张宪：马克思主义与基督宗教汉语神学建设

一. 引言: 汉语神学对马克思宗教批判的回应

几年前，我受邀到香港中国神学研究院作学术讲演，第一次就马克思主义与基督宗教的关系发表自己的看法。此后，就这一主题，我利用各种场合继续进一步阐述自己的思考，同时也在学术杂志上陆续发表了一些论文。我以为，基督宗教汉语神学，不能不对马克思的宗教批评作出自己的回应。应该承认，在当下的中国语境，汉语神学对来自马克思主义的挑战还是比较陌生而且缺乏足够重视的。更不用说，这些挑战恰好表明，就汉语神学自身建设来说，还有许多理论的和现实的问题需要解决。比如说，如何把握当代社会生活中的圣经福音本质，如何在绝对未来与未来生活的辩证关系中，认识上帝的创世与拯救，如何理解基督信仰的重生与人的解放，等等。
在一定程度上说，基督宗教只有认真对待马克思主义的挑战，才能真正实现自己的宗教价值。进一步说，汉语神学倘若对马克思主义的挑战置若罔闻，那么，它就没有资格宣布自己是一门开放而走向成熟的理论体系，而且已经开始扎根在中国的大地上。

二. 从对抗到对话

不用多说，以往由于社会历史的和政党意识形态的原因，基督宗教和马克思主义是水火不相容的对立双方。确实，我们极不容易看到基督徒和马克思主义者相互来往——基督徒是基督徒，马克思主义者是马克思主义者。假设现在真的要用对话来代替原来的对抗，我敢保证，对话的双方一定表现出对对方的敬而远之。有个故事可以说明这点。上世纪初，牛津大学新学院(New College)的总学监被问在英国大学里是否有很多基督教社会主义（Christian Socialism）时回答说，他只知道牛津有两个基督教社会主义者，一个是他自己，另一个是神学家拉茨达尔（Hastings Rashdall）博士。随即，他又补充说，“我不是太社会主义的，而拉茨达尔博士也不是很基督教的。”[1]
牛津总学监的俏皮话,说明大多数人都坚信：那些参与基督教-马克思主义对话的人，往好方面说不过是冷漠之基督徒，或者是假马克思主义者；往坏方面想，他们都涉嫌带有某种既险恶又极具破坏性的目的。因而，当捷克著名的基督宗教神学家洛克曼（Jan Milic Lochman）1968年访问美国，谈及在一个马克思主义国度里基督徒如何生活时，有美国时评家在他一次公开演讲后马上发表评论说，“我不知道是谁邀请这位先生来访美国。但是，他显然是一个共产主义代理人。在东欧，没有基督宗教神学家。”[2]颇具讽刺的是，这位来自东欧社会主义捷克的神学家洛克曼，发现自己在祖国里同样常常遭到如美国人那样的怀疑甚至挖苦----就像《共产主义宣言》的批判那样,他被执政党嘲笑为“基督教的社会主义,只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了。”同样具有讽刺性的是，那些生活在前东欧社会主义国家,希望与基督徒进行对话的马克思主义无神论者，发现自己其实并不为执政当局所信任，有时甚至遭到公开的批判和羞辱。[3]
众所周知,马克思曾说过如此名言----“宗教是人民的鸦片。”[4]鉴于马克思在这句话中所表达的情感，很多基督教徒从一开始就认定,与有敌意的无神论的马克思主义者对话注定是失败的。试问,如果对话的一方——马克思主义者——从一开始就否认了基督教信仰的正确性，那么真正的对话如何可以进行下去？这个问题是至关重要的。因为，马克思主义的反宗教很可能是双方相互隔膜的最主要原因。但是在做出这样的结论之前，我们需要仔细地考察一下马克思的宗教批判。是什么驱使他如此尖锐地批判宗教呢？马克思的宗教批判和近代欧洲文艺复兴的人文主义有什么关系呢？无神论是否是马克思对现实批判的观点中不可或缺的一部分呢？对这些问题的思考,恰好既是基督宗教从与马克思主义的对抗走向对话的条件,亦是汉语神学积极进行自身理论建设的基本内容。
