《信风万里：17世纪耶稣会中国年信研究》
复旦全球史书系·东西之间丛书
刘耿 著
2024年11月出版
159.00元（全二册）
978-7-5732-1342-6
内容简介
本书主体史料译自耶稣会罗马档案馆“和—汉”系列与里斯本阿儒达图书馆“耶稣会士在亚洲”系列葡萄牙语文献，为17世纪在中国传教的耶稣会士利玛窦、傅汎济、阳玛诺、何大化、金尼阁、龙华民、孟儒望等人的一手材料。
全书分上中下三编：上编探讨分别作为耶稣会管理手段、文字产品、史料性质的年信，细析年信的作用、语言、写作过程、邮差、邮路及馆藏情况等；中编从人、事、物、话题四个向度展示年信对中国天主教史的书写，包括年信记载的人物、活动、物质符识，以及死亡、纳妾、斋素、守贞等话题，皆有生动的呈现与分析。下编研究了年信中有关明清易代史和民俗、科技、语言接触、司法等专门史的记载及其独特价值。
作者简介
刘耿，本科毕业于上海外国语大学葡萄牙语专业，复旦大学中国历史地理研究所博士，师从周振鹤先生。曾致力于于16、17世纪葡萄牙文手稿翻译释读研究。现任中欧国际工商学院研究员。
目 录
“复旦全球史书序•东西之间丛书”总序 董少新
序一 周振鹤
序二 张西平
绪论
一、一份沉睡中的珍贵史料
二、前人研究
三、本书结构
上编 17世纪耶稣会中国年信
上编引言
第一章 作为耶稣会管理手段的年信
第一节 耶稣会的管理特色、通信制度与年信
一、《神操》、《会宪》、罗耀拉的亲笔信：耶稣会管理特色与通信制度
二、通函、《会宪》、《书式令》：耶稣会通信体系中的年信
三、阅读、存档与出版：信件抵达罗马后的处理
第二节 耶稣会中国副省与中国年信
第二章 作为文字产品的年信
第一节 文本特征：格式、内容、语言风格
一、格式
二、内容
三、语言风格
第二节 中国年信为何多用葡语，兼谈葡语文献的重要性
一、葡语是16、17世纪“东方”的通用语言
二、葡萄牙与耶稣会
三、葡文文献的重要性
第三节 写作过程
一、传教纪要写作
二、年信写作
第四节 邮差
第五节 邮路
一、国内“邮路”及几个重要枢纽
二、国际“邮路”与“备喇故路多卢”
三、邮路上的风险及邮传的效率
第三章 作为史料的年信
第一节 馆藏
一、里斯本阿儒达图书馆、罗马耶稣会档案馆馆藏年信详细统计
二、阿儒达抄本
本节附录
阿儒达抄本的笔迹样本
第二节 对年信作为史料的可信度评价
一、年信的目标及耶稣会的相关规定
二、年信作者的文化素质及“参与度”
三、年信的信息源
四、年信中的信息审核及对失实信息的纠正
五、中国史籍与年信的对勘
上编小结
中编 17世纪耶稣会中国年信与中国天主教史
中编引言
第四章 传教史中的人
第一节 传者小传：神父、修士、相公
本节附录
附录一 表7 年信中的耶稣会士小传统计
附录二 郭天爵神父的临终报告
附录三 庞类思修士的小传
附录四 杭州传道员保禄的小传
第二节 “三柱石”的教徒面相
一、徐光启
二、杨廷筠
三、李之藻
四、年信对“三柱石”角色设定及研究价值
本节附录
附录一 杨廷筠小传
附录二 李之藻小传
第三节 “中游”砥柱：年信中的“中层教徒”
一、王徵
二、成启元
三、赵鸣阳
四、成大用
五、曾陈易
六、侯拱宸
第四节 底层基石：明末清初第一代天主教徒的人群画像
一、入教原因
二、入教障碍
三、洗礼
四、圣事
五、瞻礼
六、守贞
七、苦修
八、嵌入日常生活的奉教行为
九、“有教育意义的事例”
十、美德及入教后的道德提升
第五节 特殊信教群体：太监
一、1610年代：接触太监引发教内分歧
二、噤声的1620年代与热闹的1630年代
三、1640年代以降：信教太监逐渐淡出年信
本节附录
1630年代太监奉教事例
第六节 特殊信教群体：妇女
一、男女之大防下的变通策
二、年信怎样刻画中国女性教徒
三、宫女
第七节 教友圣会
一、明清结社风气为天主教圣会的引进提供便利
二、17世纪天主教圣会在中国的发展
三、圣会发起成立的原由及发起人
四、圣会的管理者
五、活动场所
六、活动类型
七、各类圣会
八、圣会对福传事业的意义及教内外对圣会的评价
本节附录
京中教友圣会
第五章 传教之事
第一节 巡回传教
本节附录
附录一 方德望洋县、城固县等地巡回传教报告（约1635年）
