56。
[4] 同上，页48－51。
[5] 同上，页78－79。
[6] 同上，页4。
[7] 同上，见“前记”，页3。
[8] 同上，页72。
[9] 同上，页70，75，106。
[10] 同上，页10。
[11] 同上，页24。
[12] 同上，页104－105。
[13] 同上，页41。
[14] 同上，页42－43。
[15] 同上，页41。
[16] 同上，页68。
[17] 同上，页84－85。
[18] 同上，页81。
[19] 同上，页70。
[20] 同上，页91。
[21] 同上，页60－63。
[22] 同上，页65－66，73－75。
[23] 同上，页5。
[24] 同上，页72－73。
[25] 同上，页72。
[26] 同上，页80。
[27] 同上，页25。
[28] 同上，页101－103。
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