这里，我并不想详细考察马克思的宗教批判。我只想严肃指出,无论是马克思主义者还是基督宗教汉语神学家,都要积极面对中国目前的宗教现实。无疑,即使从马恩的历史唯物主义理论来讨论宗教现象，我也认为我们的宗教生活不能被简单化。就是说，不能把它简单归结为社会异化的产物，更不能说成是阶级的意识形态。[5]结合中国1949年之后的宗教生活历程来分析，宗教生活的吊诡与艰难选择值得我们思考基督宗教与马克思主义之间恰逢其时的对话。
说宗教生活的吊诡,我指的是：宗教一方面是社会异化的产物——中国的基督宗教信仰者在社会生活层面上当然还没有真正“获得自身”，没有真正解决“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”[6]但是，另一方面他们的宗教生活又是对社会异化的“精神治疗”——“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”[7]不难理解,马克思至少承认宗教信仰的这种灵性力量,用以“暂时地”摆脱社会生活层面上的痛苦。就是说,尽管宗教是一种幻想，但马克思认为它是一种有启发性的幻想。宗教信仰者和马克思主义者都认同这个世界是有缺陷的，是被扭曲的；天地万物不应是“已然”的,而应该是“未然”的。信徒将这种扭曲认为是原罪并且渴望从赎罪中得救。那种希望被解救的愿望就是马克思所说的“现实苦难的表现。”而且，信徒拒绝接受这个有缺陷的世界是上帝最不愿意的创造物。上帝并不希望他的创造物一直陷在自己的原罪状态中。结果，宗教反对所有那些会给人类带来痛苦和折磨的力量。也就是说，宗教无疑是反对现实苦难的力量。
可以说,马克思思想中的某些方面与基督宗教信仰在旨趣上是根本一致的。马克思的异化范畴和解放,其实是用“颠倒”的话语方式,表达了基督宗教所说的原罪和救赎。他的思想中那满怀希望的特征,与基督宗教对福音书所怀有的希望也可以是相容的。现在的问题是,尽管有这些“亲和性”，马克思主义者却要用一种基督教徒觉得困惑不解甚至是感到挑衅的方法来诠释。马克思思想中的彻底的唯物主义倾向,成了一个对马克思思想表达基督徒同情理解的障碍。
为了消除所谓唯物主义的障碍,就目前中国的语境来说,对话可以围绕这样的问题展开:什么因素使我们采取那些阻碍自己充分发展人性潜能的社会经济结构以及社会制度和生活方式？事实上,要做一个彻底的唯物主义者的马克思对于这一过程不可能说得很透彻，早期著作含混地把社会病症归咎于“利已主义的需要”。换个角度来提问题：造成人自私——基督宗教叫作原罪——的心理根源,究竟是隐藏在作为驱使人类走向文明的动力的潜意识土壤中，还是根植于人类走向一个鼓励占有的社会要求中？可以肯定,马克思的社会批判理论虽然基于历史唯物主义,还是可以启发我们深入思考人的原罪。异化的存在绝不会使人真正充分地认识自己,宗教的异化总是涉及一种生存论的疏离，但是两者绝非等同。异化经验本身既不是宗教的，也不会引导人选择某种宗教态度。不论宗教异化是由罪的观念或由别的宗教符号来解释，它的基础总是对一种生命的深刻不满，因为这种生命包含了苦难、死亡和道德缺陷。这种对生命的不满是宗教意识的本质成分。就这点而言,马克思主义者应该感谢包括基督宗教在内的人类宗教,向宗教学习对人生命悖谬的深刻洞识.