附录二 1696-1697年间艾逊爵在河南、山西、陕西间的传教报告
第二节 开教
一、开教目标地选择的三种动因
二、一个范本：金尼阁的乌程开教报告
本节附录
附录一 年信所记各地开教之始
附录二 建昌开教经过
附录三 卢纳爵在福建两处不知名地方的探索式开教
第三节 历年付洗人数
本节附录
各住院历年付洗人数统计
第六章 传教史中的物
第一节 教徒身份符识
一、拿来与创新：中国教徒的多样身份符识
二、物以咏志：符识对教徒与传教士各自的意义
三、能见度与权力：从小物看天主教在中国的传播
第二节 匾额
一、求匾
二、挂匾
三、用匾
第三节 教堂
一、“天主堂”之称的由来
二、圣所分类
三、建堂因由
四、捐堂
五、选址
六、改庙为堂
七、外观、设施、内饰
八、保卫圣堂
九、教堂对传教士、教徒的意义
本节附录
附录一 年信中收录的历年新建教堂
附录二 1697年中国各住院的教堂数量
第七章 传教中的话题
第一节 向死而生：天主教徒的身后事
一、死亡观的转变
二、善备死候之法
三、临终圣事
四、尸身状态
五、天主徒的葬礼
六、天主徒的专属墓地
第二节 与妾相关的进教许可问题
第三节 守“天主斋”
一、耶稣会士对中国异教斋的记录与批判
二、与佛教争夺守斋的神学意涵
三、中国天主徒的守斋
中编小结
下编 17世纪耶稣会中国年信与明清史
下编引言
第八章 年信中的明清鼎革：内容、特征与应用讨论
第一节 事实类内容
第二节 主观类内容
第三节 叙事特征
第四节 应用讨论
本章附录
附录一 吴桥兵变
附录二 清初社会见闻
附录三 传教士对满洲人的介绍
附录四 现场：各地失守时的传教士
附录五 拥立永历帝的经过
附录六 清军攻克广州及庚寅之劫
附录七 聂伯多整理的传教士观念中的鞑靼范围
第九章 耶稣会中国年信与专门史
第一节 年信中的民俗事象
一、世俗类民俗
二、俗信类民俗
三、“异教”类民俗
四、在中国新合成的天主教风俗
本节附录
附录一 活动钉房
附录二 各省人情
附录三 求雨仪式
附录四 魇胜之术
附录五 1660年南昌“铁柱宫”重建中的民间传说
附录六 各地送殡队列样式
第二节 年信中的科技史——以《泰西水法》成书过程为例
一、利玛窦去世后的科技传教路线之争
二、水器流传、《水法》成书过程
三、对龙华民科技传教路线的评价
第三节 年信中的语言接触史
一、年信中的语言接触史料
二、年信对语言接触史研究的意义
本节附录
附录一 表8 在中国之外的亚洲传教区产生并用于中国年信的词汇
附录二 表9 进入葡语词汇表的中文词汇
附录三 表10 在中国被赋予新语意的葡语词
附录四 表11 用罗马字注音的汉语词汇
附录五 表12 用罗马字注音的满语词汇
附录六 表13 用罗马字注音的中国地名
附录七 表14 用罗马字注音的中国人名
第四节 耶稣会士对明末清初司法实践的体察
一、息讼
二、教案
三、民事
四、刑事
下编小结
结语
相向而行：研究范式转换中的耶稣会中国年信
参考文献
序
（一）
全球化的本质是不同文明的联系与交流。交流的本质来自文明与文明之间的差异。航海大发现后，当传教士遥望出现在远方地平线上的各色文明，既痛感于这世界上还有福音未达之处，也找到了天主教在宗教改革运动之后弥补欧洲失地的希望。不同修会的传教士们与不同的王权合作，随葡萄牙的舰队向东，随西班牙的舰队向西，奔赴、投身于迥异的文明中，因地制宜，采取不同方法，为天主的葡萄园收获灵魂。与不同文明打交道时，怎样处理文化上的“同”与“不同”成为一个共通的基本问题，迄今仍是中西文化交流史上的研究对象。
关于这个问题，先贤们有许多真知灼见。最具代表性的是，钱钟书先生在《谈艺录》序里说的“东海西海，心理攸同”，以及借用孔子的“君子和而不同”喻指不同文明间的关系，意思是和睦相处，但不随便认同。钱钟书先生看到的“同”，是对“不同”的反思，“不同”是显而易见的，从表象上的“不同”看到内里的“同”，是认知上的一次飞跃。如果将中西文明的相遇看成是一个“相遇—相知—相伴”的过程，那么，对“同”与“不同”的认识可对应为“不同—求同—和而不同”三个阶段：初遇时自是满眼的“不同”；待相互了解到一定程度后，会发现“不同”中有许多“同”，甚至本质上的“同”；随着了解深入，知根知底，就必须承认还有一些与生俱来的“不同”，“和而不同”是一条长久的相处之道。