三. 历史性汇遇

基督宗教传入中国,从唐朝景教算起，也已经有一千多年的历史了。宗教研究和文化研究学者们常拿佛教来与基督宗教作比较,说佛教的中国化值得基督宗教学习。在他们看来,佛教早已经中国化了,而基督宗教还在艰难地寻找自己所谓“本土化”的道路。可有一件事我怎么也想不明白。近代基督新教从十九世纪开始传入中国，比二十世纪马克思主义在中国的传播，早不了多少，不过一个世纪。但是，两者在十九、二十世纪的先后传入，却实在让古老的中华帝国发生了翻天覆地的根本性变化。我们的宪法定义中华人民共和国为“社会主义国家”,而作为国家执政党的中国共产党,其章程明确规定自己的最高理想和终极目标是“实现共产主义”。显然,不论是“社会主义”还是“共产主义”,这些字眼无论从词源学还是从文化思想史的角度说,都与儒释道无涉,却实在是犹太-基督宗教的产物。[8]
因此,我可以大胆说,基督宗教与中国传统儒释道的比较固然重要,但基督宗教与马克思主义的对话更具文化史和思想史的双重重要意义。当我们考察中国现代思想史，特别是考察二十世纪的中国政治思想史，釐清诸如“改革开放”、“社会转型”、“反思启蒙”、“自由民主”、“文化重建”、“个性解放”乃至“和谐社会”等社会公共性话题的内在逻辑，不能不追索基督宗教和马克思主义在现代中国传播的历史，不能不对两者之间的“亲和性”以及一直延续至今的表现，来一番深刻的反思。毫无疑问，基督宗教和马克思主义在中国的传播，已经形成我们身处其中的“生活世界”和文化传统。[9]也正是基督宗教和马克思主义，又以各自的学说、价值观及其表现形式，延续着人类早期神话的“救赎戏剧”；[10]还以各自的灵性理念（spiritual idea），对人类社会的将来以及其中蕴涵的终极价值表示出不同于其他宗教和政治思潮的积极关切——前者说是接受福音的“末世救赎”，后者说是通过革命而获得的“最后解放”。
据说,马礼逊1807年来华传教时,曾有人讥讽他要改变古老中华大帝国的天真想法。他的回答是︰“不！我不能够，可是，我相信神能够改变中国。”随着先是基督宗教、接着是马克思主义的进入，古老的中华帝国果然发生了根本性的改变。可以说,十九、二十世纪中国社会的主题是力图改造并更新国家，使之从一个落伍的儒家普世帝国，转变成为一个在国际大家庭中拥有正当席位的现代民族国家。毫无疑问，这个历史的主旋律却是现代基督宗教以及它的世俗版本——马克思主义——在欧洲先期奏起的。[11]德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）正是基于自己对基督宗教与马克思主义之间的内在“亲和性”的认识，引申出对现代中国革命与基督宗教之间关系的独特看法，他告诉我们，“中国与世界市场和与世界文化的联结便意味着与西方历史之世俗化的联结。简而言之，中国的‘现代’——不论人们如何规定它——没有基督教也是不可思议的。”[12]顾彬还特别指出，“参与一九四九年革命的全部中国知识分子都受到基督教的影响。人们很容易证明，新中国几乎所有重要的思想家都曾在西方的教会学校读书，研究过圣经，接受过基督教学说的影响。……马克思主义的影响，这意味着接受世俗化的末世论思想。因此，毛泽东主义在一九四九年以后尤其带有基督教色彩，这绝非偶然。”[13]从历史的角度来看，基督宗教传入在前，马克思主义传入在后，但两者在经典翻译、组织建制、人格特征、社会理想等诸多方面都有许多共同点。稍微思考一下这些共同点，是我们这些搞“宗教研究”的人一项颇有趣味的精神劳作。
其实，稍微反思一下中国的近代革命史，不难看到这样一件饶有趣味的事情：在受基督宗教《圣经》影响的洪秀全所领导的太平天国农民运动，与随后孙中山（基督徒）领导的民主革命和毛泽东（马克思主义者）领导的共产主义革命之间，存在着一条内在的革命逻辑。这条逻辑倘若从基督宗教和马克思主义的内在“亲和性”来看，恐怕是不难理解的。事实上，人类远古时期就已经形成的那种“救赎戏剧”，在现代的中国表现为推进现代民族国家形成的历史演出，随着基督宗教和马克思主义的传入，必然需要中国知识分子的登场。而（暴力）革命落幕后的今天，接着的演出就叫做改革与开放。
就中国当下社会转型的语境而言，演出的“剧本”有两个:一个叫作“本土化”的基督宗教汉语神学,另一个叫作中国化的马克思主义。我注意到,不管是汉语神学还是马克思主义,都非常强调自己的“中国特色”。这种强调有其历史根据如上述。而且,中国改革开放三十年来所取得的长足进步,也很自然会在社会经济发展的同一方向上,进一步要求思想层面上的这种“民族自觉”。
就是说,基督宗教和马克思主义在中国的汇遇,由于它们之间的“亲和性”,注定在面对共同的社会问题时,采取与自由主义有所不同的理念和策略。例如,在“市场经济”与社会公义的问题上,无论是基督宗教还是马克思主义,都不会同意说自由经济本身可以带来社会公义,反而更加清醒估计并批判自由经济活动所释放出来的人性恶；在道德与律法的关系问题上,都对现代社会基于“功利”、“自由”、“规则”、“律法”的“义务论”有所警醒，小心审慎地发展古典的“德性论”；在社会制度设计与人的心性培养问题上,都对人为的秩序设计保持距离,将自己全部的灵性力量投向:对人性深刻的反省，对人格健全的培植，对心灵睿智的开启；在人的自由这个问题上，自由主义与基督宗教和马克思主义最大的不同在于:前者讲的自由是一种“冷漠的自由”(freedom of indifference)，后者讲的却是追求卓越的自由（freedom for excellence）。
换言之，不管基督宗教与马克思主义在介入社会生活时采取的路径有多么的不同,两者还是表现出被人们容易误解为相当乌托邦主义和理想主义的热情——都强调“和谐社会”具有自己的内在的目的性，这个目的内在地使社会成员的行为统一起来，并且确保其连续性。目的性是自由活动的本质要素，合符目的性的律法对于品行教育是必要的，却要通过正义和仁爱的德性而逐渐地内在化。追求卓越的自由敞开允许所有人的能力，以便他们做出自己的行为。同时与其他人合作，为了共同善和社会的成长。没有这些自由的精神价值作为前提，“和谐社会”这个概念讲与不讲并没有什么实质不同。在这个意义上，当代自由主义大师哈耶克说它“根本上是一个空洞无物、毫无意义的术语”也许不全无道理。[14]

四. 《圣经》的遗产

对我们这一代中国人而言,可以毫不夸张地说,对“马克思”和“圣经”这两个词的熟悉,程度上一点都不亚于“孔子”和“论语”。“马克思”是一个伟大的犹太人的名字，一个革命家、批判家、思想家的名字，已经成了“社会革命”、“人类解放”的符号；“圣经”则是一本宗教经典的书名，是人类一个强大的宗教文化传统即犹太-基督宗教传统的源头，传达人类在一个神创宇宙中的起源、生存（堕落）与历史终结（拯救）的信息。事实上，马克思的著作也成了人类文明的一种经典，其思想也演化成一种“主义”——如果不说是宗教的话——这应是不争的事实，尽管不一定符合马克思本人的意愿。不过，把马克思与《圣经》拉在一起来谈，人们可能会感到困惑：马克思不是反对宗教的吗？他与《圣经》有什么关系嘛？没错，马克思既非宗教研究学者，亦非《圣经》解经专家。但是，他站在无神论的立场上对宗教的批判，以及由此对人类社会罪性的反思与批判，其为迄今为止所有宗教思想家和批判家所无法企及的深刻性，恰好源自《圣经》对神-人关系的故事叙述。我的基本看法是，马克思的全部文字书写体现了这一远古神话叙事在现代社会的转型延伸。换言之，马克思的社会批判思想既孕育于犹太-基督宗教文明传统的土壤，同时又像一颗早熟的果实，落在这一文明土壤中重新化作肥料继续滋润其他果实的生长。没有犹太-基督宗教的先知主义和弥塞亚主义，我很难设想马克思那种对新社会、新人的向往和热情。马克思对社会关系、人性本质研究中深深吸引我的那种奥秘和思想旨趣，显然就是他年少时在自己潜意识里悄悄孕育出来，在日后革命活动中发挥影响的《旧约.圣经》弥塞亚思想，特别是其“先知书”部分和关于一个革命性全新未来的设想。无疑，这种《旧约.圣经》对未来的看法，对任何生活在今天的人来说都至关重要。但是，这一末世论（eschatology）思想在希腊罗马的古典时代，却完全不为人所知。就这个意义而言，马克思用自己革命性批判，实现了另一种形式的回归古典的启蒙。由此，我们才能理解，为什么马克思会赢得那么多当代哲学家、基督宗教思想家的尊敬。