本书所关注的“年信时代”，对于初次相遇的中西文化而言，是意识到、惊诧于“不同”的时代。中国人与欧洲人在用好奇的眼光打量着彼此，用猎奇的笔调记录着彼此。初来乍到的新鲜感使传教士注意到华人习以为是的日常，并记载了下来，这恰恰填补了中国史籍不载的事实。越主流的现实越平庸到我们视而不见，这是本国记史者的盲区，在传教士年信中正有大量的这类日常。抑有进者，中国普通民众对“不同”的认知甚至开始精细化：据1621年年信的记载，广州人已能分辨出印度的黑人与传教士从澳门带来的黑人有什么不同，信天主教的被称为“泰西”，信佛教的则被称为“小西”，这是从不同中还能看出进一步的不同，即外国人之间的不同。
对传教士这个群体而言，刚刚掉进“不同”中的他们，还想极力找出其中的“同”。传教士寻找的“同”，是在终极上归因于同一位造物主的“同”。利玛窦在中国传教巧妙地采取了适应策略。利玛窦重视儒家经典，尤其是《四书》。有部分传教士走得更远，早期译介儒经的传教士从中国典籍中寻找这位造物主在东方留下的痕迹，甚至还发展出一个“索隐派”，他们把研究的重点放在《易经》上，以其中的那些象、数和汉字为线索，在儒家经典和宗教典籍之间建立起平行参照，进行类比叙事。然而缘木求鱼的索隐派，显然是没有出路的。
求同而不得的结果是转而追求和而不同，回归“利玛窦规矩”。但耶稣会士不承认本质上的不同，他们承认表象上的不同，在崇敬同一位唯一的真神的前提下，允许中国教徒的和而不同。这正是采取“适应策略”的耶稣会士的基本路数。事实证明，“适应政策”是最有生命力的政策，“适应政策”贯彻好的时段，是相安无事和福传事业发展较好的时段。所以传教士或可算作东西文化“和而不同”的先驱。
传教士对“和而不同”的处理手法值得今天借鉴。但传教士的“和而不同”不同于我们今天追求的“和而不同”。传教士的“不同”，主要来自东西方文化初遇时的体验。今日之“不同”，则是在深入交流了解益深后的理性判断。对“和”之求，亦从要求信仰本质上的一致变为对多元化多样性的宽容。
中华民族的天命观念，可溯源于先秦论道之学，侧重于思考人与人之间的关系。欧洲民族的天命，开始于古希腊的哲学，侧重于思考人与神之间的关系。柏拉图将诗人赶出理想国，为欧洲民族做了一个历史性决断：欧洲民族的社会秩序，根基不在生命情感里，不在感性的世界中，而在一个理念的世界中。中国哲学则更关照生命情感，认为人生问题解决了，就可顺带回答终极问题。
天命源头上的分流，在东西方展开了各美其美的文化形态。也势必在各自的文化中出现你有我无的知识。这些知识图谱上的空白成就了传教士的机会。关于徐光启进教的原因，或说是受西方科技的吸引，或说是天主教解答了他关于死亡的疑惑。这两项都是中国文化不能满足徐光启的。中国的数学家只有数的概念，没有空间概念，勾股定理是算出来的，不是用形式逻辑证明出来的，《几何原本》带给徐光启的震撼是可以想见的。儒家也没有解决徐光启对身后事的关切，只是用“未知生，焉知死”来模糊处理。不知道触动徐光启的是哪一点亦或两点兼而有之，但这两个问题带动了一大批人归信天主是确凿的事实。
“和实生物，同则不继”。“不同”之“和”就能使文化生生不息地发展下去。在传教士文献中有大量的语言接触现象、天主教礼仪与民俗的融合现象（尤以葬礼为甚）等等，新词、新俗，正是异质文化交织后的新物种。尽管沈㴶等主管意识形态的官员对传教士等异邦来客保持着高度警惕，民间对不符合礼教的传教士也存在着巨大的排斥力量，但其实天主教及其带来的文化符号上的新物种仍有可观的生存空间：大十字架高高竖立在教堂的屋顶，守卫城门的官兵笑迎挂着念珠进城团契的教徒，甚至还有小规模的宗教游行队伍招摇过街。
在耶稣会中国年信中，甚至读不出欧洲中心主义、中国中心主义这类隐性信息。其实，欧洲中心主义、中国中心主义是后世学者的研究视角。回到历史现场和传教士的原始文献，我们不只可以看见传教士，还可以看见更多的信徒，而且大多是处于社会中下层的普通信众；我们不仅看见传教士与中国文化保持一定距离来重新塑造中国形象，更可以看见这些大部分在中国生活二三十年以上的传教士对中国的书写，是以中国主场的身份向欧洲讲述中国的故事；我们不是看见中国知识分子一厢情愿地向西方文化倒伏，而是看见徐光启等对西方的了解也是他们自己的思维结构与从传教士们那里得到的信息两相结合的产物。所有这些，都可以作为后世学者矫正“以传者为中心”“西方主义”“他者”的论据。