马克思早在高中毕业时就写过关于《圣经》的文章，题目很长——《根据〈约翰福音〉第 15 章第 1 至 14 节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》。马克思的老师对这篇文章评价很不错，说是“思想丰富，叙述精彩有力，值得赞许......”。[15]有意思的是，《马恩全集》收录马克思最早写的连同这篇论文在内总共三个文本，都是他在中学毕业时写的。另外两个文本，一篇是用拉丁文写的文章，题目为《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？》，褒奥古斯都[16]而贬尼禄[17]。另一篇叫《青年在选择职业时的考虑》,其中心思想按照我的理解，就来自《新约.圣经》“约翰福音”第6章第27节所说，“不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力......”。
马克思在他年青时,视耶稣基督为自己的生命榜样,说“神也给人指定了共同的目标──使人类和他自己趋于高尚。”又说:“神决不会使世人完全没有引导，神总是轻声而坚定地作着启示。”还问:“宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己──有谁敢否定这类教诲呢？”[18]
可以明确地说，马克思后来基于异化理论而对宗教的批判，再延伸为对产生宗教的私有制社会的批判、对人类（不是种群、民族、国家而就是人本身！）解放的热切盼望，恰好体现了《圣经》自身的思想逻辑。难怪有不少基督宗教和马克思的研究者都把马克思看作是解放者耶稣、弥塞亚的先知。
即使从马克思主义的角度来看,我们也不难发现《圣经》留给我们大家的丰富遗产:
第一、“原罪说”深刻揭示人的有限性。
一般而言，对于人类生存中的种种不幸、悖谬、痛苦、死亡、永生，只有依赖宗教（当然还有神话！）才获得一种说法。按照《旧约.圣经》“创世记”所说，人类的始祖亚当和夏娃，不听神的忠告，偷吃了伊甸园里智慧树上的果，所以才使人有了原罪。在我看来，恰好是“原罪说”，促成我们从生存根基处理解人-神关系的破裂,从而进一步探讨社会的罪恶和不幸。[19]
第二、“上帝的选民”表明人-神关系的修复。
“上帝的选民”原来在《旧约.圣经》里说的是以色列人，因为他们的祖先摩西与神耶和华有盟约，所以得到神的眷顾，是神在大地拣选的子民。在《新约.圣经》“罗马书”里，保罗把这个说法给改造了。由此,“上帝的选民”变成了信仰耶稣基督的人即基督徒——他们信仰耶稣基督就是主，他们凭信心而得救。从犹太人的解放，到基督徒的信仰重生，再到马克思的全人类的解放，《圣经》与马克思的思想贯穿一种内在的逻辑关联.
第三，历史的终末。
意大利当代哲学家、新黑格尔主义者克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）认为,只有源自《圣经》的基督宗教救赎历史观，才在它的展开中第一次真正突破希腊古典的循环观念，同时摄纳了近代的进步观念，给历史以某种普遍的、终极的、超验的意义说明。在马克思那里，人类历史是向着一个终极目标发展的。马克思认为，整个人类的历史是贯穿着阶级斗争的，也就是说充满人与自己罪恶的较量。到了共产主义社会，这个历史就完成了；人类实现了自己的大同，也就是基督宗教说的“上帝国”的来临。
第四、与基督一起背负十字架。
马克思在《青年在选择职业时的考虑》中明确说，个人选择为整个人类服务一定是受神的启示指引。马克思自己就愿意选择为人类幸福而工作一生的职业，这在他那里成了真正的天职或神招（vocation）。马克思后来虽然对基督宗教进行猛烈批判，但我毫不怀疑他实际上就是像耶稣那样的一个宗教殉道者，一生就是为着类似宗教那样的理想而奉献自己的一切。
第五、革命的先知。
马克思的思想和写作风格多有《旧约.圣经》弥塞亚先知的色彩。二十世纪基督教神学家保罗.蒂利希（Paul Tillich）这样告诉我们，在马克思早期著作中，我们听到现代世俗先知的声音。他说的话与《旧约.圣经》中以色列先知的说话相似，[20]作为一个犹太人，他的言说始终浸淫在犹太文化的传统中。他对自己所看到的资本社会罪恶现实表示批判反抗，毫无疑问是《旧约.圣经》先知对行恶者愤怒的延续。[21]

五. 作为镜子的解放神学

我的比利时朋友、卢汶天主教大学哲学系的教授施礼杰夫(George de Schrijver)写了篇出色的论文“解放神学与马克思主义”,[22]作为对我拙文“福音与革命——对近代基督宗教和马克思主义传入中国的反思”[23]的回应.他的论文使我有所启发,在思考马克思主义与汉语神学建设时,有一面现成的镜子就摆在面前,那就是拉美的解放神学。
施礼杰夫教授指出,解放神学特别是古铁雷斯(G. Gutiérrez)的《解放神学》，并没有简单模仿创造神学,却赋予它新的深刻含义。由是，我们可以从创造神学的灵性视角,重新审视马克思关于通过人类劳动而自我发展的论题。毫无疑问，这种神学的视角是着眼于“现世”的，但并不意味着需要一种无神的或在其中神是缺席的或被置于幕后的世界观。为了说明一种从自己对上帝的信仰中获得灵感的现世定位这种似乎矛盾的观点,古铁雷斯不得不精心说明一种新的神学方法。
在他的《解放神学》中，古铁雷斯把经典的神学方法倒转过来,用于深入观察贫穷大众的社会现实（“神学的首要行动”），说只有在这种深入之后，人们才能着手理论的反思（“神学的其次行动”）。这种方法把穷人的实践作为神学反思的出发点,由此与那种把理论考虑放在实践反思之前的学院神学彻底决裂。同时，古铁雷斯放弃了他认为只处理超自然秩序而贬低自然秩序重要性的传统神学。在他看来，只有一种人类的日常生活史,永远向超越者开放。神学倘若悬隔这种自主性，就不能真正地被叫做创造神学。
因此，古铁雷斯所代表的解放神学，有三方面值得汉语神学的借鉴。第一,对政治神学思想的吸收。政治神学源自德国，其代表人物有莫尔特曼(Jürgen Moltemann)和默茨(Johann Baptist Metz)。他们体现出现代基督宗教对于资本主义社会非人存在所作的批判,使用了我们一度非常熟悉的政治批判术语如“私有化”、“压迫”、“意识形态”、“解放”、等等字眼。第二,对马克思主义的反思。无疑,马克思主义作为一种社会分析的理论工具和一种历史哲学,影响了解放神学的发展。作为一种社会分析的方法,马克思主义关注社会权力如何真正代表广大“弱势群体”的利益。作为一种历史哲学,马克思主义提供了审察人类历史的新视角,明确了社会罪恶的起源和走向最终解放的可能性。第三,对大众宗教的关注。大众宗教严肃对待各种拉美的文化具体性,要求对美洲印第安人、黑人、女性以及拥有特定宗教实践的其他人的特殊性作出反思。总之,解放神学家越来越多地理解和欣赏人民大众的各种宗教,包括本地人的仪式惯例、非洲裔美洲人的宗教、万物有灵论传统、巫术实践,以及各种宗教传统的融合。[24]
从解放神学这面镜子,汉语神学折射出自己的影子——汉语神学是中国基督徒在《圣经》光照下对神人关系的理论反思和批判响应，而中国基督徒的实践显然与他们所生存的经济、政治、文化和意识形态有关。[25]因此，汉语神学与解放神学一样,从牧养关顾行动开始，尝试去重建一个正义的社会——“只有在福音宣告下的一种对解放的使命感，具体有效地与被压迫阶级团结一致来促成；只有参与到人民的挣扎，才能了解福音的内涵，让它在历史中造成影响。”[26]
汉语神学完全可以接受拉美解放神学家的这样一种洞见:人类历史是开放的，直到终末来临。在此过程中，人类正义的活动是向着上帝国来展开。这样，历史中的解放与上帝的拯救有了关连。虽然，上帝国不能与任何政治纲领等量齐观，却也并非与人类尝试建立的正义社会完全无关。因为，终末的应许必定在历史中才能完全实现。[27]这里，汉语神学要强调的是，人类的本质是参与上帝救赎的呼召，以行动来改变社会，建立人性环境，即上帝拣选所有人来共同完成其世界的创造，这也就是创造论和拯救论的相互关联。