中西文化初遇时双方的这种昂扬心态也值得我们学习。不同不是低人一格，其实，不同文化各有所长。以中国文化历时之久远，积累之深厚，自洽之周密，对于外来文化之影响原无惧于被同化。不同民族的文化的差异，并不直接带来冲突，不同的文化还可以彼此欣赏，彼此交流。
（二）
通商、传教、殖民是全球化初期的三项主要活动。对于中国这个古老上邦，只有传教实质性地渗透进来。16世纪下半叶至18世纪上半叶，活跃在中国的天主教修会主要是耶稣会、方济各会、多明我会、奥斯定会，其中，以耶稣会势力最大，影响最为深远。每个修会都留下了文档记录，其中，耶稣会的通信系统、档案保管也远比其他修会更完备，留给后世的资料最丰富。在耶稣会卷帙浩繁的存世文献中，有一类特殊的文本叫“年信”，即分布在全球各教省的年度报告，以记载世界各传教区的重大时事、教务活动、教化事例为主。“中国年信”中包罗着传教士对明末清初中国的全方位观察记录，其中大部分是传教士亲历、亲见、亲闻的一手资料。它绝不仅仅是一类教会文献，而是可以用于中国天主教史、明清史及各项专门史研究。
耶稣会中国副省年信目前主要以手稿的形式保存于欧洲的几座档案馆中，以里斯本阿儒达图书馆、耶稣会罗马档案馆、马德里王家历史学院图书馆保存得较为齐全。利用这批文献的一大障碍是手稿不易阅读，且400多年前的葡文与今天有些差异，并间杂了许多当时人或耶稣会内部人士才能理解的约定俗成的特别词汇。即使对于以葡萄牙语为母语的学者，未经训练也难以快速上手，所以，即使只是一小部分年信被整理成印刷体也被视为一项有益的成果。本书作者刘耿本科阶段主修葡萄牙语，也经过半年多的摸索才逐渐读进去这些手稿，一开始他还去买了一把直尺和一柄放大镜，直尺是用来防止阅读时串行，放大镜是用来研究运笔，以确定某个潦草的笔迹到底是个什么字母。后来，他就得心应手，用于本研究的耶稣会罗马档案馆、里斯本阿儒达图书馆收藏的年信约有1.2万页，他全部用可译出的标准精读完了。他还进一步对年信中的一些同类信息做了归类整理，比如，在关于语言接触史一节，对年信中由语言接触而产生的词汇做了完整收集，将年信中全部汉字的罗马字注音回译成了汉字，相当于编纂了一部小型的汉葡字典。还有历年付洗人数统计、历年新建教堂统计等等资料。这些都很便于学界直接利用。
在研究方法上，也不时有一些创新。比如，利用历年年信中传教士对巡回传教路线的记录，对耶稣会17世纪年信中提到的中国内地行程进行了完全统计，得到一张传教士的中国交通网，并以统计词频为依据发现了邮路上的一些交通枢纽，包括广州、南雄、南昌、南京、绛州等，还复原了国内段邮路与国际段邮路的衔接，从而打通了中国的书信是怎样从最初的作者手中流转到阅信者手中的完整路线。这当中，绛州也是传教士通信网络中的一个重要枢纽，这是之前所不知的，当然，这个预测是否准确，有待进一步的史料印证。
西文文献最大的价值是让人看见更多历史，尤其是耶稣会年信中有许多不证而显的历史。比如，关于《利先生覆莲池大和尚〈竹窗天说〉四端》的作者，在学界有徐光启、杨廷筠等各种考证。阳玛诺撰1615年年信直接给出答案：该文是徐光启与李之藻合作的成果，而且还给出了写作过程。关于《泰西水法》，本书利用1610—1616年七年间的年信和熊三拔日记进行了复原，是目前对该书的成书过程最翔实的描述。在1642年华北年信中，还找到了龙华民《答客难十条》的论纲，而龙华民的这部遗著早已遗佚。利用年信，本书作者还考证出赵鸣阳、成大用、曾陈易等过去不为人知的奉教文人。
本研究还留有一个有待优化的遗憾是，未能阐释耶稣会中国年信在西方所产生的影响，从而促进中西互动，增加中国在欧洲近代化进程中的参与感，亦即“不同”的中国文化对欧洲文化的意义之所在。
周振鹤
2023年4月17日于上海
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