五. 结语: 期盼未来

上世纪九十年代开始，中国社会出现了五彩纷呈的“宗教热”新景观。贯穿整个九十年代的社会转型一方面加深了原有的文化危机，另一方面凸显了宗教信仰在新的文化价值选择中应有的意义。宗教问题逐渐在诸如传统与现代、激进与保守、学术与政治、主义与问题、文化反思与意识形态、全球化与本土化、启蒙理想与后乌托邦、经济发展与人文精神失落的学术讨论中程度不等地显露出来。长期遭受禁锢压抑的宗教思想以及其中蕴含的文化价值，正用各种形式表明自己存在的合理性，表明自己追求理想的纯洁性、崇高性和不可替代性，尤其表明这种信仰价值在思想史形成历程中与理性的共生性。如果说，十七世纪的德意志民族通过宗教把人的一切积极的精神活动都引向它自己，“神学是它自己的、生气勃勃的、现今的精神”，“人只有做那些具有重大意义、具有宗教意义的事情，才能获得成功”，[28]那么，今天处在社会转型中的中国，情形具有惊人的相似性，宗教的努力也把人的一切最美好的精神追求引向自身，用自身的（学术）思想魅力表明,几十年来社会主导意识形态对它的围歼是毫无根据的,而生活的苦难使得中国基督徒对末世救赎的期盼更加强烈。
就此而言,汉语神学本质上也是一种盼望神学.
不论在马克思的著作还是在《圣经》中，我们都读出一个“对未来的期盼”——马克思在《共产主义宣言》中预言无产者“获得的将是整个世界”，《新约.圣经》则通过耶稣的口对那些贫穷的追随者说，“可来承受那创世以来为你们所预备的国”（“马太福音”25：34）。从基督宗教角度看，人有对未来的期盼与超越，这是人区别于动物的带有宗教意蕴的“类存在”（species-being）的特征。[29]受其老师布洛赫(Ernst Bloch)希望哲学的影响,莫尔特曼提出自己的盼望神学(Theology of Hope)。他针对布洛赫站在马克思主义无神论立场上对基督宗教信仰(深信)的批评,把老师的“盼望不是深信”(Hoffnung ist nicht Zuversicht)这一说法,变通为在基督宗教神学立场上对马克思主义加以融贯的说法——“深信也是盼望,并且经常唤起盼望”。
没错,人的深信导致“乌托邦”,但是基督宗教的盼望超越一种信仰上的乌托邦,使自己在走向未来的历史中绝对化。就是说,盼望不会因为生命痛苦的现实而变成失望甚至绝望。相反,盼望本身会刺激并产生对人类未来的思考,对过去历史的反思和对当下生活的批判。基于盼望的基督宗教终末论,超越以乌托邦方式建构的历史终末论。一旦各种乌托邦被超越,它们对人与自然和谐的憧憬、对正义的执着、对爱的幻想、对解放的追求才可以转化为生活实践的力量。而汉语神学目前乃至未来的任务,就是要一如既往地向人们指出这点。
简言之,汉语神学和“盼望原理”不会满足于既存的现实,不会满足于罪恶和死亡的必然规律,不会满足于将来乌托邦的临时方案。 汉语神学“要超越这些临时方案,不是在开放之境的空洞性中,而是在上帝的应许向人展示受造的苦难的方向中。就这样,它将要爆破以乌托邦的方式所封闭的境域。它将要在乌托邦的、一切可能性被开启的境域中认识并指出那必然的东西。于是,终末论的盼望成为历史的驱动力,以针对创造性的、以受苦的人和他尚未成功的世界为对象的乌托邦。在这层意义上,基督教终末论能够开启‘盼望原理’,而反过来亦受‘盼望原理’的刺激,于是要更好地刻画自己。”[30]

[1] 见宾特雷(James Bentley)的《在马克思与基督之间》(Between Marx and Christ, The Dialogue in German-Speaking Europe 1870-1970, Verso, 1982)序言，第ix页。
[2] 见洛克曼《在马克思主义国度中的教会》（Church in a Marxist Society. A Czechoslovak View, 1979），第17页。转引自《在马克思与基督之间》序言,第ix页.
[3] 毫无疑问,这种具有政治反讽意味的社会现象,在中国的文革期间达到顶峰.
[4] 学者的研究表明，最先这句话的是布鲁诺.鲍威尔。参见《布鲁诺.鲍威尔和卡尔.马克思：鲍威尔对马克思思想的影响》（王谨等译，中国人民大学出版社，1984年，第165-171页）。
[5] 对此有兴趣的读者,可以阅读我对作为阶级意识形态的宗教的分析.见《启示的理性----欧洲哲学与基督宗教思想》,第370至382页.
[6] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第297页。
[7] 马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》，转引自《马克思、恩格斯、列宁论宗教》，宗教文化出版社，2008年，第255页。
[8] “共产主义”这个词无疑来自圣经的教徒团契生活.
[9] 对于相当一部分当代汉学家来说，“红色中国”已经成了他们反思欧洲基督宗教和马克思主义关系的一面镜子。瑞典汉学家罗多弼说他上个世纪70年代学习中文时，喜欢要老师多讲《红旗》的文章，而不是古代传统的经典。中山大学博雅学院院长甘阳也提出“三传统说”，把以毛泽东为代表的中国共产党人看作是一种传统。
[10] 我是阅读了法国哲学家利科（Paul Ricoeur）的著作《恶的象征》之后得出这样的看法。
[11] 关于这方面的分析，请读[德]卡尔.洛维特的《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》、《从黑格尔到尼采》一书的第二部，[德]特洛尔奇的《基督教理论与现代》一书的“基督教自然法”，[德]蒂利希的《政治期望》。
[12] 顾彬、刘小枫等著《基督教、儒教与现代中国革命精神》，香港汉语基督教文化研究所，1999，第9页。——引文中的加粗黑体字为引者所加。
[13] 同上书，第14页。
[14] 哈耶克《法律、立法与自由》（第二、三卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年，第2-3页。
[15] 见《马恩全集》第一版，第四十卷，第949页。
[16]“奥古斯都”（Augustus）在拉丁文中原意指神圣者，是对罗马帝国的开国君主盖乌斯·屋大维（Gaius Julius Caesar Octavianus，公元前63—14年）的尊称，他统治罗马长达43年。

[17] 尼禄·克劳狄乌斯·德鲁苏斯·日耳曼尼库斯（Nero Claudius Drusus Germanicus，公元37－68年），罗马帝国皇帝，以迫害基督徒著称。马克思把他统治的时代与奥古斯都时代进行比较，说他的时代是一个“坏的时代”。
[18] 《马恩全集》第一版，第四十卷，第3-7页。着重号为引者所加。
[19] 关于马克思异化理论的犹太-基督宗教背景，读者可参阅István Mészáros的著作《马克思的异化理论》（Marx’s Theory of Alienation, Harper & Row Publishers, New York, 1972），第28-33页。
[20] 参见旧约圣经“以赛亚书”十章。
[21] 参见蒂利希的著作《基督教思想史》，尹大贻译，香港道风学社，第二版，2004年，第607-609页。
[22] 见澳门利氏学社出版的杂志《神州交流》.
[23] 同上.
[24] 参见《现代神学家----二十世纪基督教神学导论》,福特编,董江阳、陈佐人译,香港汉语基督教文化研究所,2005年,第404页.
[25] 关于拉美基督徒的实践,参见古铁雷斯《解放神学》（A theology of Liberation, trans. & ed. By Sister Caridad Inda & John Eagleson, Orbis Books, New York, 1973），页86。
[26] 同上，页168。
[27] 同上，页168。
[28] 见费尔巴哈《对莱布尼茨哲学叙述、分析和批判》，涂纪亮译，商务印书馆，1997，页11。
[29] 蒂利希就明确认为人的存在核心就是一种与神相联的宗教性生存，见他的著作《根基的动摇》第六章“逃避上帝”，载《蒂利希选集》（上），何光沪选编，上海三联书店，1999年，第588页。
[30] 莫尔特曼著《盼望神学：基督教终末论的基础与意涵》，曾念粤译，香港汉语基督教文化研究所，2007年，第372页。